本文作者：毛國民

郝伯特·芬格萊特的“音樂說”

整個社會就如一個舞臺，舞臺上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節(jié)和臺詞之類，如“禮”；一個好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節(jié)和臺詞任務(wù)的個人，這位好的演員—“君子”—會用自己獨(dú)特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關(guān)系，以此來打動觀眾，演繹那些看似早已規(guī)定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當(dāng)然，這些音樂高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽眾或觀眾的參與中才能得以實(shí)現(xiàn)，他們是在關(guān)系中完成的。因此，“孔子關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義，并不是一種個人主義式的人文主義。”[1]93也就是說，個人只有生活在社會或公共關(guān)系中才能具有真正人的意義和價值?？鬃拥睦砟钍?，“孤立地來看，個體盡管是一個連續(xù)性的個體，個體盡管也是一個動態(tài)的存在，但是，個體并不由此就是一個真正或完整的人性的存在。”[1]103一個連續(xù)存在的個體，實(shí)際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個體之中，并不斷生長，他要長成參天大樹需要外在的和內(nèi)在的某些自然條件和社會條件，陽光、雨露、人工和其他。也就是說，個體盡管有天生“成人”的潛質(zhì)，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強(qiáng)學(xué)習(xí)，遵“道”、行“仁”、復(fù)“禮”，方能將潛質(zhì)發(fā)揮，并實(shí)現(xiàn)人的最高尚價值，此時方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個維度，即“禮”中之人，一個與生俱來有潛質(zhì)的個體，一個“鼓勵—吸引”維度的個體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規(guī)范，使人獲得實(shí)現(xiàn)自己行為舉止的各種形式。“禮”相當(dāng)于音樂的各種形式，每個物理之音應(yīng)遵循音樂規(guī)范和形式，才能實(shí)現(xiàn)音樂的價值，否則不過是噪音而已。個體也是如此，如果要實(shí)現(xiàn)人的價值必須遵循“禮”之規(guī)范。其次，個體必須具備天生俱來的“成人”潛質(zhì)，并付之于學(xué)習(xí)和實(shí)踐行為之中，即個體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂或戲曲，有了音樂規(guī)范和形式，那還不是音樂或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來，演繹出來。例如：北京四合院文化的保留，當(dāng)然，首先需要那些老宅，那些有固定風(fēng)格的院落，甚至家具的設(shè)置，但如果沒有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎？再次，個體對典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強(qiáng)烈的自然吸引力?？傊?，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學(xué)者對“禮”的偏激觀點(diǎn)，因為他們將“禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認(rèn)為，實(shí)際上“禮”是人類經(jīng)驗歷史積淀所形成的人性表現(xiàn)，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡(luò)中趨于完善，也是人存在的本質(zhì)；孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價值，并能在計劃經(jīng)濟(jì)和共產(chǎn)主義理論中體現(xiàn)出睿智，只不過它對現(xiàn)代國家這個政治實(shí)體沒有提供足夠的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點(diǎn)的核心。因為孔子確實(shí)是在為“禮”的存在尋找內(nèi)在人性依據(jù)，使人們意識到遵禮是出于人性的內(nèi)在要求，而不是迫于外在的強(qiáng)制。這點(diǎn)可以從《論語•陽貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨(dú)立的個體靈魂，也不是標(biāo)準(zhǔn)“禮”模式下的機(jī)械之人，而是一種圓滿的、能實(shí)現(xiàn)的、動態(tài)的人性。另外，他所提到的中國從孔子開始就將“人”置入群體之中，承認(rèn)“人”享有權(quán)利的同時，更重視每個“人”應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。這與西方過分強(qiáng)調(diào)以個人為中心形成了鮮明的對比，這種倫理值得西方學(xué)習(xí)，特別是值得當(dāng)代人們?nèi)シ此肌?/p>

史華茲的“有為與無為”說

本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認(rèn)為“人是一個活生生的有血有肉有吊詭，一個對立物的結(jié)合：‘萬物的裁決者，（又是）一個低能兒，一條蚯蚓（泥土中的小爬蟲）’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個月完成的論文《中國與當(dāng)今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說，“人是一個吊詭，因為一方面有某種自主性，即他可以通過反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱（求真），并據(jù)以決定自身的行動（欲善）；但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個層面，不僅共存而且共生，因為倘若沒有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲，墮失根本無從發(fā)生；倘若沒有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導(dǎo)下，他以“有為與無為”說來解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個層面中的重點(diǎn)，作為人與動物區(qū)別的主要標(biāo)志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發(fā)，“把倫理關(guān)懷作為人與高級動物之間的本質(zhì)區(qū)別”。[2]71正如孟子所說，人與動物的區(qū)別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區(qū)別于動物的本質(zhì)。其次，史華茲還將這個“幾希”理解為具有兩層結(jié)構(gòu)的“心”。從孟子的“心性說”出發(fā)，將心分為兩層，一層是“無為之心”，即具有自發(fā)、自生長性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動。此心能超越自我，針對具體情況，在反思與熟慮的基礎(chǔ)上做出道德裁決，據(jù)以展開道德實(shí)踐。此兩心中，史華茲認(rèn)為“無為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實(shí)踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們?nèi)诵詢?nèi)有種種善的成分，但同時他也承認(rèn)還有其他成分，這些成分本身無所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會通向惡。這些成分就是人與其他動物共有的成分，代表著人的生命的“動物”方面。嚴(yán)格地說，它不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作“人”性部分。筆者認(rèn)為，史華茲的人性解讀不無道理，因為人一半是天使，一半是魔鬼，是個十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠實(shí)、愛心、正直、廉潔、無私、歡樂等善的因子；而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來。“天使”與“魔鬼”雖是一對不可調(diào)和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對立的同時，也有彼此依賴甚至相互轉(zhuǎn)化的可能。似乎可以這樣說，正因為有“魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛，從而激發(fā)人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美；同樣，正因為有“天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發(fā)人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭，或制定若干制度來約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神；也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無為之心”和“有為之心”兩個層次，觀點(diǎn)十分獨(dú)特而深刻。朱子曾以“未發(fā)”和“已發(fā)”來區(qū)分心的狀態(tài)；也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個是經(jīng)驗層面的實(shí)然之心，但二者統(tǒng)合為一體。心“未發(fā)而言仁，可以包義禮智；既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關(guān)系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首?？梢?，史華茲已經(jīng)意識到孟子人性觀點(diǎn)的復(fù)雜性，試圖用“無為之心”和“有為之心”來解讀，此傾向是值得肯定的。#p#分頁標(biāo)題#e#

