作者：朱鏡人 張珍珍 韋立君 單位：合肥師范學院教師教育學院

丹尼爾•約翰•奧康納（Daniel．John．O’Con－nor，1914）是20世紀英國分析教育哲學代表人物之一。奧康納著作頗豐，其《教育哲學導論》是分析教育哲學的代表性名著。1979年，英國教育哲學界曾撰寫了21篇論文慶祝他的75歲生日。1991年，這些論文以《邏輯基礎：紀念奧康納論文集》（LogicalFoundation：EssaysinHonourofD．J．O’Connor）為題出版。該書主編在前言中特別強調，書中每一篇論文的作者都曾受到奧康納的影響，而且所有的論文選題都是奧康納曾經關注過的問題［1］vii。可見奧康納對英國哲學界的影響。換言之，研究英國分析教育哲學是需要深入研究奧康納的。

一、對傳統哲學的批判

奧康納的分析教育哲學思想的形成與其分析哲學思想關系密切。分析哲學家對傳統哲學是持批判態度的。奧康納本人對傳統哲學的批判歸納起來主要有四個方面。

其一，傳統哲學無力完成其自身的任務。在他看來，傳統哲學家大致有3項相互關聯的任務：一是審視宇宙以及人類在宇宙中的地位；二是對提出的問題作理性分析：三是設法論證其觀點或者至少能證明其具有一定道理，即便宗教的觀點也要有可以為其辯護的論據。［2］16但在這一方面，傳統哲學家工作的效果難以令人滿意。奧康納認為，在歷史上，在有關宇宙的學說中，很少有哲學家取得像像阿奎那和斯賓諾莎那樣的讓許多人滿意的成就。但奧康納強調，即便這樣，在他們學說體系的邏輯性方面或邏輯前提的真理性方面還是有明顯的破綻。因此，“不論他們提出的理論多么迷人和多么有說服力，人們仍然沒有充分的理由相信它們是真理”［2］16。奧康納認為，現代哲學家的目的要貼切實際的多了，哲學家僅根據自己的哲學觀提出有關學科范圍的見解，很少有人再持傳統哲學家的觀點了。因為，“傳統哲學家提出的假設超出了他們能夠證明它們的能力。他們關于宇宙的解釋應當像煉丹術、占星術、巫術一樣被否定掉。理由很簡單，任何探究的結果要想被接受就必須能經得起公開驗證以證明其可靠性，而且與其他公共知識一致。傳統形而上學，如占星術、煉丹術無法滿足這些要求”［2］17。

其二，傳統哲學方法缺乏新的突破，面臨窘境。傳統哲學源頭在公元前五世紀的希臘。奧康納認為，那一時期，學科概念缺乏清晰的邏輯性。哲學概念幾乎涵蓋涉及人和宇宙本質的所有問題，與現代的哲學概念相差甚遠。［2］18即便如此，一些學科的研究方法還是清晰的，如植物學家、地質學家和天文學家等使用的是觀察法，數學家和邏輯學家用演繹法。但傳統形而上學和自然宗教哲學家們使用的方法難以確定。奧康納說：“當我們轉過來審視哲學問題時，我們清楚地發現，很難確定它們的方法究竟屬于自然科學的觀察法還是數學和邏輯學的演繹法。”［2］18奧康納認為，這是導致傳統的形而上學和自然宗教后來失敗的一個重要原因。到16和17世紀時，自然科學開始加速發展，人們對科學方法有一個新認識，開始強調眼見為實，強調尊重事實。奧康納認為，當伽利略和牛頓的物理學在17世紀替代了亞里士多德的物理學之后，哲學家們也因此可以卸去研究那些涉及可觀察的事實的問題以及探究自然規律的責任。但這種責任的減輕并沒有使哲學得到真正的解脫反而凸顯了傳統哲學方法面臨的窘境：“如果所有與可觀察的事實相關的問題都由科學家去研究，那么留給哲學家的問題還有哪些呢？他們又怎樣去研究剩下的問題呢？”［2］21對于這一問題，奧康納給出了自己的解答。他認為，哲學遭遇科學革命之后便形成了這樣的結果：一些屬于典型的自然和社會科學的問題可以通過經驗的方法來解決，即通過觀察而提出假設，并通過觀察驗證假設；其他的問題，如邏輯學和數學學科的問題，可以通過符合演繹規律的計算來解決。但是，還有許多問題無法劃入這兩類問題，比如傳統的哲學、倫理學和自然宗教方面的問題，這些問題既不能通過經驗的方法也無法通過純演繹的方法去解決。［2］22這是自然科學獲得成功之后擺在哲學面前的問題，即哲學研究的方法問題。許多哲學家為此作了不少努力。如17世紀法國哲學家笛卡爾和荷蘭哲學家斯賓諾莎受數學方法的啟示，想用幾何學方法去證明哲學結論，結果沒有成功。奧康納認為，導致他們失敗的原因是他們誤解了數學符號與哲學語言之間的差異。［2］23又如，18世紀英國哲學家洛克和德國哲學家康德，他們雖然沒有直接提出方法方面的問題，但他們提出了一些與方法相關的問題：“人類知識的局限性有哪些？”他們試圖列出人類智力可以發現的問題的清單。他們沒有像古希臘和中世紀哲學家那樣去思考宇宙的本質和人類在宇宙中的地位，而是（用洛克的話來說）審視人類的理解力，檢查人類的能力到底適合研究什么事物。這種試圖檢查人類智力能量實際上與傳統哲學一樣困難且容易引起爭論。它所起到的作用是引起哲學家關注“知識論”，即關注有關人類知識的起源、性質及效度等一系列問題。在奧康納看來，這些溫和的哲學懷疑論者嘗試解決哲學方法面臨的問題，結果他們只是在開辟新探究領域方面獲得偶然性的成功。但是只要方法問題沒有解決，這種嘗試對于哲學領域而言，就好比在沒有找到應對舊細菌的方法之前又發現了一個新細菌［2］23，令人煩惱。

其三，傳統哲學的理論依據存在邏輯上的瑕疵。奧康納以中世紀哲學家為例作了說明。在他看來，中世紀哲學家的理論瑕疵在于理性探究不足。他說，“許多中世紀哲學家具有偉大的天賦和廣泛的興趣，他們所缺乏的是對人類認識事物的智能以及如何運用智能去獲取知識缺乏正確的理解。他們過于相信憑著常識和‘不證自明’原理，就可以對神的存在、人的本質、命運和物質宇宙的構成等等進行論證，但是由于缺乏像數學或科學的那樣證據，他們的結論因此難以獲得廣泛的認可”，甚至“本科一年級的學生就能指出所謂神的存在和靈魂不滅理論的邏輯瑕疵”［2］24－25。什么原因導致了這一現象呢？奧康納認為，是由于中世紀哲學家掌握的知識沒有具備公共性、可驗證性和可交流性的特點。換言之，是中世紀哲學家沒有意識到“哪種證據適合用來回答問題”［2］25。#p#分頁標題#e#

