作者：劉荷花 單位：天津大學管理學院 太原大學

1封閉空間環控理論與哲學觀

1．1封閉空間環境與環境控制技術

封閉空間環境是指人為創造的，供人類日常生活，工業生產使用的空間環境。根據目前的發展水平，封閉空間環境主要是指空氣環境，包括環境溫度，濕度，空氣流動參數，氣態污染物和顆粒物濃度等參數。根據使用用途的不同，封閉空間環境可以分為三類。一是生活空間(包括民用住宅，公共建筑等);二是生產空間(包括工廠車間，醫院等);三是交通運輸空間(包括飛機，火車，輪船等)。其中，醫院空間(譬如潔凈手術室)的分類有一定爭議。同封閉空間環境相對應的概念是外環境。對于建筑物來講，封閉環境是室內環境，外環境是大氣環境;對于飛機機艙來講，封閉環境是客艙環境，外環境是大氣空間;對于家用電冰箱來講，封閉環境是冰箱內冷空間，外環境是室內環境。封閉空間環境有如下特點:封閉性，可控性，使用性。封閉性是指封閉空間環境同大氣室外環境有明顯不同，譬如冬天建筑物內部溫度比室外溫度高以保證熱舒適;飛機飛行時機艙環境溫度是25度左右，而天空溫度是零下60度。但是封閉性并不代表封閉環境空間的孤立性，封閉環境空間同外環境也有質量、能量交換，只是封閉空間環境控制系統使得封閉空間有其特定的性質和參數，譬如建筑空調通風系統通常將室外新風經過冷熱處理和過濾凈化后送入室內以保證室內環境的舒適性。可控性是指封閉空間內部性質和參數可以控制，當外環境參數發生變化或者人類對于封閉環境內參數要求發生改變時，環境控制技術可以改變封閉空間參數，譬如夏季空調房間內，老人和青壯年的室內空調設定溫度有不同。使用性是指封閉空間環境設定意義是促進人類健康可持續的發展，任何違反以人為本思想的封閉空間技術都是難以長久的，不值得發展的。譬如二戰時期德軍集中營的毒氣室，屠殺大量猶太人，這是偽“封閉環境控制技術”。封閉環境控制技術是保證封閉環境正常運行的決定因素，建筑的暖通空調系統保證建筑內環境，飛機環控技術保證機艙內環境，工廠空調系統保證車間內環境。當代社會對于環境控制技術提出更高要求，包括功能性，舒適性，健康性，節能性，環保性，缺乏某一方面的內容將導致其無效。功能性:主要是針對工業建筑和醫院建筑的，保證工業生產質量和效率，譬如高效的熱風系統可以保證車間除冰效率;高效的空氣凈化系統可以保證手術室內部空氣的潔凈程度。舒適性:保證空間參數使得人體感到舒服，丹麥學者PoleFanger發展了PMV和PPD指標使得熱舒適這一主觀參數定量化。民用建筑，工業建筑都要保證內環境的熱舒適。健康性:空間環境控制技術可以有效將污染物去除保證人體健康。節能性和環保性:這是目前空間環境控制技術的重點和難點，由于世界范圍內能源緊張，價格飆升，各大企業將其列為主要競爭點。波音和空客將節能減排，新能源使用視為第一競爭點。

1．2哲學觀的基本內容

“哲學觀”，從字面上說，就是“關于哲學本身的觀念”或“對哲學本身的理解”，它是任何一種哲學理論，一種哲學體系，一種哲學形態本身所具有的，或者反過來說，沒有“關于哲學本身的觀念”和“哲學本身的理解”，就不可能構成作為特定的哲學理論或哲學學說的一種哲學。哲學觀是構成一種“哲學理論或學說的‘核心觀念’、‘根本觀念’、‘靈魂觀念’，它決定該種理論或學說的生命力，它構成該種哲學理論或學說與其他的哲學理論或學說的原則區別。”也有學者認為，“所謂哲學觀，就是哲學家對與哲學活動本身有關的一些根本性問題的觀點、看法和態度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質、方法、結構、功能、任務，哲學的孕育、形成、演變和未來命運，哲學與現實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關系，哲學活動的目的、意義與價值，哲學家的形象及其在現實社會生活中的角色，等等。在這些問題中，哲學的性質問題或‘哲學是什么’的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。”我認為，“哲學觀”有兩個層次的界定，一是從哲學本身而言，所謂哲學觀，就是人們對哲學的根本觀點和基本看法;二是從應用哲學的角度看，所謂哲學觀，就是人們對某類現象、事物、領域的基本的哲學觀點。

1．3封閉空間環境技術的哲學觀

摘要：專業選修課是對必修課的補充和提升，有利于構建本科教育的完善專業知識體系。以辯證唯物主義哲學理論為導引，探索高校教學原則在本科教學實踐中貫徹的科學路徑，其宗旨是實現高校教學實踐科學性和思想性的統一，使本科生在構建完善的專業知識體系的同時，樹立辯證唯物主義的世界觀。

關鍵詞：高等教育；選修課；納米材料導論；科學世界觀

高等教育突出專業教育，高等學校根據自身的性質和社會需求設置專業，各個專業設置相應課程來完成專門人才定向培養。高校課程根據對專業的適用性可分為必修課程和選修課程。前者是重點講授本專業必須掌握的基礎知識和技能，教學內容具有系統性、完整性和相對穩定性，后者則是作為必修的一種補充，有利于培養學生專業特長，系統構建專業知識和專業技能。在高校教育目標實現過程中，高等學校教學原則始終處于指導地位。教學規則是根據教學目的和教學規律制定出來的對教學的基本要求，對教學過程實施起到約束和規范作用，是成功進行教學活動必須貫徹的準則。如何在教學實踐環節中，靈活運用、落實高等學校教學原則，是高校教師必須直面的重要課題。納米材料導論是蘇州大學材料專業開設的選修課，重點介紹納米材料的基本概念和基本性質，著重介紹納米粒子、納米薄膜、納米固體等材料的制備方法和基本性能。該課作為材料學專業重要選修課之一，如何在教學過程中，深入踐行高等學校教學原則是本文探究的重點。