葛瑞漢的“范式更替”說

葛瑞漢認(rèn)為，中國思想史上，有兩個偉大的時期，一個是東周戰(zhàn)國時期，另一個是宋代，并高度評價宋學(xué)。在《程朱人性說的新意》一文中，葛瑞漢首次以“范式更替”來對照中國宋代之前人性論研究與之后的觀點(diǎn)。[4]138-157他認(rèn)為，中國古代早期范式是圍繞“人性先天”還是“后天的道德需求和事實(shí)”展開辯論的。[5]274《中庸》寫道：“天命之謂性，率性之謂道。”它強(qiáng)調(diào)人的自然稟賦叫做“性”，順著本性行事叫做“道”。但問題是，人的與生俱來的性是“善”、是“惡”，還是“不善不惡”、“既善又惡”呢？對其不同的解答，便出現(xiàn)不同的理論觀點(diǎn)和無休止的爭論。例如：孔子的“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”[6]告子的性“無善無不善”。孟子的性善說。荀子的“性惡說”。以及西漢揚(yáng)雄主張的人性“善惡混”說等。葛瑞漢認(rèn)為，這些早期思想家主要從“性”是人類自發(fā)的傾向出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“天命之謂性”之先天，但人類后天道德需求以及“惡就像善一樣存在于人性之中”的事實(shí)，讓他們的觀點(diǎn)充滿矛盾。[5]274他的這個觀點(diǎn)，在倪德衛(wèi)那里得到了呼應(yīng)。漢學(xué)家倪德衛(wèi)在《荀子論人性》中寫道，《荀子•性惡》篇中說的“人之性惡明矣，其善者偽”。毫無疑問，這是在強(qiáng)調(diào)“人性”是一種先天的、與生俱來的或“天命之謂性”。而《荀子•王制》篇中又有“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用。”倪認(rèn)為，這里荀子又將“義”作為了人的特有屬性，人性是按他“該做的職責(zé)”去做，這無疑又在強(qiáng)調(diào)后天的道德事實(shí)或人類的道德需求。[7]252-253為了能解決這些矛盾，葛瑞漢認(rèn)為人性理論在宋代有了范式上的重大變革。程頤是位開創(chuàng)者，他給歷史上（持續(xù)1500年）無休止的人性爭論注入全新的概念。為了捍衛(wèi)“性善”說，他將“理拔高，認(rèn)為‘理’貫穿萬物并把人和宇宙連在一起，把‘理’置于儒家概念的中心位置，重新解釋天和性只不過是理的不同側(cè)面而已。”[5]275可見，他是以“理”之新概念來解決難題，來進(jìn)行“范式”更替的。葛瑞漢說：“早期的思想家們認(rèn)為性是人類反應(yīng)的自發(fā)傾向，在舊圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，找不出一個公式使性源于天之說與道德需要相一致。”[5]292而作為新儒學(xué)，程朱不再尋找這個舊公式，只需“承認(rèn)這樣一個簡單的事實(shí)，即每個人的性是由各自不同程度的善惡混合而成”即可。因為這種意義上的“性”由個人氣質(zhì)的不同而異，即氣質(zhì)之性，但在“氣質(zhì)背后（才）是人之本性，也就是人類反應(yīng)的一般方式，即它們的理。”[5]292這個范式的創(chuàng)新在于，“它使知等同于理貫通于氣”。“人的反應(yīng)因‘知’而隨之變化，每個人的反應(yīng)之理只是普遍之理的一隅。普遍之理進(jìn)入他的知，改變他的反應(yīng)，使其由自私轉(zhuǎn)為無私，直到這樣的程度：他成功地沖破自身渾濁之氣的障礙，獲得通觀全體的能力。”[5]292葛瑞漢肯定“人是由自然界‘生’出的，不是由宇宙之外的‘某人’創(chuàng)造的”，宇宙論的向度特別明顯。正因為如此，“人的生命與宇宙自然界息息相關(guān)而不可分離，自然界不是純客觀的認(rèn)識對象，不能對之進(jìn)行靜態(tài)分析，自然界就是人的生命的源泉，人是自然界的組成部分，因而不可能發(fā)展出西方式的‘客觀主義’，而只能是生命體驗式的認(rèn)識。”[8]這種理解方式與中國傳統(tǒng)的核心理念“天人合一”相合，也是大多學(xué)者和漢學(xué)家所知或認(rèn)可的。但是，將中國古代人性論的發(fā)展史以“范式更替”來解讀，筆者認(rèn)為葛瑞漢屬第一人。當(dāng)然，這種解讀似乎有忽略程朱人性論與前人研究的關(guān)聯(lián)之嫌，特別是與孔孟的內(nèi)在一致性，因為“范式”容易給人產(chǎn)生一種“斷裂”之感。實(shí)際上，從先秦開始，儒學(xué)便注重人道與天道的貫通。只不過這一傳統(tǒng)在理學(xué)中得到了延續(xù)和彰顯，構(gòu)成了理學(xué)獨(dú)特的思維模式，即由人道追溯天道、再以天道作為人道的形上根據(jù)。

本文作者：張航 單位：遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院

在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養(yǎng)不夠的同時，要避免片面地把事實(shí)夸大。誠然，研究生的隊伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學(xué)生存在，但從哲學(xué)角度來講，任何事物都應(yīng)該看主要方面。在研究生的隊伍中，主流的學(xué)生素質(zhì)是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養(yǎng)還是專業(yè)技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據(jù)兩個特例的比較就草率地下結(jié)論，這是不符合哲學(xué)思想的。因此，社會輿論導(dǎo)向的盲目性無疑是影響研究生就業(yè)的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認(rèn)知，對研究生剛開始的過分寵溺發(fā)展到了現(xiàn)在的過分排擠，使得很多優(yōu)秀人才無法定位，出現(xiàn)了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現(xiàn)畸形態(tài)勢，從而阻礙社會的發(fā)展。最后，很多研究生對自己定位的不準(zhǔn)確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當(dāng)今研究生就業(yè)的局面?？偠灾?，當(dāng)今的研究生就業(yè)形勢已經(jīng)成了一個惡性循環(huán)，怪事、荒誕事頻繁出現(xiàn)，在這個尷尬而怪誕的社會現(xiàn)實(shí)中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現(xiàn)狀，促進(jìn)社會的發(fā)展。