會刊的宗旨是刊載從古到今整個科學哲學史范圍內各種類型的研究性論文，還有哲學事件、哲學人物、書評等。會刊的目標是希望科學哲學家通過對科學哲學史的思考與審視，揭示與我們關于世界和人性的知識增長相關的主流問題，包括認識論、方法論、形而上學和倫理等問題。無庸置疑，科學哲學史學會的成立為深化科學哲學史研究提供了一個交流與對話的平臺，也是科學哲學史研究正式納入學術視域的典型標志之一。

維也納學派研究院年鑒的連續出版。自1993年以來，維也納學派研究院每年出版一本研究維也納學派學術思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學哲學：起源與發展》（Vol.1，1993）、《規范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學派》（Vol.6，1999）、《關于量子力學的認識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學基礎》（Vol.8，2001）、《科學哲學史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學派與邏輯經驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經濟學》（Vol.13，2007）、《維也納學派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經驗主義的遺產》（Vol.16，2012）。

維也納學派研究院的宗旨是，致力于促進關于維也納學派傳統中的科學與哲學進步，也關注社會語境中的科學哲學與科學史的跨學科研究，重點討論哲學、邏輯、經驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學哲學史研究最相關的是第1卷和第9卷。第1卷《科學哲學：起源與發展》主要是圍繞維也納學派成員的學術思想與觀點展開的研究；第9卷《科學哲學史：新的趨勢與視角》長達440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學的哲學思考，以及對哲學家、科學家和科學哲學家的思想及其相關論題的深入探討。

科學的人文社會科學研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉向。以科學知識社會學家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學是社會建構的文章與論著之后，從20世紀90年代初也與科學哲學家一樣，開始反思他們研究的歷史發展，并希望通過歷史反思，放棄強綱領，尋找新的出路或轉向，其中值得注意的兩種轉向是：

其一，主張從科學哲學與科學史（簡稱HPS）研究轉向跨學科的SS研究。他們倡導這種轉向的理由有四：（1）在他們看來，傳統科學哲學家提倡把科學哲學研究堅定地建立在對科學史和當代科學實踐的理解之基礎上，但卻對這種聯盟的本性沒有統一的認識，從而使哲學分析卷入“真”科學的做法事實上已經變革了哲學實踐，導致了對下列問題的質疑：科學的統一性是否可能？科學是否體現了哲學家所預期的能夠進行“重構”的合理內核？（2）當科學哲學家退回到各門學科的實踐中時，滋生了對使科學的哲學研究的自然化戰略；（3）當科學哲學家以更一般的術語對哲學分析的有效性提出質疑并企圖最終取代關于科學的唯一性、統一性和合理性等哲學信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學的觀點，但卻產生出各種不同的派別；（4）當哲學家反對社會學家的挑戰形式，而社會學家堅持他們的反哲學態度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學哲學家從社會學家的研究中吸取合理因素，產生了使科學的哲學研究自然化的興趣，社會學家則放棄了極端的建構主義和社會學的基礎主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學事業的多維度的復雜性，需要科學哲學家、科學社會學家、科學史學家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學科綱領，用哲學的、社會學的、歷史的術語理解科學，并在這種多學科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學科的SS研究的轉向。

其二，主張從跨學科的SS研究轉向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學》（1992）一書的回應，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進路的整合，其目標是擺脫過分依賴于社會學的知識觀的束縛，把科學當作一種論域與文化現象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關鍵概念的理解上還仍然沒有達成共識，但他們認為，拋棄科學知識的統一性的信念，放棄基礎主義，最終把認識的、政治的、哲學的、社會學的、人類學的等維度混合起來整合到科學文化當中，研究科學家工作的技術細節，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉向統一起來，統稱為“科學的文化研究”，其目標定位是，在不太嚴格的意義上將科學的哲學、歷史、社會學、人類學、女性主義理論等多學科領域結合起來的研究，認為科學實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強調在“科學文化”中定位文化研究，并指出，科學的文化研究既不是對科學的結果作出說明和理解，也不回答科學是什么的傳統問題，而是對科學實踐發展過程中出現的問題進行多學科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學哲學史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學哲學史的考察，因此，他們關于SS的轉向研究討論，也在一定程度上間接地促進了科學哲學史的研究。

2015年12月5日至6日，第七次全國生物學哲學學術研討會暨生物哲學專業委員會換屆選舉會議在北京召開。會議由北京師范大學哲學與社會學學院、山西大學科學技術哲學研究中心和中國自然辯證法研究會生物哲學專業委員會聯合主辦。來自全國各高校以及科研院所的50余名相關學者參加了會議。從科學哲學的脈絡來看，生物學哲學緣起于邏輯經驗主義范式的發展與衰落。從默頓•貝克納在《生物學模式的思考》(1959)中提出囊括眾多解釋形式于統一意義結構下的生物學模式以來，有關生物學作為科學，其邏輯檢驗以及認識論的、形而上學方面的問題成為對生物學進行哲學討論的焦點。這種另類且飽受爭議的科學哲學門類由此逐漸成型。盡管內格爾、亨普爾等學者期望將生物學哲學納入邏輯經驗主義的框架之下，但依然無法掩蓋其獨特的研究價值，隨著魯斯、赫爾、索博等一批先行者的推動，以及類似邁爾、威爾遜、古爾德這樣的重量級生物學家們的倡導，生物學哲學迸發出難以掩蓋的活力。而在最近幾十年，科學哲學成為一般哲學中越來越居于核心地位的部分，與此同時表現出新的趨勢，那就是科學哲學不僅關注科學性質及其有效性的一般問題，也越來越特別關注具體科學中出現的一些特殊問題，生物學哲學首當其沖。伴隨著生物學在20世紀后半葉里取得的巨大跨越，生物學哲學也與此相伴，突飛猛進，其價值不僅僅在于生物學取得的進展本身，更在于它在實現其跨越的過程中，積極參與到許多影響巨大的公眾議題之內，例如進化、進化的心理學、達爾文主義、克隆等話題，成為眾多公眾以及學術討論的核心，也對哲學產生了引人注目的影響。像是什么類型的過程叫進化，是否道德和意義能夠還原為生物學，生命分子基質的意義為何、人工生命的界定與定義等等此類問題，需要通過哲學視角的參與才能夠得到很好的回答。這些共同構成了生物學哲學研究者們的研究對象和研究使命。在這種良好局面之下，舉辦本次會議能夠加深學術同行間交流，促進觀點碰撞，開拓研究視野，提升國內生物學哲學研究的水平。會議開幕式由北京師范大學李建會教授主持。會議首先邀請北京師范大學哲學與社會學學院院長吳向東教授致詞，并代表北京師范大學哲學與社會學學院對本次會議的舉辦表示衷心祝賀。之后，中國自然辯證法研究會副理事長、北京師范大學科學史與科學哲學研究所所長劉孝廷教授和廣東醫學院生命文化研究院王小燕教授也分別致詞。作為會議主辦方之一，山西大學科學技術哲學研究中心趙斌副教授代表中心主任郭貴春教授、副主任殷杰教授致詞，并預祝會議成功。本次會議選取了30場具有代表性的學術報告，共分為五個場次進行。第一場次主題為“國際生物學哲學研究前沿”;第二場次主題為“進化生物學的哲學問題”;第三場次主題為“生態學的哲學問題”;第四場次主題為“當代生物學哲學中的重大問題”，由國家社會科學基金重大項目“當代生物學哲學中的重大問題”的幾位子課題負責人分別就各自的研究內容進行報告;第五場次主題為“生命的本質、生物學的解釋方式和生物學的理論結構”。