一、教學實踐中選修課教學的科學性與思想性統一

本科教育過程是專業科學知識體系構建過程，同時也是本科生世界觀逐步確立的過程。高等學校教學的首要原則是科學性和思想性統一。科學性要求教學要客觀傳授專業科學理論，而思想性則要求教學要體現社會主義教育的政治方向，培養學生樹立正確的世界觀和人生觀。在納米材料導論課程教學過程中，針對納米材料特性這一章節中，重點揭示材料構效關系中所蘊含的哲學原理，即利用唯物辯證法的量變質變關系原理引導學生認知納米材料特性。材料是人類賴以生產和生活的物質基礎。材料是客觀的物質，紛繁的材料構成了多彩的物質世界，層次的劃分使復雜的物質世界變得清晰而富于條理。物質可分為若干層次，每個層次又可分為若干個亞層次。目前，三層次理論為人們所共識，即以典型尺度劃分，物質可分為微觀、宏觀、宇觀三個層次，不同層次的物質服從不同的運動規律。微觀世界到宏觀世界尺寸的劃分不應當是截然的，具有一定的模糊性，即它們之間必然存在一個介觀，處于介觀領域的物質其典型尺寸為1～100nm（小于1nm為微觀世界；大于100nm為宏觀世界），該范圍也稱為納米尺寸范圍。這一過渡區域的特點表現為宏觀規律和微觀規律的互相交疊。一方面，牛頓經典力學的規律尚起重要作用；另一方面，量子力學的各種效應已十分顯著，其結果是出現了新的尺寸效應。其中，既有本構特性變化的尺寸效應，又有新的物理和化學機制出現的尺寸效應。具體表現為宏觀塊狀物質的本構特性與特征尺寸無關，而當物質的特征尺寸減小到某一臨界值時，其本構特性變成與特征尺寸相關，或者出現新的物理和化學機制，即納米尺寸效應，其包括小尺寸效應、表面效應、量子尺寸效應、宏觀量子隧道效應等。團聚是納米材料制備過程中材料尺寸控制的關鍵。納米材料在制備過程中容易發生團聚，造成團聚發生的內因是由于納米材料尺寸極小，比表面過大，比表面能過高，使材料體系處于不穩定狀態，有自發通過接觸團聚增大顆粒尺寸，降低比表面能使體系趨于穩定的趨勢。造成團聚的外因是材料制備或煅燒過程中存在著范德華力、氫鍵和毛細管效應。這里小尺寸，高比表面能是團聚發生的根據，是第一位的，它決定著納米材料團聚發生的基本趨勢；而范德華力、氫鍵和毛細管效應是團聚發生的外部條件，它是第二位的，對事物的發展起著加速或促進作用，外因必須通過內因而起作用。學生通過辯證分析，在掌握教學知識點的同時，確立辯證唯物主義科學世界觀，實現了納米材料教學實踐中科學性和思想性的統一。

二、納米材料導論教學中實踐教學與科學研究相結合

本科教育過程是知識的傳承，更是科學研究方法的領略，通過個性的抽象思考，領悟共性的哲學精髓，將會開啟本科生的創新之路。高教理論研究表明，探索、研究的本質是對未知領域的求索，而教學是已知的傳承，二者的區別在于認識的客觀對象不同，任務也不一樣。但是兩種認識過程又是互相依存和互相轉化的。在專業選修課教學過程中，高校教師在傳授系統知識的同時，有必要向學生傳授一些科學研究的思維方法，在學生的興趣中埋下探索的火種，實現科學思維的啟迪。尖晶石型氮氧化物是一種新型的陶瓷材料，具有出色的光學性能、力學性能、熱學性能、介電性能等，但氮氧鋁制備相當復雜。尖晶石型氮氧化鋁合成有三種方法，最普遍的方法是碳熱還原氮化氧化鋁法；第二種方法以金屬鋁為原料，借助燃燒反應來氧化氮化制備氮氧化鋁；第三種方法是用氣相反應合成氮氧化鋁。這些方法的共同的特點是制備過程必須在高溫下進行，高溫、氮氣、金屬鋁是合成不可缺少的條件；碳熱還原氮化氧化法中，高溫、氮、碳是必備的條件，因此，只要具備上述兩種條件，就能夠合成氮氧鋁。經典爆轟理論表明，含能材料TNT爆轟，瞬間可釋放出很高的能量，形成高溫、高壓、強沖擊波能量場，高溫、氮、碳均已具備的條件下，適當引入鋁粉，就可以實現氮氧鋁的制備。通過對自己課題組已有科研成果的介紹，將具體的思考方法傳授給學生，經過綜述、歸納分析，讓學生感受到創新不光是靠偶然的靈感和頓悟，是有章法可循的。這種將研究方法和教學方法相互滲透的方式，能有效啟迪學生們的創造性思維。