中國哲學(xué)的指導(dǎo)作用

我們應(yīng)該習(xí)慣將哲學(xué)思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導(dǎo)我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學(xué)的最深刻理解和認(rèn)識。中國哲學(xué)對我國高校研究生就業(yè)中的指導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業(yè)難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學(xué)為指導(dǎo)，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因為部分特例就對廣大研究生群體產(chǎn)生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優(yōu)秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業(yè)問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現(xiàn)象。不能辯證地分析工作的地點(diǎn)和工作的發(fā)展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現(xiàn)在的輿論導(dǎo)向?qū)⒌玫矫黠@提高。其次，我們應(yīng)以唯物思想來看待當(dāng)下研究生就業(yè)難的問題。實(shí)踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這也是很多人產(chǎn)生誤解的地方，覺得現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐證明研究生的能力是值得質(zhì)疑的。不可否認(rèn)，由于高校研招的擴(kuò)招，研究生的質(zhì)量的確存在大幅度下降的現(xiàn)象，這也是通過社會檢驗后反饋出來的，但是社會的過激反應(yīng)必然會是一時性的。因為遵照事實(shí)可以看出，研究生的質(zhì)量相對之前有所下滑，就像本科生的質(zhì)量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上專科生的論斷是絕不成立的。而且研究生的就業(yè)主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業(yè)困難的假象。因此，當(dāng)研究生群體冷靜下來必然會認(rèn)識到這些客觀存在，從而就業(yè)選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點(diǎn)來探討研究生就業(yè)難的問題。教育的發(fā)展是歷史發(fā)展進(jìn)程中的一部分，歷史的發(fā)展離不開教育的發(fā)展和完善，教育發(fā)展的完善程度是促進(jìn)歷史發(fā)展的重要一環(huán)。我們應(yīng)該遵從歷史的發(fā)展規(guī)律，歷史的發(fā)展在于人文的進(jìn)步，人文的進(jìn)步在于教育的完善，那么當(dāng)人們從過分重視學(xué)歷的泥潭中清醒，經(jīng)歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發(fā)展的必然規(guī)律，其過程是，其結(jié)果更是。

中國哲學(xué)指導(dǎo)研究生就業(yè)的必要性和前景展望

我們根據(jù)中國哲學(xué)可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經(jīng)驗，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認(rèn)識后必然會有一個讓大家接受認(rèn)同的社會狀態(tài)。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態(tài)度和社會現(xiàn)狀，以此來吸取一定的經(jīng)驗，希望對我們有所啟示，這也是市場經(jīng)濟(jì)大潮必然需要經(jīng)歷的，對研究生就業(yè)來講也不能獨(dú)善其身。歐美等一些發(fā)達(dá)國家都有著較多的優(yōu)秀高等學(xué)府，培養(yǎng)研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現(xiàn)象，白領(lǐng)的工資待遇是比不上藍(lán)領(lǐng)工人的，這不是對白領(lǐng)知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環(huán)境等也不盡相同。隨著社會的發(fā)展，適應(yīng)于市場經(jīng)濟(jì)，大量的機(jī)械化代替人工后，人工費(fèi)開始逐漸升級，這也是發(fā)達(dá)國家產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因。可以看到，隨著我國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，也在向著這一方向發(fā)展，這是不可避免的。因此，我們應(yīng)該從根源上探討，而不是單純地去追求高學(xué)歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因為自己的真心選擇，那么質(zhì)量自然會有所提升。這樣學(xué)生會對自己有一個較準(zhǔn)確的定位，和社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展直接接軌，而不會造成研究生群體就業(yè)的畸形形態(tài)。其次，將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中的必要性。將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中，能夠在主觀意識上引導(dǎo)他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，促使其樹立正確的擇業(yè)就業(yè)觀，進(jìn)而改變廣大研究生的就業(yè)觀念，正視現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)危機(jī)感，提高自己的綜合素質(zhì)。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質(zhì)不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業(yè)目標(biāo)和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業(yè)難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學(xué)融入后的研究生就業(yè)前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學(xué)的支撐必然是能得以實(shí)現(xiàn)的，當(dāng)然這需要我們共同的努力。當(dāng)考取研究生成為一種興趣而不是一種就業(yè)需求時，從學(xué)生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質(zhì)上來講會得到顯著的提高。當(dāng)社會只關(guān)注需要的人群而不是只關(guān)注學(xué)歷時，對一切的評價就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認(rèn)識上都會有重新的規(guī)劃。

結(jié)論

摘要：從培養(yǎng)慣例來看，大三大四高年級學(xué)生的課程通常以專業(yè)選修課為主。但在實(shí)踐中專業(yè)選修課的教學(xué)效果往往不盡如人意?？陀^原因在于，高年級學(xué)生的時間有限，必須針對這一具體情況設(shè)計信息更加密集，轉(zhuǎn)化效率更高的課程。專業(yè)選修課的沉浸式融合是多門選修課的有機(jī)結(jié)合形式，在一定程度上能夠解決問題，在實(shí)踐中也取得了正面效果。其思路值得重視和優(yōu)化。

關(guān)鍵詞：專業(yè)選修課；沉浸式教學(xué)；課程融合；畢業(yè)論文

從國內(nèi)大學(xué)培養(yǎng)方案的慣例來看，一二年級主要以公共課、必修課和通識選修課為主，注重基本專業(yè)知識的體系性建構(gòu)；三四年級則開始向?qū)I(yè)選修課傾斜，注重建立在學(xué)生興趣基礎(chǔ)上的差異化培養(yǎng)。以西南政法大學(xué)哲學(xué)專業(yè)為例，三年級安排了《文化哲學(xué)》《法哲學(xué)》等一系列部門哲學(xué)專業(yè)選修課，以及《文獻(xiàn)檢索與論文寫作》《就業(yè)指導(dǎo)》等工具性選修課。但實(shí)踐中卻存在不少問題，如選修課到課率低，學(xué)生積極性差。結(jié)果導(dǎo)致高年級的專業(yè)選修課和工具選修課在老師和學(xué)生眼中處境尷尬。學(xué)生為了掙學(xué)分勉強(qiáng)出勤，老師由于缺乏嚴(yán)肅的聆聽者而意興闌珊，兩者共同形成了所謂的“大四現(xiàn)象”。［1－2］為此，我們在三年級下期的《法哲學(xué)》專業(yè)選修課中以畢業(yè)論文設(shè)計為模擬對象，嘗試了沉浸式的選修課多課程融合的教學(xué)實(shí)踐，并取得了一定的成效，相關(guān)的做法值得借鑒與審視。