一、國際生物學哲學研究前沿

1．生態學實驗。

中國社會科學院哲學研究所的肖顯靜教授做了題為“生態學實驗的‘自然性’特征分析”的報告。他從生態學實驗的原則及問題的提出，將生態學實驗分為:野外實驗，其特點是回歸自然;操縱實驗，其特點是處理自然;測量實驗，其特點是觀測自然;宇宙實驗，其特點是模擬自然;自然實驗，其特點是追尋自然。他認為生態學實驗與傳統科學實驗的本質區別是將實驗室搬到自然中，在處理的基礎上進行現象的還原，其目標是自然的發現，追求的是科學事實的實在性和自然性。然而自然的復雜性，使得實驗結果的準確性受到挑戰，為此他提出改善生態學實驗的人工建構方面來達到實驗中自然性與建構性的平衡。

2．生物進化與人類認知進化。

北京師范大學生命科學學院的梁前進教授做了題為“生物進化和人類認知進化的邏輯符合性分析”的報告，探究人類起源以及人類進化的緣由、過程和結果中蘊含的科學哲學問題，其中的重點在于探尋生物進化和人類認知發展的邏輯符合性。他引入人類的血型系統進行分析，認為血型系統是在進化過程中決定，而長期的演化形成了不同群體中的遺傳平衡，群體的演變伴隨著血型平衡的打破和新平衡建立。以人類性別進化為例，兩性的起源必有先后，而自然的演化是突破原有格局，產生有罪與無罪之爭、生錯與糾錯、美與和諧的對比過程。自然起源的時序性與人類起源認知的發展高度契合。

3．生物學理論變化。

唐君毅對道德理性統領下文化關系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學“一”“多”關系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認為，人類的一切文化活動，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現。他說：“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現。……然而一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在于個人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統領文化世界，文化世界是道德理性展現出來的特殊文化價值。這種立論方式顯然來自傳統儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動反本于人。唐君毅的學生霍韜晦說：“由用識體，由末歸本，最后終于發現各種文化活動均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內在性、創造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關系是本末體用之關系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實現類價值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來的對人文體用關系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現之義而發展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統學術思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發了宋學以人為本位的特點。錢穆所闡發的中國文化人本位的特點正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動，包含人所實現之理想或價值之覺識，均為心理的或心靈的。文化活動是人心實現理想和覺識價值的精神活動，心內在于里，文化是心之創造，心靈決定一切現實而表現為文化，從這個意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動為精神價值之活動、精神之合乎理想價值的活動，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發掘得似乎不夠通透，表現出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現實環境是精神實現價值的場所，現實環境能夠規定心靈創發活動的形態，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現實環境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現實環境而異，唯是吾人之精神受現實環境之規定，而表現為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現實環境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現實環境的外緣作用，心靈與現實環境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當地把物質身體或客觀現實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現實環境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統儒家思想富有哲理性的現代轉型，儒家思想在富有哲學素養的唐君毅手里煥發出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經由西方進入中國的群科排序

人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統思想為資源“逆”著西方講，體現出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯系，并以此為依據重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發。唐君毅論述三大學科群的出發點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態度。在這三種態度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發生關系，而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態出現，以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現代價值，也為儒家思想的現代開發提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發展的文化系統，在西學東漸的語境下，儒家傳統思想受到了西學的沖擊，曾經被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統曾經關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經由西方進入中國的工作思路開發出了儒家思想的現代特征。

二、人文平視：會通中西學的方略

以道德理性開發儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發展到了現在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統貫注于西方文化的發展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數民族之戰爭與商業關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農業為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。

摘要:新課改和考試制度改革造成高中政治課教學內容增加與授課時間減少間的矛盾，這一矛盾又給高中政治課教學帶來很多普遍性問題，也給廣西壯族自治區高中政治課教學帶來一些特殊問題:全區高中政治課安排普遍不夠科學，政治教師對教材體系與內容的把握、理解與闡釋不夠深刻，教學目標與能力培養目標體系不夠完善等。這些問題嚴重降低了政治課教學的效果，因而有必要采取高中政治課時安排因時因地因人而異，高等學校與各地市高中共同商討教學法和培養目標，提高政治學科地位、教師隊伍數量和質量，發揮集體力量教學等措施化解這些問題。

關鍵詞:高等教育視角;農村高中政治教學;問題;對策

有效的高中政治教學不僅為我國高等院校思政專業選拔人才提供直接的知識、能力準備，而且能有效培養高中生正確的世界觀、人生觀和價值觀，提高學生觀察、分析和解決社會問題的能力。基于此，有效的高中政治教學不僅是高中政治教師應該重視的問題，也理應成為高校思政教師、學工干部研究的對象，并且從理論上看，高校思政教師、學工干部研究高中政治課教學具有一定的思維高度和明顯的優勢。但因高中政治教學與高等院校思政專業教學之間存在著差異性，導致兩者之間互聯互通受阻。高等教育視角下的高中政治教學研究成果非常少見，期刊網上從高校思政和管理的角度研究高中政治課教學的論文僅為《大學思想政治理論課與高中政治課教學有效銜接問題研究》1篇，可見從高等教育視角反思高中政治課教學的目的與價值、教學的有效性等問題，不僅具有較強的理論意義，而且具有明顯的現實意義。