11中國廣州第二屆音樂教育哲學學術研討會暨傳統音樂教育高端論壇”于2011年11月11日至12日在廣州大學召開。會議由廣州大學音樂舞蹈學院主辦，來自海內外的63所院校、音樂類核心刊物編輯部及研究機構的130多位代表參加了此次會議。本次研討會收到論文60余篇，論題涉及音樂教育哲學、傳統音樂教育和其他研究論域。音樂教育哲學問題是當今國際音樂教育學術界探討的熱點問題。繼2009年11月在廣州大學舉辦的首屆音樂教育哲學學術研討會之后，我國音樂教育哲學研究有了進一步的發展，本次會議除了延續關于音樂教育哲學的討論，還提出了“傳統音樂教育”這一近年我國音樂教育學術界關注的重要論題；對于這一問題的討論既是進行傳統音樂教育研究的基礎，也是探索傳統音樂文化當代傳承的路徑。將音樂教育哲學與傳統音樂教育結合進行探討，是大會主辦者探索本土音樂文化教育模式的有益嘗試。兩天的會議議程包括：專家主旨發言、圓桌會議、博士論壇、研究生論壇四項內容。會議討論的主題包括：   一、當今世界音樂教育哲學的發展趨勢   在全球化為背景的多元社會環境下，中國的音樂教育者應該怎樣看待音樂教育所具有的新的意義？美國密歇根大學音樂教育系主任瑪麗•麥卡錫（MarieMc－Carthy）教授為與會者介紹了國外音樂教育哲學的發展趨勢，在其主旨報告《變遷世界中的音樂教育哲學：新視野與未來發展的方向》中麥卡錫回顧了上世紀70年代以來美國審美音樂教育哲學與實踐音樂教育哲學的發展歷程，指出在過去的二十多年里，音樂教育哲學成為音樂教育的宣傳、政策的主要知識來源。音樂教育哲學的研究基礎已經得到擴展，一些學者開始從多元學科來尋找理論的支持，這些理論包括了心理學、女性主義、音樂人類學、社會學、文化研究以及流行音樂的研究。針對這種新的研究趨勢，麥卡錫提出當今音樂教育哲學要研究的五個問題：（1）音樂教育者怎樣理解音樂的意義？（2）“認知”音樂意味著什么？（3）今天學校中的音樂教育是如何被重視、被宣傳、被倡導的？它們的基礎是什么？（4）全球化背景下學校音樂教育中的音樂到底是“誰”的音樂？（5）從倫理的角度來思考，到底什么樣的音樂教育才是“好的”音樂教育？以此提醒當代音樂教育者將他們聽賞和看待音樂的方式重新概念化并考慮音樂存在的社會和文化背景的復雜性。麥卡錫所介紹的國外音樂教育哲學的新趨勢對于發展中的中國音樂教育無疑具有啟示的意義。   二、音樂教育哲學的理論研究與探索   音樂教育哲學作為本研討會的主旨議題之一，是本次會議討論的重點。參會代表們從音樂教育哲學的內涵和外延，對基于中國音樂教育實際情況的音樂教育哲學研究做了深刻的分析。   音教園地Education哲學是人類對世界理論化、系統化認識的總結，是特定社會和歷史中的產物。西方的音樂教育哲學與中國傳統的“樂教”哲學的關系何在？中國傳統“樂教”哲學對于今天的音樂教育有何啟示意義？如何在音樂教育實踐中貫通中西？這些問題正是探索本土音樂教育模式的關鍵，也是本次會議的目的所在。管建華《音樂文化哲學與音樂教育哲學思想》一文以社會文化哲學、民族文化哲學、歷史文化哲學為基礎來探討音樂文化哲學與音樂教育哲學的關系；該文嘗試匯通中西哲學，提出建立中國文化哲學為基礎的中國音樂教育哲學思想。周凱模《中土“樂教”哲學與民間音樂傳承》提出中國自古就有基于中土宇宙論的樂教哲學體制，在近代引進西方教育分科體制后，中土“通才式”的教育體制斷裂，中土優秀的樂教思想被忘卻。而在民間“樂教”思想中，卻依然堅守著中土“天人合一”的哲學精髓，是對古代優秀樂教思想的延續，因此對于中國民間樂教傳統的豐富資源的調查研究任重道遠。代百生《音樂美育：中國音樂教育思想的發展主線》中認為以“美育”為發展主線的中國音樂教育思想既源于德國古典哲學“審美”與“美育”觀念的吸收，也體現了中國儒家禮樂思想的文化傳統的影響。提出正確認識音樂美育的內涵，將有助于建立中國特色的音樂教育哲學理論。   在該論題中，“審美”和“實踐”音樂教育哲學思想與中國音樂教育實踐的關系尤其受關注。覃江梅《當代音樂教育哲學研究中的幾個問題》、鄧蘭《實踐還是審美———“二元對立”批判范式下中國音樂教育的困惑》、王州《論“以音樂審美為核心”的音樂課程基本理念》、劉倩男《“審美”與“實踐”音樂教育哲學思想對我國音樂教育的現實指向》等文章，都以中國音樂教育實踐為現實背景，對當代音樂教育哲學研究中“審美”和“實踐”兩種范式的基本問題進行了討論。   此外，從哲學層面進行理論研究的還有張業茂《“音樂教育”的語形、語義與語用———對“音樂教育”的語言分析》、朱玉江《從交往理論看音樂教育實踐哲學》、韓忠嶺《兩種哲學視閾下音樂教育的哲學訴求》、柳良《對美國當代音樂教育哲學觀念的若干思考》、姬晨《兼容并蓄•相得益彰———從課標修訂管窺我國基礎音樂教育的哲學觀》等文，這些探討對中國音樂教育理論研究的發展無疑具有積極的參考作用。   三、傳統音樂教育的現狀與問題   代表們對于這一問題的探討分別從學校音樂教育和民間音樂傳承兩個層面展開，討論了學校音樂教育中傳統音樂教育的現狀以及傳統音樂民間活態傳承的方式等問題。   學校作為專門、系統的教育機構，是個體社會化的重要基地，學校音樂教育中的傳統音樂教育是傳承傳統文化，培養民族認同的重要手段。當下學校中的傳統音樂教育處于何種地位？如何推進傳統音樂在當代音樂教育中的實踐？本次會議的代表們分別就不同層次學校音樂教育與傳統音樂教育的關系進行了探討。樊祖蔭《音樂藝術院校傳統音樂教育的現狀及思考》提出了當前音樂院校傳統音樂教育的現狀為重視與衰減并存。提出今后應重點加強本科階段的傳統音樂學習，同時各院校應展開與傳統音樂教育相關的學術活動，營造濃郁的傳統音樂教育氛圍，進一步激發學生對傳統音樂的感情與學習興趣，把傳統音樂教育從技能、音樂理論的學習提升到文化的層面。謝嘉幸《傳統音樂教育———從理論思考到實踐探索》以自己親身的實踐與研究“教學生唱自己家鄉的歌”為例，提出建立以民族音樂文化傳承為基礎的學校音樂教育的重要性，既有助于全球化背景下音樂多樣化的保護與開發，又有助于傳統音樂文化的理論研究轉化為學校教學資源，同時有助于溝通多種類型的音樂教育。陳雅先《校園文化生態與嶺南傳統音樂的高校傳承》提出營造良好的高校校園文化生態對于嶺南傳統音樂在高校傳承的重要性在于：調節、維持高校音樂活動主體的群際關系，促進校園嶺南傳統音樂活動正常開展，并提出營造校園文化生態的具體途徑。劉瑾《對我國學校音樂教育中民族性與國際性關系的梳理與思考》認為學校音樂教育中的民族性與國際性之間的關系并不是非此即彼、相互拒斥的關系，而是一種相互支撐、互為依存的關系；只有尊重民族和文化的個性與差異，并在此基礎上展開交往，才能生成國際性。#p#分頁標題#e#   另一方面，教育作為傳承的手段，是延續地方文化，傳承民族精神的載體。如何推進傳統音樂的活態傳承？并在音樂教育中延續民族精神？圍繞民間音樂傳承主體在地方文化傳承和非物質文化遺產保護中的作用，以及民間音樂傳承的方式對于當代音樂教育的啟示，代表們各抒己見。   馬達《民間學術團體在嶺南傳統音樂非物質文化遺產保護與傳承中的作用及意義———以廣東省大埔縣廣東漢樂研究會為例》論述了大埔縣廣東漢樂研究會在當地廣東漢樂保護與傳承中的作用及意義，并以實地田野工作考察資料的論證，指出在當今市場經濟時期發揮民間學術團體的作用是保護和傳承嶺南傳統音樂非物質文化遺產的重要策略之一。郭大烈、黃琳娜《利用兒歌民謠教學傳承納西族語言文化》論述了面對納西族語言和傳統東巴文化面臨消亡危機，自1999年以來，兩位作者在家鄉古城麗江創辦東巴文化傳習所的經歷，他們用自己的租屋建蓋傳習所校舍，利用納西族傳統兒歌、民謠在小學里進行傳承民族語言文化的教學，傳承優秀東巴文化，產生了廣泛的社會影響。張天彤《民間傳統音樂傳承模式研究———以少數民族民間傳統音樂傳承為例》根據其多年來的田野工作實踐，總結出5種民間傳統音樂傳承渠道、兩種民間傳統音樂傳承方式、4種民間音樂傳承人。   此類的文章還有袁靜靜《文化轉型下潮州大鑼鼓的變遷與發展———潮州大鑼鼓的田野考察與分析》、曾璐瑩《大埔廣東漢樂的活態存在與傳承中的文化自覺》、焦皓華《廣東漢樂聲音景觀評價與大埔漢樂文化區域的形成》、鄒雪姣《景觀生態學視野下的潮州大鑼鼓聲音景觀研究》等。   四、從不同視角關注中國音樂教育與傳統音樂文化傳承的現狀   除以上論題，參會代表還從不同視角對中國音樂教育與傳統音樂文化傳承的現狀與問題給予關注。如李巖《淬本而新———文化退潮現象研究》中，從近代史研究的視角，深入剖析了近代諸方家如康有為、梁啟超、曾志?、李叔同、沈心工、王光祈等人與此相關的音樂言行，提出這些人物的所謂“落后言行”對于我們認識歷史的重要性。潘妍娜《建國初期至“”前（1949—1966）潮州大鑼鼓的發展與變遷》從歷史人類學的視角以潮州市民間樂團為個案，敘述了潮州大鑼鼓在建國初期的發展與變遷。仲立斌《廣州粵劇傳承與現狀調查———以城市民族音樂學的視角》通過城市民族音樂學的視角，對生長在廣州這一特殊社會文化語境城市中的傳統樂種粵劇進行了考察。柳進軍《在田野與樂譜間踱步》以一位作曲家的視角，講述了其對云南少數民族音樂的改編與創作的心路歷程。   此次會議對于音樂教育哲學和傳統音樂教育問題的探討，有益于我國音樂教育研究的健康發展。在音樂教育哲學研究方面，能夠客觀地關照我國學校音樂教育發展的歷史和當今音樂教育的現狀，批判性地思考西方各音樂教育哲學流派，同時對建立中國特色的音樂教育哲學理論進行了思考。在傳統音樂教育研究方面，對從社會渠道的傳承到學校渠道的傳承進行了深入的探討，通過大量的田野工作，歸納總結出許多有益的經驗和方法，同時從理論層面對傳統音樂教育的社會價值、文化價值進行了思考和論證。   本次研討會意義深遠，相信本次研討會的成功舉辦將會促進我國音樂教育哲學和傳統音樂教育及其相關研究領域的進一步發展。