一、高年級選修課處境尷尬的主因

從理論上講，“專業(yè)主干必修課”＋“專業(yè)部門選修課”的專業(yè)課程設(shè)置是尊重專業(yè)學(xué)科規(guī)律，尊重學(xué)生自主意愿的合理選擇。專業(yè)必修課提供各個專業(yè)基本的知識體系，專業(yè)選修課則照顧到了學(xué)生的興趣方向。但在教學(xué)實(shí)踐當(dāng)中專業(yè)選修課的實(shí)際效果卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如理論上那么美好。據(jù)調(diào)研報告顯示，八成左右的學(xué)生具有明確的選修意愿［3］，不過選修課的實(shí)際效果卻難以獲得多數(shù)學(xué)生的認(rèn)同［4］。排除選修課體系設(shè)置不科學(xué)，比如內(nèi)容重復(fù)、先難后易；教師積極性不強(qiáng)，比如備課成本和產(chǎn)出收益不成正比；高年級學(xué)生管理松懈等外在偶然因素，我們認(rèn)為造成專業(yè)選修課“失格”的客觀原因有兩個方面。第一，高年級學(xué)生面臨升學(xué)、就業(yè)、職業(yè)資格認(rèn)證考試、畢業(yè)論文設(shè)計等多方面的任務(wù)，專業(yè)選修課程雖然數(shù)量不多，但相對高年級學(xué)生對時間的分配和權(quán)重而言，仍然顯得過于繁重。在眾多任務(wù)當(dāng)中，能夠分配給專業(yè)選修課的有效時間非常有限，因此在大三大四仍然指望學(xué)生全身心投入專業(yè)選修課程的學(xué)習(xí)，這是不現(xiàn)實(shí)的。第二，由于專業(yè)選修課本身屬性，難以同主干課一樣具有較高的信息有效率。簡單地講，相比于主干課程，專業(yè)選修課的開設(shè)范圍有限，并且各個專業(yè)選修課傳遞的信息范圍較窄，往往并不適應(yīng)于本專業(yè)的每一個學(xué)生，或者說對不同學(xué)生的有效性差異較大。對于相當(dāng)部分學(xué)生來講，專業(yè)選修課有效信息產(chǎn)出率低下，是一種不經(jīng)濟(jì)的無奈之選。

二、課程有機(jī)融合的解決思路

專業(yè)選修課相對于專業(yè)主干課程具有補(bǔ)充性、靈活性、趣味性等特征。但由于升學(xué)和就業(yè)壓力，高年級本科生學(xué)習(xí)目的和動機(jī)明顯向?qū)嵱梅较騼A斜，更愿意把精力集中在服務(wù)于各類考試的課程上。所以高年級專業(yè)選修課通常被當(dāng)成“休閑課”“水課”，教學(xué)效果自然不會理想。專業(yè)選修課的理論價值和它的實(shí)際境遇天差地別，這個問題的成因是多層面的，消解這個問題辦法也是一項系統(tǒng)工程。但毫無疑問，其中重要的一環(huán)是專業(yè)選修課的突破創(chuàng)新。雖然高年級選修課課程數(shù)量較多，但單個課程的覆蓋面和信息量相對主干課程極其有限。如何在“專業(yè)主干課＋專業(yè)選修課”的框架下有效改變這一局面呢？我們認(rèn)為課程的有機(jī)融合是最有可能成功的改革思路。如果專業(yè)選修課的課程融合能夠做到一方面減少學(xué)生的必要課時，一方面又能夠保留幾門被融合課程的核心內(nèi)容，強(qiáng)化信息供給的效率，那么問題就能同時得到解決。這里的關(guān)鍵在于，如何從課程設(shè)計的層面上提高專業(yè)選修課的信息供給效率。就此問題，先對相關(guān)成功經(jīng)驗進(jìn)行考察。國外著名學(xué)府的選修課設(shè)計大多具有課程功能多元化，課程內(nèi)容專題化，注重學(xué)科交叉的特點(diǎn)。［5］專業(yè)選修課設(shè)計向更加符合學(xué)術(shù)研究和社會實(shí)踐所需要的“問題導(dǎo)向”傾斜，表現(xiàn)為課程的“部門化”和“領(lǐng)域化”。這在國內(nèi)也并非新鮮，原因在于專業(yè)選修課的部門化符合當(dāng)下主動學(xué)習(xí)的理論。建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，學(xué)習(xí)本身不是外界知識信息刺激心靈從而產(chǎn)生理解。理解的機(jī)制不是被動接受，而是主動統(tǒng)攝和涵蓋。當(dāng)代學(xué)習(xí)和認(rèn)知理論中的重要一派，建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，習(xí)得知識的關(guān)鍵在于新知識在原有知識結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的建構(gòu)和生長。與這種學(xué)習(xí)觀相契合的方法則強(qiáng)調(diào)探究、合作、自主的主動學(xué)習(xí)，而非知識傳輸?shù)谋粍訉W(xué)習(xí)［6］。按照學(xué)習(xí)者主動建構(gòu)知識的觀點(diǎn)，教學(xué)所提供的無非是知識生長的平臺。相比以客觀知識體系為平臺，以對問題理解和闡釋為平臺，顯然同主體的聯(lián)系更為緊密。一千個人眼中有一千個哈姆雷特，這是理解和解釋的主觀性所在。所以，專題化、問題化的課程總體上更能喚起學(xué)生主動學(xué)習(xí)的興趣。然而，僅僅在課程內(nèi)容上具有“問題意識”，還不足以保證每個人都積極參與，主動學(xué)習(xí)。教學(xué)實(shí)踐也表明，部門化的選修課程也的確不能保證良好的教學(xué)效果，當(dāng)然，這同學(xué)生、教師、管理等因素也有直接關(guān)系，但如前所述，偶然性和主觀性因素不在本文的討論范圍。問題的關(guān)鍵在于，適合主動學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)對象并不必然引起切實(shí)的主動學(xué)習(xí)和有效的主動學(xué)習(xí)。為此，我們的課程改革思路是把建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的教學(xué)實(shí)踐往前推進(jìn)一步，以一種沉浸式的，或者說“角色扮演”的教學(xué)方法，通過師生之間共同實(shí)踐的方式，利用教師對相關(guān)問題的主動學(xué)習(xí)動機(jī)和知識建構(gòu)經(jīng)驗，為學(xué)生提供參考。簡單講，教師除了傳達(dá)必要的體系知識之外，更重要的是在共同的學(xué)習(xí)研究實(shí)踐中傳達(dá)理解、分析和解決問題的經(jīng)驗。相比于一般的經(jīng)驗交流，沉浸式體驗教學(xué)所傳達(dá)的經(jīng)驗是在相似背景、相似處境、相似語言中的，是更容易被理解接受的。結(jié)合國外選修課的成功經(jīng)驗以及當(dāng)代教育理論，啟發(fā)我們設(shè)計一種沉浸式的課程融合模式。具體講這種模式包含三個步驟，第一，設(shè)計部門化、領(lǐng)域化、問題化的教學(xué)內(nèi)容；第二，由教師賦予學(xué)生一種特殊的身份或任務(wù)；第三；教師引導(dǎo)、伴隨學(xué)生完成身份或任務(wù)要求的相關(guān)體驗。按照這種思路，我們能用一門選修課的課時涵蓋多門選修課的重要信息，并通過“問題化”和“體驗式”的課程設(shè)計，有效地實(shí)現(xiàn)多門課程的教學(xué)效果和教學(xué)目的。