一、高中政治教學問題審視

1．高中政治課統籌安排的整體性有待提高

自20世紀90年代開始，我國政治教材的內容與編排、課程體系的設置、教學目的和要求，甚至政治課程內部不同科目的課時安排等整體上出現了民族性、地方性和學科背景等差異，這些差異在我區不同級別、不同地區的高中政治課教學中也同樣存在，它雖然具有因材施教的優越性，但這種差異性明顯加大了高校思政教學和學生管理的難度，所以從高等教育視角審視高中政治教學統籌性的缺失，就必然要求全區政治課教學需在區教育廳統一指導下，不斷調整和改善，以求全區高中生政治素養培養的統一性。20世紀90年代，高中政治課程安排順序是高一《經濟常識》，高二《哲學常識》，高三《政治常識》，在高三第二學期期末安排畢業會考，會考成績直接決定是否順利畢業。同時政治課成績納入高考總分，決定學生的升學。所以，此時的政治教師無論在社會上、還是在學校內部均具有較高地位。但在21世紀初的新課改后，學業水平考試提前到高二期末、且理科高考生的政治分數不計入高考成績，雖然全區大部分高中政治課教學的教材內容、課程體系的設置、教學目的和要求、政治課程內部不同科目的課時安排等均還是以區教育廳的相關規定為行動指南，但各校、各專業的師生對待政治課教學的態度則大不相同。如大部分普高以每周10節課為滿工作量，而有些名校、集團化高中則因生源充足、引進或留用政治教師人數較少，所以要求每周12節、14節才滿工作量，這種滿工作量的規定就反映了各校管理者和各專業師生對待政治課的態度，從而給各校政治教師的教學積極性造成不良的影響。并且這種差異性隨農村高中數量減少，高中城市化、集團化、名校化現象日趨普遍日益加劇，名校和集團化高中每周12節、14節才滿工作量的規定日趨普遍，遠遠超過語文、數學、英語、物理、化學等課程的課時滿工作量規定，使政治教師的收入相對減少，同時也加大了他們的身心壓力，嚴重影響政治教師的身心健康。且各校的政治課課時數量及其排課行為還隨學考結束時間進行動態調整，學考前后的課時安排差異性較大，在有學考和高考的學期，政治課課時是理工科每周3節，文科每周4節，在無學考和高考的學期，政治課課時是理工科每周2節，文科每周3節，使政治課教師授課班級具有不確定性，這可明顯看出，各校理工科專業大多是以臨時抱佛腳、應付考試的心理和行為去應付學考和高考，從而顯示部分高中的理工科專業對政治課教學的輕視。筆者在學考命題期間，有部分名校的政治名師反映，一般情況下語文、數學、英語、物理、化學等課程只要上兩個班就可滿工作量，因它們的課時安排一般是4—5節/班·周。由此看來，政治課在各高中學科中的地位明顯具有附屬性，學科間只存在培養目標不同，輕視學生的某門學科，就相當于忽視學生某種知識和能力的培養。總之，全區各高中政治課課時安排、內容安排和教學目的任務均有很強的差異性，不僅有縣市差異、學校差異，且有時間差異、學科差異，我們承認和鼓勵這種差異，但仍希望全區政治課教學能走向整體規劃，希望各學校的培養目標具有統一性。