二十世紀的西方文論,在文學語言研究方面取得了巨大成就。從世紀初的俄國形式主義開始,直到六十年代以后的接受美學、解構主義、女權主義、新歷史主義等等,幾乎所有的文論流派,無不給文學語言問題以優先的地位和特別的關注,并且從各自的角度提出了各式各樣的問題、觀點和意見,所取得的成果也最突出、最引人注目。可以說,西方二十世紀文論是以文學語言的研究為重要標志的。   改革開放以來,我國新時期文論獲得了突飛猛進的發展。從反映論到主體論,從主體論到本體論,都曾領一時風騷。現在又有些學者大談后現代主義、后殖民主義,所謂的“后”學已在中國學術界引起了一定的反響。從二十世紀八十年代后期開始,隨著本體論文學理論和批評的倡興,文學語言研究也迅速開展起來。一時間,一些有影響的理論家和批評家都不約而同地轉向了文學語言問題的研究,以至于到九十年代中期,有些論者認為我國的文藝學、美學出現了“語言論轉向”,甚而認為這種轉向標志著我國文藝學總體范式的必然轉換[1]。無論如何,有一點可以肯定,在文體和語言的研究熱潮中,人們對文學與語言的關系以及文學語言的特性有了新的理解和認識,這種新的理解和認識必然影響到總體的文學觀念的改變,從而彌補了原有理論的缺失和不足,并為我國新時期文論的發展確立起一個新的“增長點”,其重大的理論意義和現實意義是顯而易見的,不能低估。但是,我國當前的文學語言研究也存在著一些明顯的問題。在我們看來,其中有兩個方面的問題應該引起特別注意:一是過分的西方化傾向。我國當代文學語言研究是從學習和借鑒西方的有關理論起步的,這原本是非常必要的,但是后來的發展卻更多地表現為不顧中國具體語境的機械照搬和盲目“緊跟”,這就有些不太正常了。從目前情況看,為數不少的研究者,眼睛只是盯著西方,不是“跟著說”,就是“順著說”、“重復說”。這樣的研究不能說沒有價值,但有一個致命的問題,就是缺乏自己的創造性。二是與過分西方化傾向同時并生的對本土傳統文論的忽略和遺忘。盡管已有論者再三呼吁要重視古代文論的研究,并在這方面做了大量的工作,但總的趨勢依然未得到根本的扭轉。一種根深蒂固的思想仍盤踞在某些研究者的腦子里,以為現代的、新的東西就一定是先進的、有價值的,而傳統的、舊的東西就一定是保守的、落后的。其實,這種觀點、態度本身就是一種非現代的、偏狹的、獨斷的思想方式的表現。要知道,我國當代文論如果最終不能在辯證思維的基礎上打通與古代文論的一脈相承的聯系,就不能建成有中國特色的文論。   基于以上認識,我們認為,目前的文學語言研究除了繼續深入地學習和借鑒西方現代的有關成果之外,還應該盡力拓寬理論視野,把目光伸展到中國古代文論這個極為廣大而豐饒的領域中去。   中國古代文學中,詩歌最為發達,而詩歌創作又最講究語言形式的創新和語音的抑揚頓挫,因而中國古代文論一方面強調“言志”、“宗經”、“載道”,另一方面又始終對詩歌語言問題相當重視,產生了大量的有關詩歌語言的論述,其成果無論從數量和質量上都遠遠超過了西方傳統文論。   從亞理斯多德到別林斯基,西方傳統文論都是以模仿論為基礎的。這種理論最重視的是作家的創作、作品的內容和文學的社會功能,文學語言不過是傳達作者創作意圖和作品內容的手段,是為內容服務的,居于次要的、從屬的地位。古希臘的亞里斯多德分析悲劇的構成時提到了六個要素,“語言”雖也列入其中,但排在“情節”、“性格”、“思想”等內容要素之后[2](P20-24)。可見,在亞氏的心目中,語言在文學中的地位并不高。俄國的文豪高爾基倒是說過“文學的第一要素是語言”,但在這句話之前他又附加了一段說明:“文學就是用語言來創造形象、典型和性格,用語言來反映事件、自然景物和思維過程。”[3](P294)這就是說,他是在認定了語言是內容的表達工具的前提下談語言的重要性的。他所說的語言的“第一”的位置,其實還是排在“第二”,排在內容之后。這與亞里斯多德的觀點并無實質上的差別。比較而言,在二十世紀以前的文論中,給予文學語言以較多重視的是十九世紀英國的浪漫主義詩人們。雪萊甚至說過:“較為狹義的詩則表現為語言,特別是具有韻律的語言的種種安排。”[4](P52)這種觀點盡管已具有了現代文學理論的某些特征,但依然沒有完全脫開傳統的文學語言工具論,因為浪漫主義者的總體文學觀是把詩歌看作是詩人情感的自然流露,他們最看重的是詩歌的情感內容,而不是語言。西方傳統文論既然深受以再現論和表現論為基礎的內容主義的影響,總體上把語言界定為內容的從屬要素,就不會給予它太多的重視,對它的研究也就不會太深入。可以說,在長達兩千多年的時期內,西方傳統文論在文學語言研究方面一直處于較低的水平,以至于成為它的一個越來越突出的薄弱環節,越來越嚴重地阻礙著它的進一步發展。只是到了二十世紀初,俄國形式主義的出現才徹底改觀了這種局面,促使文學語言的研究迅速興盛起來。   中國古代文論并不像西方傳統文論那樣走極端內容主義的路子,它在強調文學內容的同時,也特別重視文學的語言形式和語言技巧。先秦時代的思想家們就曾從哲學、倫理學、美學等不同的角度論及到文學語言的問題。孔子《論語•雍也》有“文質彬彬”的主張;老子《道德經》有“大言希聲”、“信言不美,美言不信”的說法;《莊子》中的《天道》篇提出了“言不盡意”、《外物》篇提出了“得意忘言”的觀點;《墨子•非命》反對“以文害用”,強調“先質而后文”;《韓非子•五蠹》認為“好辯說而不求其用,濫于文麗而不顧其功者,可亡也”;《孟子•公孫丑上》主張“知言養氣”;《荀子•非相》則斷言“凡言不合先王,不順禮義,謂之奸言;雖辯,君子不聽”。先秦諸子們的這些言論,雖然有的并不專指文學語言,但對后世的文學語言研究的影響是極為深遠的。   概而言之,中國古代的文學語言研究可歸納為五條路向:一條是由孔子開端的“文質論”。《論語•雍也》載:“子曰:質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”孔子認為:文采不足,文章就粗野;文采過于華麗,文章就膚淺。只有文質并茂,內容與形式統一,才是君子作文的準則。孔子的這一理論對中國古代文論的影響最大,引發的論述也最多,幾乎古代的每個有影響的文論家都談到過這個問題。#p#分頁標題#e#   如:王充的“言事增實”說,陸機的“辭達理舉”和“尚巧貴妍”說,劉勰的“情采”說,韓愈的“陳言務去”和“氣盛言宜”說,柳宗元的“文以明道”說,白居易的“尚質抑淫”說,歐陽修的“道盛文至”說,程頤的“作文害道”說,黃庭堅的“理得辭順”說,等等。“文質論”探討的是文學的語言形式與內容的關系,總的來看,重內容但又講求文采的觀點占上風。   第二條路向是以莊子的“得意忘言”和《周易》中的有關論述為發端的“言、象、意”理論。