摘要:20世紀(jì)80年代末提出水文化研究至今，學(xué)術(shù)界已取得了豐碩成果。為了準(zhǔn)確掌握我國水文化研究的新動態(tài)、新形態(tài)、新業(yè)態(tài)，本文以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關(guān)于“水文化”的論文，從學(xué)科分類、發(fā)表年度、文獻(xiàn)來源、關(guān)鍵詞、研究機(jī)構(gòu)及論文影響力諸方面進(jìn)行定量和定性分析，以期為構(gòu)建“水文化+”研究范式提供理論基礎(chǔ)，推動水文化研究可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞:水文化;研究態(tài)勢;分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運(yùn)用計量分析和統(tǒng)計學(xué)知識，對檢索到的水文化論文進(jìn)行定量和定性分析。

一、水文化研究的學(xué)科分類與發(fā)展軌跡

我國高等學(xué)校教育專業(yè)設(shè)置按“學(xué)科門類”“學(xué)科大類(一級學(xué)科)”“專業(yè)”(二級學(xué)科)三個層次來設(shè)置。在國務(wù)院學(xué)位委員會、教育部頒布的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個學(xué)科門類，110個學(xué)科大類。水文化歸屬哪一個學(xué)科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學(xué)、工學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科門類文獻(xiàn)比較集中，教育學(xué)、理學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)居中分布，管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)分布的較少，農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)沒有相關(guān)文獻(xiàn)，文化及水電工程是關(guān)注最多學(xué)科。在上述學(xué)科門類中，排本學(xué)科門類首位的是:文學(xué)是中國文學(xué)33篇，工學(xué)是水利水電工程239篇，經(jīng)濟(jì)學(xué)是工業(yè)經(jīng)濟(jì)119篇，教育學(xué)是高等教育19篇，理學(xué)是環(huán)境科學(xué)與資源利用25篇，法學(xué)是民族學(xué)13篇，歷史學(xué)是考古10篇，管理學(xué)是行政學(xué)及國家行政管理10篇，藝術(shù)學(xué)是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學(xué)是中國哲學(xué)6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻(xiàn)較多外，還鮮見于作物學(xué)、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護(hù)、林學(xué)、中藥學(xué)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學(xué)、戰(zhàn)役學(xué)、戰(zhàn)術(shù)學(xué)等學(xué)科。由此可知，水文化研究內(nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學(xué)科內(nèi)容，而且還有理工類自然學(xué)科，同時還有經(jīng)管法等社會學(xué)科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學(xué)科。我國水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實(shí)踐(2004—2006年)、政府倡導(dǎo)推動(2007—2010年)和規(guī)劃專項建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴(yán)格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點(diǎn))課題相繼立項，國內(nèi)學(xué)者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長態(tài)勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進(jìn)入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達(dá)高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學(xué)位論文。2004—2016年，學(xué)位論文共39篇(博士學(xué)位論文2篇，碩士學(xué)位論文37篇)，學(xué)位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對比較薄弱。在學(xué)位論文中，最早的博士學(xué)位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學(xué)位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤和延續(xù)》。在水文化文獻(xiàn)中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學(xué)院學(xué)報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報》《河海大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學(xué)院學(xué)報》(社科版)、《浙江水利水電?？茖W(xué)校學(xué)報》《河海大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)、《南昌工程學(xué)院學(xué)報》等成為主要學(xué)術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學(xué)院學(xué)報》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽(yù)最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。

二、水文化研究的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)與團(tuán)隊分布

文獻(xiàn)分析表明，綜合性人文社會科學(xué)期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學(xué)、社會學(xué)、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學(xué)引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學(xué)文摘》《高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘》和中國人民大學(xué)《復(fù)印報刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學(xué)術(shù)影響力還有待進(jìn)一步提升。通過對關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進(jìn)行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學(xué)科的研究領(lǐng)域和研究熱點(diǎn)、焦點(diǎn)。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說明，以上述詞語為關(guān)鍵詞的文獻(xiàn)相對比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點(diǎn)和焦點(diǎn)之一。同時，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風(fēng)景區(qū)”“保護(hù)”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護(hù)利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢。通過分析研究機(jī)構(gòu)，可以了解我國水文化研究團(tuán)隊和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學(xué)、南昌工程學(xué)院和浙江水利水電專科學(xué)校。其中，河海大學(xué)38篇，發(fā)表文獻(xiàn)最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學(xué)院和浙江水利水電?？茖W(xué)校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學(xué)水文化研究所、南昌工程學(xué)院水文化研究中心和浙江水利水電?？茖W(xué)校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點(diǎn)研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。

中國現(xiàn)代歷史上非常著名的思想家、教育家、哲學(xué)家——馮友蘭，一生著作頗豐，其學(xué)術(shù)研究主要是圍繞以哲學(xué)史為中心的東西文化的全方位比較，對中國思想史、中國學(xué)術(shù)史、中國哲學(xué)史很多領(lǐng)域做出了重大的貢獻(xiàn)，被學(xué)界稱為新一代儒學(xué)大家。一直以來，廣大科研工作者對馮友蘭有關(guān)理論思想的探討、挖掘的腳步從未停息，經(jīng)過潛心研究，產(chǎn)生了一大批具有社會影響力的創(chuàng)新成果，發(fā)表的一系列研究成果更進(jìn)一步繼承和發(fā)揚(yáng)了馮友蘭理論思想。然而，學(xué)者對馮友蘭研究領(lǐng)域的相關(guān)學(xué)術(shù)成果的年代產(chǎn)出分布情況如何？研究成果的傳播媒介有何特征？基于此，本文以情報學(xué)理論為指導(dǎo)，選擇文獻(xiàn)計量學(xué)的方法與理論，選取《中國學(xué)術(shù)期刊（網(wǎng)絡(luò)版）》作為數(shù)據(jù)來源，以馮友蘭研究領(lǐng)域科研人員公開發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為研究對象，從論文年代總體分布和期刊來源進(jìn)行分析與總結(jié)，通過定量研究找到其內(nèi)部發(fā)展的規(guī)律，多角度、多層次、全面、客觀的反映馮學(xué)研究事業(yè)科學(xué)的發(fā)展態(tài)勢，以期對國內(nèi)廣大馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)研究提供一定的智力參考。

1.數(shù)據(jù)的獲取

選取CNKI期刊全文數(shù)據(jù)庫作為數(shù)據(jù)源，樣本時間截止到2019年，選擇“題名”檢索字段，輸入檢索式“題名=馮友蘭”，數(shù)據(jù)期刊類型來源為“全部期刊”，“模糊匹配”，確定檢索。將獲取到的題錄數(shù)據(jù)全部下載并導(dǎo)入到NoteExpress軟件中，利用軟件功能剔除一稿多投的重復(fù)數(shù)據(jù)以及非學(xué)術(shù)性論文，最終確定用于統(tǒng)計分析的數(shù)據(jù)789條。根據(jù)研究需要，對論文年代產(chǎn)出、核心區(qū)域期刊等計量指標(biāo)進(jìn)行統(tǒng)計，并得到初步結(jié)果。