2．各校政治教師對教材體系與內容的理解與闡釋參差不齊

一、本體論文論   西方文論發端于古希臘，以古希臘哲學為根基。古希臘哲學的核心是關于“是”或“存在”(being)的學說，即所謂本體論(Ontology)學說。從米利都學派的泰勒士(約前624－前547)起，一系列希臘哲學家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數”、“邏各斯”等為萬物的始基，巴門尼德更首倡“存在論”，認為運動變化著的現實世界屬于“非存在”，是虛假的，只有那唯一不動的“存在”才是真實的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在，個別事物由于分有了理式而實現其自身的感性存在，這種見解對巴門尼德的存在論做出顯著發展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續追尋感性存在的一般原因和根據，另一方面又批判柏拉圖對一般與特殊的割裂，認為一般存在不可能與感性存在相分離，而依存于感性存在之中。在此基礎上亞里士多德建立起普遍與特殊相統一的文藝觀，肯定了文藝的真實性，確立起最初的藝術典型說和藝術形式的有機整體論。嗣后，希臘化時期和古羅馬時期的文學理論各有特色，但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”，認為世間萬物均由“太一”流溢而出，人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態，實現永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍，成為中世紀神學本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能，無所不能，至仁、至義、至德，無往而不在”;他是“一切美物之美”，即美的本體，那美不能直接觀照，卻非虛幻。②神學本體論在中世紀哲學中居主導位置，托馬斯•阿奎那認為，存在指以上帝為中心的萬物統一體，析言之，從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構成的存在”(由多種事物表現出的具體存在)，其中前者是造物主，是自在自為的最高存在，后者是被造者，是非自在自為的低級存在。③在這種觀念基礎上，中世紀文論在所難免地服務于基督教神學，把所有文學藝術都導入基督教文化體系的范疇中。“本體論”一詞由德國哲學家郭克蘭紐(R．Goclenius)提出，指對世界本原、本性或本質的研究，亦指對存在本身或萬物根本特征的研究。在神學文化居主導地位的古代和中世紀，限于科學的發展尚處于較低水平，哲學家往往兼為神學家，他們對本體或終極實在的苦思冥想最終都難免指向一個無所不能的超現實存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里，這一點也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級，位于最底層的是各種具體事物的理式，位于較高層的是關于數學、幾何的理式，位于更高層的是藝術、道德、政治的理式，雄踞最高層的則是“善”的理式，亦即上帝或造物主本身。依據亞里士多德對形式與質料關系的見解，世界是由一條質料不斷追求形式的漫長系列構成的，它的一端是絕對被動的純質料，追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對能動的純形式，為一切質料所追求而不追求一切質料，這個“純形式”便是作為世界第一推動力亦即絕對實體的上帝。即便在作為哲學大本營的古希臘，本體論的建構也離不開一個超自然的上帝，更何況在希伯來－基督教神學文化體系中。明確了這個大背景，對于啟蒙時代之前的圣經研究為何以張揚神學信仰為起點，就會了然于心了。   二、第一次轉型:從本體論到認識論   在文藝復興和宗教改革運動中，人文主義者否定神性，贊美人性;反對神權，主張人權;反對蒙昧主義，追求文化科學知識。隨著數學、力學、天文、地理等學科知識的長足進步，自然科學逐漸擺脫神學，走上獨立發展的道路，并促使哲學從對存在問題的關注轉向對人如何獲得知識的思考，涉及人認識真理的途徑、過程和方法，人如何確定知識的可靠性和真理性等;亦使文學理論從關注本體轉向關注人對外界及其自身的認識，進入文論史上的第二個階段———盛行于17－19世紀的認識論階段。法國哲學家笛卡爾(1596－1650)是這次轉型的先行者，在他看來，哲學只有建立在可靠、清晰、明確的知識基礎上，才能達于真理。④他強調懷疑對于獲得知識的重大作用，倡導懷疑一切，唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實。他認為思維對于人的生命具有決定性意義，理性是人區別于普通動物的本質特征，進而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認識論哲學由英國經驗主義哲學家發展和深化。在培根(1561－1626)那里，哲學的任務是“摹寫宇宙”或認識自然;獲得真理須經歷一個漫長過程，其間對個別事實的感性經驗逐漸上升為理性的科學知識。他強調觀察和實驗對于獲得可靠知識的基礎作用，主張通過歸納而非推理演繹發現自然規律。英國另一位經驗主義學者洛克(1632－1704)提出著名的“白板說”，宣稱人的心靈如同白板，全靠實踐在上面刻出經驗和知識。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論，斷言凡是進入理性的都首先存在于感覺中，人們關于邏輯規律、數學公理及道德原則的知識都是后天獲得的。與英國經驗主義者遙相呼應，歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認識論哲學的確立做出重大貢獻，德國理性主義哲學家萊布尼茨(1646－1716)提出，具有普遍性和必然性的知識只能來自理性，是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中，經過一個認識過程才能逐漸明晰起來。他區分了“推理的真理”和“事實的真理”，認為前者是依據天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的，不具備普遍必然性。嗣后，康德和黑格爾把認識論哲學及其美學推向一個新的高峰。康德在《純粹理性批判》中深入探討了理性認識的發生機制，認為理性是人心中固有的把握絕對知識(即超越現象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對象，正是形而上學著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來，人開始其認識活動之前必須首先弄清楚人的認識能力，對認識賴以進行的工具做出考察;人的認識能力即判斷力，美學所研究的就是個別情感現象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機制。黑格爾哲學實現了本體論、認識論和方法論的統一，他的美學定義“美是理性的感性顯現”既指出藝術是絕對理念透過感性形式表現出來的，又表明藝術是運用感性形式對理念和真理的認知。他把認識分為“感性認識”、“想象意識”和“絕對心靈的自由思考”，認為三者分別對應于藝術、宗教和哲學。⑤#p#分頁標題#e#   三、認識論文論   在認識論哲學漸居主導地位的時代氛圍中，西方近代文論的主流貫穿著忠實反映自然、全面表現人生的現實主義和浪漫主義精神。塞萬提斯認為，小說家須以摹仿自然為己任，自然是他的“唯一范本”，對其摹仿得“愈加妙肖”，他的小說就“愈見完美”。⑥法國理性主義文論的代表人物布瓦洛在《詩的藝術》中強調，文藝創作必須遵循理性，以之為最高準繩，因為只有符合理性，才能符合真，也才能達于美;即便進行藝術虛構，“也只為使真理顯得格外顯眼”。⑦他把藝術定位于認識和再現真理，顯示出認識論文論的基本性質。法國哲學家狄德羅主張“嚴格地表現自然”，“把情節摹仿得精確”，“把自然如實地顯示給我們”，惟其如此，藝術品才能“更真實、更動人、更美”。⑧德國啟蒙文論家赫爾德(1744－1803)意識到自然環境和社會歷史條件對詩歌創作的必然影響，認為自然氣候、風光景物、民情風俗、政治制度等都會制約文學的發展，既然如此，對詩歌的解讀就應秉持一種歷史主義觀點，把某個時代的審美趣味與特定歷史條件聯系起來。他說:“誰要想影響審美趣味的歷史，就必須影響它的起因;……誰要想造就黃金時代，就要首先造就達到黃金時代的起因。”