《易傳•系辭》中談到“卦象”的產生時說“書不盡言,言不盡意”、“圣人立象以盡意”。魏代的王弼在《周易略例•明象》中對《易傳》的這一理論作過系統的闡發。他認為“言、象、意”三者的關系,從發生順序上看是“言生于象,象生于意”,從表達順序上看是“象者,出意者也;言者,明象者也”,由此他得出結論說:“意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”[5](P609)這一原本是闡釋《易經》的哲學理論,被后世的文論家所吸取,用來解說詩歌中“言與象”、“象與意”的關系,從而產生了一系列有關詩歌語言特點的論述。例如陸機所說的“意不稱物,文不逮意”(《文賦》),皎然所說的“假象見意”(《詩式》),司空圖所說的“不著一字,盡得風流”(《二十四詩品》),葉夢得所說的“意與言會,言隨意遣”(《石林詩話》),嚴羽所說的“言有盡而意無窮”(《滄浪詩話》),袁宗道所說的“學其意,不必泥其字句”(《論文》),陳廷焯所說的“意在筆先,神余言外”(《白雨齋詩話》),都是這方面的有代表性的觀點。值得注意的是,中國古代文論家的上述觀點與西方“新批評”的“合混”、“復義”等理論有異曲同工之妙,也與現象學派英加登的文本結構層次論有不謀而合之處,但至少要比“新批評”和英加登早出現千年以上。   中國古代文論有關文學語言研究的第三條路向肇始于《詩大序》中的“賦、比、興”理論。《詩大序》把“賦、比、興”與“風、雅、頌”合稱為《詩經》的“六義”,是對《詩經》的一種解釋。從唐代的孔穎達開始,“賦、比、興”被理解為詩歌的三種表達方式,“賦比興者,詩文之異辭耳”,“賦比興是詩之所用”(《詩大序正義》)。以這個論點為基礎,古代文論家重視詩語的“精巧”與創造性,由此形成了古代文學語言研究中的修辭學向度。例如司馬遷從語言表達的角度盛贊屈原的《離騷》,認為它“其文約,其辭微”,“其稱文小,而其指極大,舉類邇而見義遠”(《史記•屈原賈生列傳》);揚雄對漢賦過度地鋪陳事物、雕繪辭藻提出批評,認為漢賦“極麗靡之辭,閎侈巨衍”,如“童子雕蟲篆刻”,“壯夫不為也”(《法言•吾子》);陸機比較重視文學表達的技巧和獨創性,提出詩歌創作“其會意也尚巧,其遣言也貴妍”,“選文按部,考辭就班”,“立片言而居要,乃一篇之警策”的主張(《文賦》);劉勰在《文心雕龍》的《熔裁》、《夸飾》、《比興》、《事類》、《附會》等諸多篇章中,系統地論述了詩歌所運用的各種修辭手法。特別是對“夸飾”的論述(“因夸以成狀,沿飾而得奇”),對“比興”的論述(“比者,附也”,“寫物以附意”,“興者,起也”,“依微以擬議”),對后代的影響更大。其他如何景明提出的“辭斷意屬,聯類比物”(《與司空圖論詩書》),王驥德主張的“意常則造語貴新”(《曲律•論句法》),袁宏道贊揚的“本色獨造語”(《敘小修詩》),劉大櫆強調的“論文而至于字句,則文之能事盡矣”(《論文偶記》),劉熙載推崇的“詞眼”和“極煉如不煉”(《藝概•詞曲概》),也都屬于詩歌修辭學方面的論述。   中國古代文論中的文體學理論構成了文學語言研究的第四條路向。中國古代的文體學主要是研究文體的分類及其語言風格的。這種研究最早發源于曹丕的《典論•論文》,即“夫文本同而末異,蓋奏議宜雅,書論宜理,銘誄尚實,詩賦欲麗”。隨后陸機在《文賦》中把文體分為十類,并分別指出其各自的風格特點。劉勰也在《文心雕龍•體性》中用大量篇幅專門論述了各類文章的形式和寫作特點,還從語言形式的差別著眼,把所有的文體概括為八種風格,即“一曰典雅,二曰遠奧,三曰精約,四曰顯附,五曰繁縟,六曰壯麗,七曰新奇,八曰輕靡”。其他如李嶠的《評詩格》、王昌齡的《詩格》、皎然的《詩式》、司空圖的《二十四詩品》、陳的《文則》等,都是專論文體風格的著作。在中國古代文體研究史上,南朝的蕭繹是一個值得重視的人物,他第一次以自覺的文學意識辨析了自古以來的“文筆”之爭,明確指出,“善為奏章”、“善輯疏略”的論事說理實用之文,叫做“筆”,而“至如文者,惟須綺紛披,宮徵靡曼,唇吻遒會,性情搖蕩”,即具有華美的辭藻,協調的聲律,精粹的語言,有強烈感染力的文章,才能稱為“文”(《金樓子•立言》)。這種對文學文體和文學語言特性的自覺而深入的認識,在古代文論史上是一個重大進步。   中國古代文學語言研究的第五條路向是以“聲律論”為主體的詩歌音韻學。聲律理論的開創者是南齊的沈約等人。早在沈約之前,陸機在《文賦》中已對詩歌的音樂美有所描述,他說過:“暨音聲之迭代,若五色之相宣。”沈約第一次對詩歌聲律進行了專門系統的理論探討,提出了所謂“四聲八病”說,即用“平、上、去、入”四字標四聲,并把詩歌創作中出現的使四聲不和諧的病犯總結為“平頭、上尾、蜂腰、鶴膝”。他強調指出:“一簡之內,音韻盡殊;兩句之中,輕重悉異。妙達此旨,始可言文。”(《宋書•謝靈運傳論》)沈約聲律論的提出,直接促成了五言古詩向律詩的演變,同時也開啟了詩歌語言研究的一個新領域,即詩歌音韻學。在沈約之后,宋代的李清照強調詞“別是一家”,必須“協音律”,反對“句讀不葺之詩”(《詞論》);明代的李夢陽提倡作詩要“格古,調逸,氣舒,句渾,音園,思沖,情以發之”(《潛虬山人記》);清代的沈德潛標榜格調說,提出“樂府之妙,全在繁音促節”,“詩中韻腳,如大廈之柱石,此處不牢,傾折立見”(《說詩1語》)。這幾位詩論家都對中國古代詩韻學的發展做出了重要貢獻。難能可貴的是,明代的王世貞在論述曲詞的音韻時還談到了聲律的情感意味,提出了“聲情”這一概念,并與“辭情”加以區別。他說:“凡曲,北字多而調促,促處見筋;南字少而調緩,緩處見眼。北則辭情多而聲情少,南則辭情少而聲情多。”(《曲藻》)這種“聲情”論與克來夫•貝爾提出的“有意味的形式”的理論顯然有相通之處,可以相互參照。#p#分頁標題#e#   以上的簡略敘述,難免掛一漏萬,但也足以見出,中國古代文論中有關文學語言的論述是相當豐富多彩的,所論的問題也非常廣泛和深入,有些論點也極富啟迪性,確實是一個重要的理論資源寶庫,應該盡量納入當今的文學語言研究的視野之中。當然,無庸諱言,這些論述和理論,也像中國古代文論中的其他理論一樣,帶有評點式、感受式的弱點,也受歷史的局限,其中許多內容已經不能適應或不能完全適應現時代的要求,這就需要對之進行現代性的轉換和提升。所謂現代性的轉換和提升其實就是綜合的工作,就是傳統與現代之間的溝通和整合。   所以,綜合的觀點是與徹底反傳統的觀點截然相反的,它不僅不排斥傳統,不與傳統決裂,而且還認為現代是從傳統發展而來的,現代與傳統之間有著一種不可分割的內在聯系,可以站在現代的高度上對傳統做出新的闡釋和評價,從而實現現代與傳統間的綜合。只有經過這種綜合,現代的文學語言研究才能在原有的水平上獲得深入的發展。