2.論文年代產(chǎn)出情況

科學(xué)交流的規(guī)律研究一直是科學(xué)計量學(xué)研究的熱點(diǎn)，隨著復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)研究的興起，對于科學(xué)交流規(guī)律的研究更加深入。在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界中，學(xué)術(shù)論文的發(fā)表被公認(rèn)為是科學(xué)交流最主要、最直接、最便捷的表現(xiàn)形式，其論文產(chǎn)出數(shù)量是評價某一主題研究和發(fā)展的狀況的重要指標(biāo)。一段時間內(nèi)，任何學(xué)科的繁榮程度和發(fā)展態(tài)勢主要受外因（社會的需要和認(rèn)可）、內(nèi)因（學(xué)科自身發(fā)展所處的階段和水平）這兩方面因素所決定。通過對CNKI收錄馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的789篇學(xué)術(shù)期刊論文的年代產(chǎn)出分析發(fā)現(xiàn)，有關(guān)馮友蘭研究的學(xué)術(shù)期刊論文較早的文獻(xiàn)是1981年復(fù)旦大學(xué)的文獻(xiàn)《論公孫龍的違反辯證法——與馮友蘭先生論“白馬非馬”》，從辯證法的角度與當(dāng)時馮友蘭教授探討“白馬非馬”的哲學(xué)相關(guān)問題。截止到2019年，國內(nèi)對馮友蘭研究的相關(guān)成果的產(chǎn)出情況，每年的發(fā)表的論文雖也在增長，但相對比較穩(wěn)定（趨勢線y=1.2259x－0.7619，R2=0.6132），總體呈現(xiàn)“震蕩式”的增長模式，見圖1所示。此外，789篇學(xué)術(shù)期刊論文一定程度上反映出對馮友蘭不同主題研究的學(xué)術(shù)地位在國內(nèi)得到了穩(wěn)固和提升，學(xué)術(shù)研究創(chuàng)新成果的社會意義和學(xué)術(shù)影響受到了國內(nèi)學(xué)術(shù)界廣大科研工作者的廣泛關(guān)注。

3.期刊來源特征分布

3.1整體論文期刊的種類和數(shù)量。通過對CNKI收錄相關(guān)馮友蘭研究領(lǐng)域內(nèi)的789篇學(xué)術(shù)期刊論文的來源期刊數(shù)據(jù)統(tǒng)計結(jié)果顯示，789篇學(xué)術(shù)論文主要集中分布在341種學(xué)術(shù)期刊。其中，被目前國內(nèi)核心期刊（主要指北大中文核心、CSSCI和CSCD）收錄的共計122種，約占全部期刊種數(shù)的35.09%。122種核心期刊總的載文量為386篇，約占全部論文總數(shù)的48.92%。由此可見，從計量角度上國內(nèi)廣大科技工作者在對以馮友蘭為主題的相關(guān)研究中的學(xué)術(shù)成果期刊分布表現(xiàn)出整體研究質(zhì)量較高，且高質(zhì)量學(xué)術(shù)期刊成果的數(shù)量幾乎占據(jù)“半壁江山”的局面。

作者：黃碩 初廣志 單位：中國傳媒大學(xué)廣告學(xué)院

研究緣起

任何學(xué)科發(fā)展到一定階段，都會積累數(shù)量龐雜的學(xué)術(shù)成果。這些成果在研究主題、研究方法、研究結(jié)論等方面的價值都值得探究。為此，整理學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，去粗取精、去偽存真，既有學(xué)術(shù)史方面的價值，又可以對當(dāng)前的研究提供借鑒。走過三十年歷程的我國廣告學(xué)正處于這一階段。部分學(xué)者已經(jīng)從新聞傳播類、廣告類期刊上的學(xué)術(shù)文章以及碩士論文入手，運(yùn)用定量和定性分析方法，梳理了國內(nèi)廣告學(xué)術(shù)研究的發(fā)展軌跡。歸納起來，這些研究主要包括以下兩類：

（一）梳理廣告學(xué)術(shù)發(fā)展軌跡以定量研究手法進(jìn)行歷時分析，描繪廣告學(xué)術(shù)研究文章在數(shù)量與分布、研究主題、論文著者、原載刊物及其他方面所體現(xiàn)出的特點(diǎn)，并對中國廣告學(xué)術(shù)研究發(fā)展的現(xiàn)狀和面臨的問題加以闡釋，揭示出我國廣告事業(yè)的階段性發(fā)展歷程。例如，何佳訊、王智穎分析了《中國廣告學(xué)研究20年主題分布與階段演進(jìn)》[1]；姚曦、李名亮選取了1979-2002年《全國報刊索引》收錄的共計2375篇廣告學(xué)文獻(xiàn)，統(tǒng)計了廣告學(xué)論文的發(fā)表時間、著者、研究方法、研究取向、研究主題及刊載情況，對中國大陸廣告學(xué)論文研究現(xiàn)狀做了詳細(xì)的評析[2]；于靜對廣告學(xué)期刊論文的數(shù)量及主題分布、著者及機(jī)構(gòu)、期刊類別及核心期刊進(jìn)行了定量分析[3]；鄭歡在分類界定的基礎(chǔ)上，分析了中國廣告三大學(xué)術(shù)期刊在2008年所發(fā)表的學(xué)術(shù)研究文章的研究方法[4]。

（二）對廣告學(xué)術(shù)研究的反思和規(guī)范李彪通過對1995-2007年我國四種主要新聞傳播學(xué)術(shù)期刊的考察，發(fā)現(xiàn)大量的文章采用定性研究方法為主，尤其是思辨論證法，而定量方法很少運(yùn)用[5]；丁俊杰等對1979-2008年我國五種主要新聞傳播學(xué)術(shù)期刊的梳理，指出廣告學(xué)術(shù)論文研究方法簡單陳舊、論證深度不強(qiáng)、缺乏實(shí)質(zhì)性理論突破等問題[6]；楊柳基于中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《新聞與傳播》的統(tǒng)計和分析，認(rèn)為我國廣告業(yè)存在“重術(shù)輕學(xué)”、研究領(lǐng)域不平衡、廣告專業(yè)學(xué)術(shù)期刊缺失等問題[7]。此外，彭子玄基于對1998到2006年九年間美國《廣告雜志》雜志的內(nèi)容分析，從研究主題的變化預(yù)測了西方廣告理論研究的發(fā)展[8]；鄭歡等基于傳播類博士論文選題的實(shí)證研究，對傳播學(xué)“5W”領(lǐng)域的研究進(jìn)行了評述[9]?？墒?，目前關(guān)于廣告學(xué)博士論文的研究仍是空白。在正常的學(xué)術(shù)環(huán)境下，博士論文的研究主題、方法和結(jié)論應(yīng)代表本學(xué)科發(fā)展的前沿和最高水平。