⑨19世紀上半葉的浪漫主義詩學進而引入剖析詩歌的主觀維度，依柯勒律治之見，詩歌本是主客觀統一體，是“介乎某一思想和某一事物之間的……是自然事物與純屬人類事物之間的一致與和諧。詩是思維領域中形象化的語言，它和自然的區別乃在于所有組成部分被統一于某一思想或觀念之中”。⑩此語表明詩歌中不但有外部世界的自然、社會和歷史生活，還有詩人的內在感情和思想觀念，故對文學作品的認知須兼顧客觀和主觀兩個方面。到了現實主義小說家司湯達(1783－1842)那里，文學甚至被理解成鏡子，須不避矛盾而直面人生，有美寫美，有丑寫丑，逼真地再現社會現實，如其所言:“丑惡的人在鏡子中掠過，這難道是鏡子的錯誤嗎?難道不該考察鏡子是朝著那些人嗎?”瑏瑡?與司湯達同時代的法國現實主義小說家巴爾扎克(1799－1850)更是宣布:“法國社會將要作歷史家，我只能當它的書記……寫出許多歷史家忘記了寫的那部歷史，就是風俗史。”瑏瑢?巴爾扎克以其卷帙浩繁的《人間喜劇》揭示出現實主義創作方法的基本原則:借助于千殊萬別的典型人物，反映整個社會各階層的生活風尚和錯綜復雜的歷史事件，展現廣闊的社會歷史畫面。19世紀下半葉，在科學主義思潮和實證主義哲學影響下，法國藝術理論家泰納(1828－1873)提出“種族、環境、時代”是決定藝術發展“三要素”的觀點。“種族”指由天生和遺傳造成的民族特征，“環境”包括地理自然環境和社會人文環境，“時代”則指特定時期的風俗習慣、文化精神等。既然藝術的發展受到這些要素制約，欲正確認識藝術品，就必須著眼于這些要素，對它們進行尋根溯源的考察，分析其作者的種族身份，以及藝術品賴以生成的環境條件和時代風尚。這種理論對社會－歷史批評生了深遠影響。概觀之，近代流行的認識論哲學和文學理論將文學批評家從神學本體論的桎梏中解放出來，使之有可能在兼奉理性主義和經驗主義的基礎上，對影響文學發展的社會、歷史、民族文化心理乃至自然地理環境等做出合理解釋。在這種語境中，社會－歷史批評成為文學研究的主流，使歷代文學名著的作者、成書時空、受眾、傳播過程等日漸大白于天下。   四、第二次轉型:從認識論到語言學   西方文論史上的第二次轉型發生于19世紀末20世紀初，特征是從認識論文論轉向語言學文論。肇始于17世紀的第一次轉型是以人類理性登上哲學王位為標志的，相對于此，第二次轉型的核心事件則是起初隸屬于理性、僅僅充當工具的語言異軍突起，逐漸占據了哲學的王位。這次轉型不是突然發生的，而是西方社會多種文化因素交織作用的結果，其中首推語言學的長足進展。瑞士語言學家索緒爾(1857－1913)在《普通語言學教程》中向傳統的歷史比較語言學發起挑戰，提出“言語－語言”、“能指－所指”、“共時－歷時”、“橫向組合關系－縱向聚合關系”等多組“二項對立”概念，表明語言符號的意義不是由其自身的含義規定的，而是在一個縱橫交錯的符號網絡中由語言的結構規定的。任何一個語言要素的意義都取決于它與周邊各要素之間的關系，即“在語言里，每項要素都由于與其他要素對立才有其價值”，“語言不可能有先于語言系統而存在的觀念和聲音，而只有由這系統發生的概念差別和聲音差別”。瑏瑤?這些思想對俄國形式主義、結構主義、符號學、解構主義等流派的文學研究產生了直接而深遠的影響。文學理論的“語言學轉型”亦受惠于哲學和美學領域中的“語言學轉型”。通常認為，20世紀西方哲學和美學有兩大主潮，一是以分析哲學及其美學為代表的科學主義潮流，二是以存在主義哲學及其美學為代表的人文主義潮流，二者在不少方面南轅北轍，但就其對語言的關注而言卻不謀而合。科學主義哲學認為，許多哲學問題之所以爭執不休，根源在于對語言的誤用，故正視語言的缺陷，揭示其真實的邏輯結構，就成了哲學的當務之急。美國哲學家羅蒂于1967年編選出文集《語言學轉向》，主張“通過改革語言，或通過進一步理解我們現在所使用的語言，可以解決甚至排除哲學上的種種問題”。瑏瑥?作為解決問題的嘗試之一，分析哲學家提出“可實證性原則”，即某個命題有無意義，取決于它能否用邏輯證明或經驗證實的方法去確定真偽。在此原則面前，傳統形而上學所爭論的許多議題，諸如世界的本原、物質與精神的關系等，都是無法驗證也沒有意義的“偽命題”。在分析美學家看來，傳統美學家津津樂道的“美是什么”、“藝術的本質”一類課題也是永遠得不出確鑿答案的偽命題。這種思考導致對傳統哲學和美學的語言學批判。現代人文主義哲學及其美學對語言也做出全新界定。傳統的形而上學把人視為認識的主體，把世間萬物視為被認識的客體，把語言視為認識得以進行的工具。現代人文主義強調人與世界的渾然一體，反對主客二分的思維模式，而用“存在”取代“主體”、“客體”一類概念。在其理論視閾中，語言與存在相互關聯，并非交際工具而是人的活動，確切地說，是“此在的存在方式”。即如海德格爾所論:“存在在思維中形成語言，語言是存在的家，人棲居在語言所筑的家中。”瑏瑦?語言的本質在于理解，理解的本質是此在在生存中對存在者的揭示，是存在者的顯現，而存在者顯現的方式取決于此在的在世方式。這使傳統哲學的基本問題———思維與存在的關系———轉換成了語言與存在的關系，語言則成為哲學和美學研究的中心。此外，現代西方文論的“語言學轉型”還得力于各種文學實驗中的語言創新探索。五花八門的現代派文學爭先恐后地進行語言革新嘗試，在文學史上達到前所未有的踴躍程度。象征主義詩人為了暗示現實世界與超驗世界之間的神秘聯系，紛紛追求詩歌語言的朦朧性和暗示性。未來主義詩人用“類比”、“感應”、“斷斷續續的想象”傳達作者的隱秘體驗。意識流小說家動輒采用跳躍式聯想、時序顛倒、亦真亦幻手法表現無意識活動的繁復、錯綜和紊亂特征。荒誕派戲劇家以顛三倒四、支離破碎、重復啰唆、自相矛盾的臺詞揭示人生的空虛、無聊、隔膜和荒誕。新小說作者追求語言的重疊、對稱、隱喻、類比，熱衷于從事“文字歷險”的語言學實驗。黑色幽默小說家則以稀奇古怪、錯亂顛倒的語句使讀者發出“苦澀的笑”。所有這些都呼喚著文學理論做出相應的變革，以回應日新月異的當代文學語言所發出的挑戰。#p#分頁標題#e#   五、語言學文論   在20世紀西方文論中，最早涉及“語言學轉型”的命題是意大利理論家克羅奇(1866－1952)提出的“美學與語言的統一”，他說:“任何人研究普通語言學或哲學語言學，也就是研究美學問題;而研究美學問題，也就是研究普通語言學。”瑏瑧?流行于19世紀末20世紀初的象征主義文論對“語言學轉型”亦發生了推波助瀾作用，該派對象征語言與日常語言做出明確區分，極力論證了象征語言的暗示性、模糊性、啟迪性和再造性，主張象征不僅是一種修辭手段，還是詩歌的本質特征或本體所在。以恩斯特•卡西爾(1874－1945)和蘇珊•朗格(1892－1982)為代表的文學符號也是現代語言學文論的重要體現者，他們通過揭示藝術語言與科學語言和日常語言的差異，揭示藝術符號的獨特性，為審美活動的自律性找到合法化理由;他們不僅將藝術符號擢升為藝術本體，而且歸納出其意象性、情感性、不可言說性等特征，發掘出藝術符號與生命形式之間的內在關聯。現代語言學文論的典范形態是俄國形式主義、英美新批評、結構主義、敘事學和解構主義。19世紀下半葉，在文學研究中占主導位置的是實證主義和文學社會－歷史學，這種研究注重考察作家傳記、社會背景和歷史條件，交織著哲學、美學、社會學、歷史學、民俗學、心理學、人類學成分，反而將文學本身淹沒于與其相臨的諸學科中。俄國形式主義者力求從這種窘境中突圍，創立一種獨立自主的文學研究學科。他們認為文學的獨到之處是由“文學性”賦予的，只有“文學性”才能充當文學研究的基本對象和穩固核心。他們強化了文學本體意識，借助于“陌生化”、“形式”、“材料”、“程序”、“情節”等概念深化了人們對文學的認知。深受俄國形式主義影響英美新批評理論家將“本體論”明確引進文學理論和文學批評，運用“朦朧”、“張力”、“反諷”、“悖論”等術語將文學本體與文學語言聯系起來，并將語言分析與文學批評融會貫通，把文學批評推向一個新的歷史階段。繼而，結構主義文論自覺地立足于現代語言學理論，提出文學理論的研究對象是文學的普遍規律而非具體文本。該派學者通過對大量文本的綜合研究發現一些帶有普遍意義的關系模式，并致力于考察作品的“深層結構”，以求對其精神文化內蘊有所認識。結構主義敘事學運用結構主義理論分析敘事性作品，試圖借助于簡化、歸納等運作方法，找到普遍存在的敘述結構，將其行之有效地運用于對所有敘事作品的釋讀。從解構主義開始，研究者對語言問題的關注和認識顯示出新特點:在充分意識到語言用于狀物表意時的局限性之后，進而關注語言本身的不穩定性、語言承載意義的不確定性，乃至語言的自我顛覆性。   此外，存在主義在現代語言學文論中亦有一席之地，它把對語言問題的討論納入存在論視野，超越了將語言僅僅當作符號式工具的傳統語言學觀念，使語言研究獲得了本體論性質。