作者：趙仲明 單位：中國音樂學院

學術精神是學術研究工作中的一種誠篤精神，一種批判精神，一種超越精神。它鮮明地體現在學者執著的理論信仰、敏銳的問題意識、強烈的批判意識，以及整體的學術思想之中。在中國音樂學術史上，我們或許并不缺乏具備上述特征的學問家，然而，關注世界、關注時代、關注當下，并始終以開放的學術胸襟博采眾家之長，兼容并蓄，同時在其學術研究中保持著高度學術責任感與學術使命感的學者，恐并不多見。本文通過對于潤洋先生20世紀70年代末至2000年以后的主要學術著述的分析研究，探討于先生學術思想發展的基本脈絡及其重要學說在當代中國的西方音樂史學、音樂美學研究領域中的理論價值與學術意義，以表達筆者對于潤洋先生80華誕暨50年學術生涯的誠摯敬意。

一、反思探索期（70年代末至80年代）

20世紀70年代末至整個80年代是中國現當代史上意識形態的“撥亂反正”期，同時也是于先生學術生涯中非常重要的“反思探索期”。“歷史研究”與“美學評價”既是始終貫穿在于先生學術思想中予以強調的兩個研究范疇，同時也是于先生構建理論學說的“兩大基石”。然而，對于這一學術思想的探究，我們卻可以追溯到他70年代末的學術著述之中。《器樂創作中的藝術規律》是于先生70年代末發表的一篇論文。當時，雖然“”已經被粉碎，但在我國音樂創作領域內的極左思潮并未完全消失，器樂創作中的標簽化、圖解化、概念化現象仍然較為普遍。比如，歌頌偉大領袖時采用《東方紅》的曲調；寄托對革命者的哀思時采用《國際歌》的動機；表現人民軍隊時則采用《三大紀律八項注意》……對此，于先生運用馬克思主義唯物史觀和辯證法的基本理論，從音樂學的角度對當時的現象提出了批評：器樂的認識作用和社會功能，不在于它是否能為人們提供抽象的理性認識，揭示具體的哲理或觀念，而在于從感情上豐富人們的精神世界，從感情的積累和深化加深對社會生活的感受能力和認識能力，進而影響對社會現實的感情態度。這是音樂、特別是器樂所具有的獨特作用。忽視了這個特點，勢必造成對器樂的政治內容、器樂為政治服務的狹隘理解。所謂“必須緊密配合政治運動”、“寫中心”就是這種狹隘理解的產物……要求器樂直接表現抽象的政治概念，要求器樂必須直接為政治運動服務，這難免要導致器樂創作的概念化，喪失器樂所特有的藝術表現力量，同時也就喪失了器樂真正應該具有的政治內容。①值得注意的是，于先生在這篇文章的結尾處，以音樂學家特有的理論敏感和遠見卓識特別提到了音樂學學科中的“歷史研究”與“美學評論”。并且，他充滿理論自信地指出：思想禁錮已經打開，思想的解放必將為藝術的真正繁榮開辟道路。在器樂創作領域中，我們應該在一系列的實踐和理論問題上撥亂反正，努力探索其中規律性的東西，為未來器樂創作的繁榮創造條件。我們相信，這樣的探索也必將對整個音樂創作、表演、歷史研究、美學評論產生有益的、深遠的影響。②經過了十年動亂后的中國，一方面出版界在引進與出版外版人文社會科學學術著作方面空前繁榮；另一方面，我國的人文科學研究以及人文社會思潮也十分活躍。隨著一大批對我國人文學術影響至深的“漢譯世界學術名著”以及其中關于哲學、美學的譯著出版（如黑格爾《美學》《/西方美學家論美和美感》、格羅塞《藝術的起源》、克羅齊《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》、鮑桑葵《美學史》、科林伍德《藝術原理》、蘇珊•朗格《藝術問題》《/情感與形式》、胡塞爾《現象學的觀念》、卡爾•波普爾《猜想與反駁———科學知識的增長》、李普曼《當代美學》），以及我國哲學界、美學界一批著作的陸續問世，我國的音樂美學著作出版與學術研究也開始復蘇。

1978年，奧地利音樂學家愛德華•漢斯立克的音樂美學名著《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》（第一版）中譯本出版；1981年，英國音樂學家戴里克•柯克的《音樂語言》中譯本問世。之后，中央音樂學院和上海音樂學院率先在音樂學系里成立了音樂美學小組，并著手對一些外文音樂美學文論與著作進行編譯，并以此作為我國音樂學院的音樂美學選修課參考教材。③然而，從這一時期開始，作為音樂學的學科任務———“歷史研究”與“美學評價”就再也沒有離開過于先生的研究范疇。雖然，我們可以說于先生強調“歷史研究”與“美學評價”的學術思想與我國當時的人文社會科學研究、人文社會思潮，以及音樂學界以往的研究狀況不無關系。但更重要的是，我們還應看到這一學術思想與于先生一貫堅持的理論信仰———馬克思主義唯物史觀與辯證法，以及作為音樂學家特有的理論自覺———問題意識與批判意識直接相關。他博覽群書，從不排斥任何不同己見的理論學說，且博采眾家之長；他關注世界、關注時代、關注當下，但絕不是關注時髦，而是關注在時髦的當下被拋棄的和被遺忘的學術思想和隱蔽不彰的某些理論淵源。

以1978年漢斯立克《論音樂的美———音樂美學的修改芻議》中譯本的出版為例。1981年，于先生在題為《對一種自律論音樂美學的剖析———評漢斯立克的〈論音樂的美〉》的一篇論文中，對漢斯立克及其“情感表現不是音樂的內容”④、“音樂美是一種獨特的只為音樂所特有的美”⑤、“音樂的內容就是樂音的運動形式”⑥等學說率先進行了批判。但所有的理論批判卻也是通過大量的史學舉證和美學剖析后才得出結論：漢斯立克的學說是唯心主義的錯誤命題，是與馬克思主義哲學認識論根本對立的立場。⑦并對這些表面看起來似乎僅只是音樂美學領域中關于他律論與自律論的學術之爭，但實際上卻是直接挑戰甚至動搖我們長期以來堅持的反映論情感美學及其更為深刻的一系列帶有原則性和根本性的理論問題展開論述。包括于先生在隨后幾年中發表的《符號、語義理論與現代音樂美學》（1985）和在《羅曼•茵加爾頓現象學音樂美學評述》（1988）等論文中，也同樣堅持了“歷史研究”與“美學評價”并重的學術思想與研究方法，并分別對蘇珊•朗格的“藝術符號理論”、阿達姆•沙夫的“語義學理論”，以及對茵加爾頓“純意向性對象”以及胡塞爾現象學等理論學說予以了公正客觀的史學評價和美學評價。#p#分頁標題#e#