研究思路

本研究試圖以歷年的廣告學(xué)博士論文為對象，從研究主題分布、研究方法的科學(xué)性、參考文獻(xiàn)的專業(yè)性、學(xué)科之間的交融性等方面進(jìn)行分析。本文所提到的廣告學(xué)博士論文，包括研究者所能搜集到的不同學(xué)科以廣告為研究對象的論文。

由中國社會科學(xué)院梵文研究中心主辦的“梵學(xué)與佛學(xué)研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協(xié)助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區(qū)近50名學(xué)者參加了會議，與會學(xué)者就中國當(dāng)前梵學(xué)與佛學(xué)的研究、人才培養(yǎng)及未來發(fā)展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經(jīng)論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經(jīng)論中，最受關(guān)注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經(jīng)》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經(jīng)〉梵漢對勘導(dǎo)言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經(jīng)》的對勘為基礎(chǔ)展開研討。臺灣中央大學(xué)中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學(xué)哲學(xué)系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經(jīng)〉文本對勘的啟示》，列舉出數(shù)則《維摩詰經(jīng)》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結(jié)合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想，認(rèn)為鳩摩羅什有改譯經(jīng)文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實(shí)踐思想的影響。中國社會科學(xué)院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經(jīng)〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經(jīng)翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點(diǎn)，對梵文佛經(jīng)的校勘工作會有相當(dāng)?shù)膸椭ｈ笪闹行母鹁S鈞研究員的《智者大師解經(jīng)中的問題及其影響》一文以《法華經(jīng)》梵漢對勘為基礎(chǔ)，指出智者大師對《法華經(jīng)》經(jīng)文形式與內(nèi)容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當(dāng)前大乘佛教研究的基礎(chǔ)性工作。本次會議上發(fā)表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻(xiàn)整理或思想探討。香港大學(xué)佛學(xué)研究中心麥文彪博士的《早期“般若經(jīng)”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻(xiàn)訊息為出發(fā)點(diǎn)，配合近年有關(guān)“般若經(jīng)”的研究成果，嘗試重建早期“般若經(jīng)”傳入漢地的面貌，分析現(xiàn)存“般若經(jīng)”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學(xué)外國語學(xué)院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學(xué)的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現(xiàn)的“瓶空喻”為切入點(diǎn)，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細(xì)節(jié)。   北京大學(xué)外國語學(xué)院葉少勇博士宣讀了《新發(fā)現(xiàn)月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復(fù)旦大學(xué)文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學(xué)院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經(jīng)〉的三時判教》一文指出，《解深密經(jīng)》是瑜伽行派的根本經(jīng)典。因此經(jīng)的梵本不存，目前只能根據(jù)漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進(jìn)行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經(jīng)》的判教意趣。臺灣政治大學(xué)宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關(guān)聯(lián)》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態(tài)變成被顯露狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學(xué)院釋惠敏法師發(fā)表的《梵本〈大乘莊嚴(yán)經(jīng)論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統(tǒng)，展示近百年來梵本《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》研究的歷史，介紹相關(guān)的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》百年研究史的細(xì)節(jié)。   有三位學(xué)者分別從密教的成就師、經(jīng)典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關(guān)問題。中國社會科學(xué)院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續(xù)〉》、臺灣佛光大學(xué)佛教學(xué)系劉國威副教授的《佛教密續(xù)獨(dú)特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關(guān)梵藏文獻(xiàn)的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當(dāng)前中國佛教學(xué)研究的基礎(chǔ)性工作，也是推進(jìn)漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學(xué)院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標(biāo)注語料庫的構(gòu)建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經(jīng)梵漢對比分析語料庫建設(shè)及漢語歷史語言學(xué)研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經(jīng)中標(biāo)記分明的時體表達(dá)式》重點(diǎn)討論有顯性標(biāo)記的動詞形式，揭示出漢譯佛經(jīng)表現(xiàn)動詞時體范疇的特點(diǎn)。北京外國語大學(xué)中文學(xué)院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標(biāo)示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標(biāo)示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細(xì)考察。北京大學(xué)外國語學(xué)院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區(qū)別》、西南科技大學(xué)陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學(xué)或曰梵語文法研究一直是中國梵學(xué)與佛學(xué)研究中的弱項，因此，中國藏學(xué)研究中心羅鴻副研究員的《關(guān)于〈依緣月光疏〉梵藏蒙?？钡某醪綀蟾妗?、北京大學(xué)博士生張雪杉的《西藏自治區(qū)存梵文語法寫本初步調(diào)查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態(tài)與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學(xué)院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經(jīng)中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學(xué)的認(rèn)知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學(xué)習(xí)與認(rèn)知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權(quán)》，以最能體現(xiàn)梵語神圣屬性的真言與王權(quán)之關(guān)系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統(tǒng)中，真言與世俗王權(quán)之間的不同關(guān)系，揭示不同社會文化傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的政教關(guān)系。醫(yī)方明在佛教僧團(tuán)的形成和發(fā)展中發(fā)揮過積極作用。中國藏醫(yī)院的劉英華醫(yī)師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫(yī)方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實(shí)地考察而撰寫的。#p#分頁標(biāo)題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統(tǒng)梵學(xué)范圍之內(nèi)或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學(xué)家筏羅婆的哲學(xué)思想及其注釋《梵經(jīng)》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內(nèi)涵。臺灣政治大學(xué)黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉(zhuǎn)型》一文從梵語文學(xué)史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系。

摘要：馬克思的論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，是馬克思根據(jù)兩位哲學(xué)家思想觀點(diǎn)的差別對比，綜合黑格爾的辯證法思想和費(fèi)爾巴哈的唯物主義精神來宣揚(yáng)人的自由意識、個性的全面發(fā)展和現(xiàn)代意義上的唯物主義的堅持。其涉及范圍很廣，選擇其中一點(diǎn)，從原子運(yùn)動偶然性與必然性的觀點(diǎn)切入，圍繞個人發(fā)展偶然性與歷史發(fā)展必然性這個維度，來解讀個人在社會進(jìn)程中的進(jìn)步成長與全面發(fā)展。

關(guān)鍵詞：德謨克利特；伊壁鳩魯；自然哲學(xué)；偶然性；必然性

《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下用博士論文代稱）是馬克思的博士畢業(yè)論文，也是馬克思表達(dá)青年時期思想理論的重要著作，同時包含著馬克思人生中許多思想的啟蒙點(diǎn)，在論文中有很多有價值的觀點(diǎn)可以單獨(dú)加以論述與研究，它對后來的馬克思主義理論研究也具有重要的價值。