作者：趙仲明 單位：中國音樂學院

學術精神是學術研究工作中的一種誠篤精神，一種批判精神，一種超越精神。它鮮明地體現在學者執著的理論信仰、敏銳的問題意識、強烈的批判意識，以及整體的學術思想之中。在中國音樂學術史上，我們或許并不缺乏具備上述特征的學問家，然而，關注世界、關注時代、關注當下，并始終以開放的學術胸襟博采眾家之長，兼容并蓄，同時在其學術研究中保持著高度學術責任感與學術使命感的學者，恐并不多見。本文通過對于潤洋先生20世紀70年代末至2000年以后的主要學術著述的分析研究，探討于先生學術思想發展的基本脈絡及其重要學說在當代中國的西方音樂史學、音樂美學研究領域中的理論價值與學術意義，以表達筆者對于潤洋先生80華誕暨50年學術生涯的誠摯敬意。

一、反思探索期（70年代末至80年代）

20世紀70年代末至整個80年代是中國現當代史上意識形態的“撥亂反正”期，同時也是于先生學術生涯中非常重要的“反思探索期”。“歷史研究”與“美學評價”既是始終貫穿在于先生學術思想中予以強調的兩個研究范疇，同時也是于先生構建理論學說的“兩大基石”。然而，對于這一學術思想的探究，我們卻可以追溯到他70年代末的學術著述之中。《器樂創作中的藝術規律》是于先生70年代末發表的一篇論文。當時，雖然“”已經被粉碎，但在我國音樂創作領域內的極左思潮并未完全消失，器樂創作中的標簽化、圖解化、概念化現象仍然較為普遍。比如，歌頌偉大領袖時采用《東方紅》的曲調；寄托對革命者的哀思時采用《國際歌》的動機；表現人民軍隊時則采用《三大紀律八項注意》……對此，于先生運用馬克思主義唯物史觀和辯證法的基本理論，從音樂學的角度對當時的現象提出了批評：器樂的認識作用和社會功能，不在于它是否能為人們提供抽象的理性認識，揭示具體的哲理或觀念，而在于從感情上豐富人們的精神世界，從感情的積累和深化加深對社會生活的感受能力和認識能力，進而影響對社會現實的感情態度。這是音樂、特別是器樂所具有的獨特作用。忽視了這個特點，勢必造成對器樂的政治內容、器樂為政治服務的狹隘理解。所謂“必須緊密配合政治運動”、“寫中心”就是這種狹隘理解的產物……要求器樂直接表現抽象的政治概念，要求器樂必須直接為政治運動服務，這難免要導致器樂創作的概念化，喪失器樂所特有的藝術表現力量，同時也就喪失了器樂真正應該具有的政治內容。①值得注意的是，于先生在這篇文章的結尾處，以音樂學家特有的理論敏感和遠見卓識特別提到了音樂學學科中的“歷史研究”與“美學評論”。并且，他充滿理論自信地指出：思想禁錮已經打開，思想的解放必將為藝術的真正繁榮開辟道路。在器樂創作領域中，我們應該在一系列的實踐和理論問題上撥亂反正，努力探索其中規律性的東西，為未來器樂創作的繁榮創造條件。我們相信，這樣的探索也必將對整個音樂創作、表演、歷史研究、美學評論產生有益的、深遠的影響。②經過了十年動亂后的中國，一方面出版界在引進與出版外版人文社會科學學術著作方面空前繁榮；另一方面，我國的人文科學研究以及人文社會思潮也十分活躍。隨著一大批對我國人文學術影響至深的“漢譯世界學術名著”以及其中關于哲學、美學的譯著出版（如黑格爾《美學》《/西方美學家論美和美感》、格羅塞《藝術的起源》、克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》、鮑桑葵《美學史》、科林伍德《藝術原理》、蘇珊•朗格《藝術問題》《/情感與形式》、胡塞爾《現象學的觀念》、卡爾•波普爾《猜想與反駁———科學知識的增長》、李普曼《當代美學》），以及我國哲學界、美學界一批著作的陸續問世，我國的音樂美學著作出版與學術研究也開始復蘇。

1978年，奧地利音樂學家愛德華•漢斯立克的音樂美學名著《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》（第一版）中譯本出版；1981年，英國音樂學家戴里克•柯克的《音樂語言》中譯本問世。之后，中央音樂學院和上海音樂學院率先在音樂學系里成立了音樂美學小組，并著手對一些外文音樂美學文論與著作進行編譯，并以此作為我國音樂學院的音樂美學選修課參考教材。③然而，從這一時期開始，作為音樂學的學科任務———“歷史研究”與“美學評價”就再也沒有離開過于先生的研究范疇。雖然，我們可以說于先生強調“歷史研究”與“美學評價”的學術思想與我國當時的人文社會科學研究、人文社會思潮，以及音樂學界以往的研究狀況不無關系。但更重要的是，我們還應看到這一學術思想與于先生一貫堅持的理論信仰———馬克思主義唯物史觀與辯證法，以及作為音樂學家特有的理論自覺———問題意識與批判意識直接相關。他博覽群書，從不排斥任何不同己見的理論學說，且博采眾家之長；他關注世界、關注時代、關注當下，但絕不是關注時髦，而是關注在時髦的當下被拋棄的和被遺忘的學術思想和隱蔽不彰的某些理論淵源。

以1978年漢斯立克《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》中譯本的出版為例。1981年，于先生在題為《對一種自律論音樂美學的剖析———評漢斯立克的〈論音樂的美〉》的一篇論文中，對漢斯立克及其“情感表現不是音樂的內容”④、“音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美”⑤、“音樂的內容就是樂音的運動形式”⑥等學說率先進行了批判。但所有的理論批判卻也是通過大量的史學舉證和美學剖析后才得出結論：漢斯立克的學說是唯心主義的錯誤命題，是與馬克思主義哲學認識論根本對立的立場。⑦并對這些表面看起來似乎僅只是音樂美學領域中關于他律論與自律論的學術之爭，但實際上卻是直接挑戰甚至動搖我們長期以來堅持的反映論情感美學及其更為深刻的一系列帶有原則性和根本性的理論問題展開論述。包括于先生在隨后幾年中發表的《符號、語義理論與現代音樂美學》（1985）和在《羅曼•茵加爾頓現象學音樂美學評述》（1988）等論文中，也同樣堅持了“歷史研究”與“美學評價”并重的學術思想與研究方法，并分別對蘇珊•朗格的“藝術符號理論”、阿達姆•沙夫的“語義學理論”，以及對茵加爾頓“純意向性對象”以及胡塞爾現象學等理論學說予以了公正客觀的史學評價和美學評價。#p#分頁標題#e#

如果說，以上所舉論文僅是于先生在這個時期對西方各種理論學說進行的剖析性研究的話，那么，1988年他發表的《關于音樂基礎理論研究的反思》一文，在筆者看來，則是于先生經過近十年的反思探索之后，從哲學理論層面上對音樂與音樂藝術的本質、屬性、形式、內容、存在方式，以及與之相關的史學、美學、技術理論等學科的一次深刻的學術總結與理論分析。在很大程度上，這篇重要論文基本完善了于先生“理論構建期”與“理論深化期”的學術思想，同時也為他在未來的兩個時期中取得更多的學術成就奠定了堅實的理論基礎。若非如此，于先生斷不能在這篇論文中，在談到“歷史研究”與“美學評價”二者在音樂學研究中的相互關系時，更為明晰地指出：以我國的西方音樂史學研究為例，除了史學理論、方法論本身存在的問題之外，音樂美學研究的落后，種種似是而非的音樂美學觀念充斥史學工作者們的頭腦，這是阻礙音樂史學發展的重要原因。當我們的音樂哲學觀念還處在較低的層次，對音樂美學的一系列重要問題都不甚了了，甚至被許多錯誤的觀念所占據時，我們恐怕是很難去把握和揭示這門藝術的歷史發展規律的……在音樂技術理論領域中，關系相對間接一些，但它的深化無疑也有賴于研究者們基礎理論素質的提高，否則這門學科就只能永遠停留在經驗論的、工藝學的水平上面很難使自己站在更高層次的理論水平線上。⑧顯而易見，這一論斷既成為了于先生后來的“音樂學分析”理論學說（1993）以及《現代西方音樂哲學導論》（2000）與《悲情肖邦———肖邦音樂中的悲情內涵闡釋》（2008）專著的重要理論基礎，同時也構成了他所有學術著述中特有的一種理論品格。恰如1982年他在一篇紀念導師卓菲婭•麗薩的文章中所說的那樣：（除了體系音樂學外）“麗薩在音樂學上做出貢獻的另一個領域是歷史音樂學。她在體系音樂學領域獲得的（諸多）成就，是與她在歷史音樂學方面的淵博知識分不開的。對于她來說，這兩者之間很難劃出一條嚴格的界限。她的音樂美學論著總是給人以強烈的歷史感，而她的音樂史學論著中則總是包含著理論的內容。”⑨毋庸諱言，隨著時代的進步與學術的發展，作為卓菲婭•麗薩的學生，于先生強調和堅持“歷史研究”與“美學評價”并重的音樂學研究理論與方法不僅明顯比其師麗薩更為深闊，更重要的是，由他倡導的“歷史研究”與“美學評價”這一研究方法已在中國當下的西方音樂研究領域中產生了意義深遠的影響，并成為了一種建立在馬克思主義唯物史觀與辯證法理論與哲學基礎之上的、具有中國學術特色的音樂學研究。