如果說，以上所舉論文僅是于先生在這個時期對西方各種理論學說進行的剖析性研究的話，那么，1988年他發表的《關于音樂基礎理論研究的反思》一文，在筆者看來，則是于先生經過近十年的反思探索之后，從哲學理論層面上對音樂與音樂藝術的本質、屬性、形式、內容、存在方式，以及與之相關的史學、美學、技術理論等學科的一次深刻的學術總結與理論分析。在很大程度上，這篇重要論文基本完善了于先生“理論構建期”與“理論深化期”的學術思想，同時也為他在未來的兩個時期中取得更多的學術成就奠定了堅實的理論基礎。若非如此，于先生斷不能在這篇論文中，在談到“歷史研究”與“美學評價”二者在音樂學研究中的相互關系時，更為明晰地指出：以我國的西方音樂史學研究為例，除了史學理論、方法論本身存在的問題之外，音樂美學研究的落后，種種似是而非的音樂美學觀念充斥史學工作者們的頭腦，這是阻礙音樂史學發展的重要原因。當我們的音樂哲學觀念還處在較低的層次，對音樂美學的一系列重要問題都不甚了了，甚至被許多錯誤的觀念所占據時，我們恐怕是很難去把握和揭示這門藝術的歷史發展規律的……在音樂技術理論領域中，關系相對間接一些，但它的深化無疑也有賴于研究者們基礎理論素質的提高，否則這門學科就只能永遠停留在經驗論的、工藝學的水平上面很難使自己站在更高層次的理論水平線上。⑧顯而易見，這一論斷既成為了于先生后來的“音樂學分析”理論學說（1993）以及《現代西方音樂哲學導論》（2000）與《悲情肖邦———肖邦音樂中的悲情內涵闡釋》（2008）專著的重要理論基礎，同時也構成了他所有學術著述中特有的一種理論品格。恰如1982年他在一篇紀念導師卓菲婭•麗薩的文章中所說的那樣：（除了體系音樂學外）“麗薩在音樂學上做出貢獻的另一個領域是歷史音樂學。她在體系音樂學領域獲得的（諸多）成就，是與她在歷史音樂學方面的淵博知識分不開的。對于她來說，這兩者之間很難劃出一條嚴格的界限。她的音樂美學論著總是給人以強烈的歷史感，而她的音樂史學論著中則總是包含著理論的內容。”⑨毋庸諱言，隨著時代的進步與學術的發展，作為卓菲婭•麗薩的學生，于先生強調和堅持“歷史研究”與“美學評價”并重的音樂學研究理論與方法不僅明顯比其師麗薩更為深闊，更重要的是，由他倡導的“歷史研究”與“美學評價”這一研究方法已在中國當下的西方音樂研究領域中產生了意義深遠的影響，并成為了一種建立在馬克思主義唯物史觀與辯證法理論與哲學基礎之上的、具有中國學術特色的音樂學研究。

作者：孫景芬 張軼歐 于淼 單位：中國醫科大學

本研究對醫學創新人才的培養目標與模式上展開探討,在理論上將促進和豐富醫學創新教育的理論研究,對醫學院校的教學改革、及醫學創新人才培養有一定的指導意義。

1國外創新教育情況特點

世界各國在高教改革中,都把培養創新能力和創新精神放在重要位置。國外大學的創新教育概括起來有這樣幾個特點。

1.1設立創新中心或學校、開設培養創造能力和方法的課程,在專業學習中貫徹創新教育的理念和原則。美國、日本、前蘇聯、歐洲各國都十分重視大學生創新教育。他們或者是通過在大學開設創造思維訓練課,或者是建立各種形式的創造發明學校來實施創新教育。通過改變只注重學歷的舊的教育體制,鼓勵大學實行改革方案,其目的在于培養學生的創造力[1]。

1.2改革教學方法,注重個性發展。在大學采用“獨立學習法”、“個性教學法”等,鼓勵學生標新立異,充分調動學生學習的積極性、主動性和創造性。“問題教學法”,則通過讓學生置身于科學家發現真理的創造過程,讓學生親身體驗科學探索的過程,掌握學習和發現的方法。

1.3突出創新精神,營造創新環境,鼓勵和支持大學生參加科研活動。日本的“第三次教育改革”始終突出“重視個性”的原則,將教學過程延伸到科學研究和社會實踐中去,讓學生在科學實驗和社會生產中去學習科學技術知識。原蘇聯在校大學生參加科研活動的人數一直占85%左右。德國頒布了“大學生科研津貼制度”,鼓勵和支持大學生參加科研活動。英國、加拿大、澳大利亞則采用“合作教育”,幫助學生從課堂走向社會,從事科研和發明活動。同時,一些國家都相應地調整了課程結構。總的趨勢是加強基礎,擴大知識面,開設綜合課、實行學科交叉。

摘要：本文對當前西方哲學史課程教學存在的誤區進行闡述與分析，并結合教育實踐經驗，圍繞西方哲學史課程教學改革的路徑探討及實踐展開探討，希望能夠從理論層面上為西方哲學史課程教學的改革與發展提供幫助。

關鍵詞：西方哲學史;課程教學;改革

現階段，我國很多高校開設了西方哲學史這門課程。在課程體系教育改革越來越完善的背景下，再加上人們的教育理念的轉變，極大地沖擊了西方哲學史教學，在整個教學過程中存在不同程度的誤區。針對此，教育工作者非常有必要圍繞西方哲學史課程教學改革展開研究與探討，探索新的路徑并付諸實踐，為推動這門課程教學的發展提供有力支持。

一、西方哲學史課程教學存在的誤區

1.理念誤區

根據西方哲學史的闡述，大部分情況下都可以從兩個方面入手，即歷史與邏輯。長期以來，人們對西方哲學史這門學科的理論認識存在一定的偏差，將其與其他學科歸為一類，在學習課程的過程中，學生主要是應對考試和取得學分。在此背景下，西方哲學史課程教學目標與內容就顯得過于盲目、呆板，無法讓學生對西方哲學史的魅力有所體會。古希臘人將其智慧融入哲學中，西方哲學往往涵蓋了很多理性思維，并且將自然發展的本質充分凸顯出來。而有的人對其認識卻存在誤區，認為西方哲學僅僅是分歧意見堆積或者是不同意見在長時間積累下而得出來的產物。在教育理念這上言，在學習西方哲學史的過程中，不管是教師還是學生，他們的心靈與人生都會受到熏陶。作為學生，學習西方哲學史除了需要對簡單的哲學概念有所理解，同時也要對哲學家關于哲學的思考有所認識，使自身思想高度得到全面提升。