一、原子論中的偶然性和必然性

馬克思的偶然性觀點(diǎn)的發(fā)展源于德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)脑舆\(yùn)動之間的分歧。德謨克利特在古希臘哲學(xué)中的原子論等同于阿納克薩戈拉種子說的延伸。阿那克薩戈拉把世界萬物的出現(xiàn)與滅絕歸結(jié)為種子的聚散與分離，相當(dāng)于每一事物的新生與消亡都源自于種子的碰撞，認(rèn)為自然萬物是由多種多樣的種子所構(gòu)成的，以此彰顯了世界萬物的多樣性；種子的性質(zhì)也決定了自然萬物的性質(zhì)。德謨克利特將虛空空間添加到原子運(yùn)動的空間，認(rèn)為世界的起源是原子和空洞,一切事物的變化都因原子的聚集和分離，沒有偶然發(fā)生的東西，一切事物的來由都有原因，一切事物的始終也都是必然，這一點(diǎn)與西方基督教的原罪說很相似，相信命定論，而德謨克利特本人也不相信感性世界，把其與真理割裂開來，導(dǎo)致德謨克利特的一生都在求取所謂的真知，是個實(shí)實(shí)在在的唯物主義者。而伊壁鳩魯?shù)脑诱搫t是種子說的另一種意義上的解釋，強(qiáng)調(diào)原子在形狀位置上的差別從而才有了自身內(nèi)部的運(yùn)動；伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，但做了一些改變，認(rèn)為原子非線性運(yùn)動而是偏斜運(yùn)動，他所謂的“偏斜”并不是真正的斜線運(yùn)動，而是在下落過程中呈現(xiàn)為各種結(jié)果的可能性，是原子碰撞偶然性的表現(xiàn)，而且他認(rèn)為德謨克利特所說的支配統(tǒng)治世界和人類的必然性的東西并不存在，主張反對宗教、迷信帶給人們的束縛，是一位堅定的無神論者。伊壁鳩魯在認(rèn)識論上也是個教條主義者、獨(dú)斷論者，把感性世界看作是真實(shí)的，相信感覺的存在，認(rèn)為“一切感官都是真理的報道者”。把兩位哲學(xué)家關(guān)于原子論的觀點(diǎn)做了對比之后，回歸到偶然性與必然性的觀點(diǎn)中來，在科學(xué)技術(shù)還不發(fā)達(dá)的古希臘時期，德謨克利特的原子論被看作是當(dāng)時自然哲學(xué)的最高成果，認(rèn)為原子是沿直線運(yùn)動的，但馬克思通過比較德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑舆\(yùn)動方式，提出了與傳統(tǒng)不同的觀點(diǎn)；馬克思更傾向于伊壁鳩魯提出的原子偏斜運(yùn)動，認(rèn)為萬事萬物產(chǎn)生于各原子之間無規(guī)則的任意碰撞，由此引出了“偶然性”觀點(diǎn)，超越了“因果關(guān)系”的枷鎖，代表了對絕對必然性的挑戰(zhàn)，在當(dāng)時很大程度上有著打破命運(yùn)束縛、高揚(yáng)追求自由的進(jìn)步思想。雖然德謨克利特是哲學(xué)史上首位提出偶然性這一概念的哲學(xué)家，但是對于他本人而言放棄了對偶然性的研究，則更注重必然性的觀點(diǎn)，將生活中的一切都?xì)w結(jié)為必然性；是必然性統(tǒng)治著這個世界和人；人被必然性所支配等等。

二、偶然性與必然性的自我把握

馬克思博士論文中所描述的偶然性是突出個體的隨機(jī)性、倡導(dǎo)人的個性自由；與之相對應(yīng)的必然性則被看作一種限制、規(guī)范，具有濃厚的機(jī)械論色彩；隨著人文科學(xué)的發(fā)展，必然性與偶然性被看作一對相互聯(lián)系的基本范疇而存在。而馬克思結(jié)合辯證法思想不僅看到了德謨克利特原子論的缺點(diǎn)，而且又超越了伊壁鳩魯對原子論的解釋，從追求個人自由的意義上理解原子運(yùn)動與必然性、偶然性之間的聯(lián)系?？v觀整個社會歷史的發(fā)展過程，偶然性與必然性總是被作為一對相應(yīng)的范疇聯(lián)系起來。馬克思、恩格斯都有相關(guān)的具體論述，在《德意志意識形態(tài)》和恩格斯的《自然辯證法》中也可以找到相關(guān)例證。從原始社會發(fā)展到資本主義社會再到社會主義社會，這種社會變遷、歷史洪流對于個人來說是無法把握的必然性，而每一歷史階段的政權(quán)更迭，在大洪流中可以看作是變革的偶然性，承認(rèn)歷史發(fā)展的必然性，這并不意味著否定個人在歷史發(fā)展中的積極作用。馬克思所倡導(dǎo)的是在必然性的規(guī)定下，人要積極發(fā)揮主觀能動性的作用，使偶然性可以推動必然性往積極方面發(fā)展。在整個人類進(jìn)程中，赫斯曾說“馬克思作為人類思想的寶庫”，至今仍為受用，可以說是作為了積極的偶然性出現(xiàn)，而且一度在金融危機(jī)和國家革命中發(fā)揮作用，甚至把握了人類歷史發(fā)展的大方向。就像恩格斯曾說過：“恰巧某個偉大人物在一定時間出現(xiàn)于某一國家，這當(dāng)然純粹是一種偶然現(xiàn)象。”同時也會有像天災(zāi)、人害的這種消極偶然性的出現(xiàn)，在無法避免的同時也并非全無用處，可以讓世人吸取教訓(xùn)并加以警醒，馬克思認(rèn)為必然性與偶然性都是客觀存在的，無數(shù)偶然性構(gòu)成了必然性的統(tǒng)一。馬克思和恩格斯所持的立場當(dāng)然是一致的，偶然性突出了英雄人物的功績，但是也不能一味地崇尚偶然性而忽視必然性，否則就會陷入英雄史觀，陷入唯心主義歷史觀。而且馬克思所講的必然性中的偶然性也絕不是單指個體性格人物的成長發(fā)展，而是要求全人類中每一個個體的全面自由發(fā)展，他需要全人類的充分和自由發(fā)展，所追求的也是必然背后的自我意識的自由。馬克思之所以支持伊壁鳩魯，也是因為伊壁鳩魯重視人的“主體性”和對“自由精神”的追求，重視人本身的發(fā)展，用人的自我意識這個角度去觀察這個世界，雖然當(dāng)時并沒有對唯物主義與唯心主義之間的差別做出明確的區(qū)分，但對于當(dāng)時受黑格爾唯心思想影響的馬克思來說，有一個啟蒙點(diǎn)思想的發(fā)現(xiàn)是很寶貴的。