摘要：游戲是兒童為了尋求快樂而自愿參加的一種活動，其實質就是在于兒童的主體性、自主性能夠在活動中實現，所以把游戲與美術相結合就是把教育與兒童的天性相結合、讓兒童在快樂中得到教育的一種有益形式。研究中主要以杜威的經驗美學思想為主線、以杜威的美學為基礎的馬修•利普曼的“探索共同體”、探究內含了“哲學游戲”的美術活動讓兒童在不可預知的形態下得到瞬間的、智力的體驗的可能性。

關鍵詞：哲學游戲;兒童美術;共同體;經驗美學

兒童對于美的感受與表達能力是一種天賦，這種能力是很難通過兒童去發展出來的，往往兒童的這種藝術能力隨著成人的指導而表現出較大的差異。美術活動不僅是提高兒童個人的精神世界，更是進入已經被廣泛認可的藝術世界，成人的指導與教育是提高兒童美術能力的重要條件之一。在學校里通過欣賞創作、美術知識等學習內容構成的美術學科就是為了發展兒童美術能力。與其它科目相比，美術被認為不是邏輯、系統的學科，比起讓學生進行體驗一種實踐經驗，往往美術課堂更側重強調技能、理論知識的掌握，《九年義務教育全日制小學美術教學大綱》的教學目的也體現了這一點，還沒有關于強調活動體驗和參與方面的描述。這就可能會丟掉了美術的本質價值——審美性和總體性，忽略了美術中暗含的廣闊的知識與價值。康德把藝術的初級階段比喻為“游戲”，并把藝術分為“快適的藝術”與“美的藝術”①，把游戲與美術相結合就是把教育與兒童的天性相結合，讓兒童在快樂中得到教育的一種有益形式。在后面將主要通過梳理杜威的美學思想和以杜威的美學為基礎的馬修•利普曼的“探索共同體”，探究內含了“哲學游戲”的美術活動讓兒童在不可預知的形態下得到瞬間的、智力的體驗的可能性。

一、由杜威的美學來看美術教育的原本價值

杜威將藝術活動的總體性解釋為人類的“經驗”，把藝術定義為人類眾多經驗之一。他突出了經驗的特性，他認為人類經驗是需要思考的知識活動，同時也是具有藝術價值的探究過程②。所以教育是引導兒童不斷進行智力探索的活動，這個探索過程本身就是一種藝術活動。杜威對哲學與藝術、經驗的實用主義美學的研究獲得普遍的認同，他試圖從哲學角度解釋人類創作和欣賞美術作品的行為，這種嘗試可追溯到柏拉圖和亞里士多德。我們都熟知柏拉圖認為藝術是對于現實世界的模仿，藝術家在“靈感”的指引下進行的創作活動已經超越了哲學家對現實世界的理解，亞里士多德認為像藝術創作這樣的技術能力是超越了單純的熟練性的，已經達到了人類內在超越的、德性（arête）的本性完整。杜威指出了這兩種傳統哲學只把藝術活動視為更高層次的理想經驗、試圖否定現實生命活動根源的觀點存在著錯誤的認知。從他的“實用美學”觀點出發,藝術并不是追求精神超越的行為,而是在每個人的生活中以生動、直接的形象產生的一種經驗，這種經驗中固有的、直接的、本質的特性是將日常的經驗轉化為藝術，這種瞬間感受最終統一為知識的某一種。如果說藝術就存在于極為日常的直接體驗中、是通過知識探索來實現的話，那么藝術活動對兒童產生的影響是什么呢？杜威研究生活中的所有經驗，談及藝術并使藝術的定義得到普及,但他也不否認特定的藝術活動本身。不同于科學探索，藝術探索主要是追求其中的意義。杜威認為，當人類這一有機體與環境產生相互聯系時、特別是在社會狀態下發生溝通聯系時就產生了藝術意義。藝術不僅是個人獨自內心的形象化或功能的展示，還是一種表達形態③。由此可知，藝術活動就是通過特定的樣式表達個體的意思、并以此來溝通，這一過程體現出其教育價值。如果兒童能夠通過美術表現與教師及同伴進行共同探索和溝通，不僅會得到知識上的、審美的體驗，還將得到思考和情緒綜合發展的體驗。

二、馬修•利普曼以哲學游戲和探索

共同體來實現美術教育價值的實踐。馬修•利普曼以杜威的美學為基礎,以“探索共同體”的教育團體實踐了以教育實現生活藝術性的教育探究④。探索共同體的“哲學游戲”被認為是對杜威的美術教育理論最好的教育實踐之一。利普曼實現的最重要的價值就是其即現性（immediatelypervasivequality）。他的探索共同體就是在好奇和目的意識中進行美妙的知識探索的團體，特別是利普曼以探究哲學對話的方法從大量的事例中讓我們看到，這是在不可預知的形態下進行的瞬間的、智力的體驗，可以體驗審美的探索共同體。哲學探索共同體在提供知識、總體經驗環境的同時，通過美術表現進行溝通，不僅可以發展兒童情緒感受力，還可以綜合性地實現其思維能力的發展。利普曼主張學校應改革成為培養對兒童進行批判性思考的場所，并主導批判性思考教育運動，實踐教室內團體化的探究。分析人士認為，隨著進入哲學運動后期，通過探索共同體活動，不僅兒童的批判性思考得到發展、而且也會綜合性地拓展多種思考能力。具體來說，兒童的批判性思考和創意性、關懷性思考是在以哲學為媒介的探索共同體中發展起來的。以科學為主題的探究活動雖然對孩子們的客觀思考能力發育有效果，但很難使思考和情緒得到完全地協調。利普曼認為最能促進兒童的整體思考能力的教育環境就是追求有意義的哲學狀態。美術活動和哲學活動的共同點是可以成為尋求意義的手段。哲學是指在其他科目中很難回答的問題，即提出包含人生的不確定性和總體意義的提問的學問。利普曼想讓人們發現圍繞著我們的、含有智慧的、直接性的哲學環境，與哲學類似,美術活動也具備告訴兒童生活本身就充滿美學問題和瞬間審美性的條件。在哲學問題被提出的情況下，如果與美術表現相結合，將會在發生更加具體的藝術體驗的同時，兒童的思考和情緒也會得到多角度的發展。通過美術表現活動，兒童在創造性思維和發散性思維得到發展，也就是說美術活動是孕育出新想法或擴大新類型思考的代表性活動,也是培養創意性的重要環境要素。兒童在繪制、裝飾、制作等非語言表現的同時，尋找自己獨特的方法,改變以前使用過的陳舊方法的過程中發展出新的想法并發現問題。在解決問題的過程中，通過發揮創意能力，提高個性表現力，這樣的過程也就培養了兒童的審美眼光和造型能力、創造性、感性等。另外,如果幾個人共同欣賞同一作品,向別人表達自己的想法，聽取別人的想法，在這種共享中誘導思維的發散。像這樣發揮美術活動這一特定因素的“哲學游戲”可以給團體內的每個人帶來滿意的實際經驗,自然地結合功能和知識進行美術課程。