2.職業化誤區

作者：賀來 單位：吉林大學哲學社會學院

俞吾金教授的《實踐與自由》是以30篇近年來發表的學術論文為基礎形成的，全書包括三個內在聯系的部分：一是“馬克思哲學的理論背景”，二是“馬克思哲學的深度闡釋”，三是“馬克思哲學的當代意義”。該書涉及馬克思哲學與西方哲學史上的諸多具體問題，但在該書表面似乎較為松散的結構后面，實質蘊涵著一以貫之的“深層語法”，那就是從不同的層面和角度，圍繞著“實踐”與“自由”這兩個核心概念，揭示馬克思哲學被掩蔽的現代哲學特質,顯明馬克思哲學在歷史中不斷被遺忘和扭曲的現代哲學精神，從而推動哲學觀念變革，可以說，這構成了該書最為根本的思想關懷和理論旨趣，也是其最有貢獻和價值之處。

一、從現代哲學的視界重新發掘馬克思哲學的理論淵源

馬克思哲學作為“現代哲學”，必然有其作為現代哲學的思想酵素和理論背景。正如海德格爾在《形而上學導論》中所言，“所有偉大的事物都只能從偉大發端，甚至可以說其開端總是最偉大的。渺小的東西則總是從渺小啟端，如果說這種渺小的開端也有幾分偉大的話，那只在于它使一切都變小了”［1］（P17），從前輩那里所接受的思想和精神恩惠，構成偉大哲學家成為偉大的不可缺少的思想開端。這對于馬克思來說也不例外。就馬克思而言，影響其哲學的思想酵素和理論淵源所達至的高度在很大程度上影響著馬克思哲學所達到的思想高度，而對于后來馬克思哲學的闡釋者來說，在何種思想水準上領悟馬克思哲學的這種思想酵素和理論背景，也深刻地影響人們對馬克思哲學所可能達到的理解水準和高度。俞吾金教授《實踐與自由》一書的重要主題之一就是要重新闡釋馬克思哲學的理論背景與思想酵素，揭示對馬克思哲學致思方向和理論精神具有根本性意義的重大思想源頭，從而彰顯馬克思哲學作為“現代哲學”的思想高度和理論性質。

在《實踐與自由》中，俞吾金教授向我們展示了兩條理解馬克思哲學思想酵素和理論淵源的可能視界或理路：第一條將把馬克思哲學拉回到近代哲學的框架中；另一條則將把馬克思哲學領會為現代哲學的重要開創者和奠基者。第一條理路把馬克思哲學的思想酵素和理論淵源概括為一個簡單的公式：馬克思哲學的思想來源＝“合理內核”（黑格爾辯證法）＋“基本內核”（費爾巴哈的唯物主義）。［2］（P1）按照這種觀點，馬克思哲學的思想酵素和思想淵源主要包括兩個因素：一是剝離了黑格爾的“唯心主義”而吸收了其“辯證法”的思維方式；二是超越了費爾巴哈“非科學”的、“非辯證”的因素而吸收了其“唯物主義”的基本立場。馬克思首先吸收了德國古典哲學的“終極成果”即黑格爾的辯證法，同時為了克服黑格爾辯證法中的“神秘因素”，他又接受了費爾巴哈這一“中介環節”的“基本內核”，來對黑格爾的辯證法進行改造。通過這種“綜合創造”，馬克思形成了“唯物辯證法”或“辯證唯物主義”，并把唯物辯證法或辯證唯物主義推廣到歷史領域，從而創立了歷史唯物主義。很顯然，這是關于馬克思哲學思想來源和理論譜系的最為流行的版本，“經過前蘇聯、東歐和中國的馬克思主義哲學教科書的不斷修正、提煉和概括，上述神話已經內化為人們心目中的權威式結論，甚至變得神圣不可侵犯了”［2］（P1）。熟知并非真知，這一不斷重復的關于馬克思哲學思想來源的教條式見解既不符合“歷史實情”，更不符合馬克思哲學的“思想實情”。

首先，這個見解不符合“歷史實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》一書中以豐富而翔實的文獻為基礎，對此進行了有力的論證。俞教授引用了馬克思自述其思想歷程的著名論述———馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中對其思想發展作了最為權威的敘述。在馬克思對自己創立歷史唯物主義的思想歷程的回憶中，根本沒有提到費爾巴哈，而是通過對現實斗爭所涉及的物質利益的思索和對法的關系的根源的追溯，開始關注黑格爾在《法哲學原理》中論述的市民社會問題，由此走上了政治經濟學研究的道路，并因此創立了歷史唯物主義學說。［2］（P15）而且，馬克思有專門的明確論述：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”［3］（P51）這已經十分清楚地向人們說明了一個基本的事實：馬克思的“歷史唯物主義”與費爾巴哈的“唯物主義”二者有著根本性質的區別，前者以“社會歷史”為研究對象，后者則滿足于對抽象“自然”的直觀，在馬克思的歷史唯物主義的創立過程中，并不存在一個所謂“費爾巴哈的階段”，費爾巴哈的“唯物主義”并沒有發揮“基本內核”的作用。這一“歷史實情”表明：后人把連馬克思本人都沒承認過的思想酵素和理論淵源強制性地“判給”了馬克思，要求馬克思“無條件”地接受。

更加重要的是這個見解不符合“思想的實情”。俞吾金教授在《實踐與自由》中深入論證了這樣一個基本觀點：“黑格爾的辯證法＋費爾巴哈的辯證法”，這種簡單的加法，既不能克服黑格爾的“思辨唯心主義”，也不能克服費爾巴哈的直觀唯物主義，同時又失卻了黑格爾辯證法和費爾巴哈人本主義重要成果，因而所產生的只能是一種低于其前輩水準的奇怪混合物，而絕不能是馬克思的哲學創造。一方面，以費爾巴哈式的唯物主義根本不足以克服黑格爾辯證法并拯救其辯證法的合理內核，俞吾金教授引用馬克思的論述說明這一點，“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義；抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論”［4］（P355），以費爾巴哈的“物質”和“自然”來顛倒黑格爾的辯證法，不過是試圖以“抽象的唯物主義”取代“抽象的唯靈論”，正如海德格爾所言，“顛倒的柏拉圖主義仍然是柏拉圖主義”。“抽象的唯物主義”與“抽象的唯靈論”表面上截然對立，但實質上殊途同歸，內在相通，二者都是“抽象的柏拉圖主義”，而柏拉圖主義之間是無法相互克服的，它們的簡單相加更不能實現理論范式的創新。很顯然，從此出發，必然無法理解馬克思哲學的理論變革與現代哲學意義。破除馬克思哲學的思想酵素和理論背景問題上的虛假神話，其根本目的是為了揭示馬克思哲學思想來源上真正具有現代哲學意義的要素和營養。正如《實踐與自由》的書名一樣，俞吾金教授對此問題的闡釋是圍繞著“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞而展開的，也正因為此，康德哲學的重大意義得到充分的彰顯，用作者的表述就是，“康德是通向馬克思的橋梁”。［2］（前言）“實踐”是馬克思哲學的核心范疇，馬克思哲學屬于“實踐哲學”而不是“理論哲學”范式；消解“非神圣形象的自我異化”，推動人的自由與解放，是馬克思哲學的根本性理論旨趣。“實踐”與“自由”這兩個關鍵詞，是馬克思作為現代哲學的奠基者和開創者的重大標志，而這二者，都與康德這位哲學史上劃時代的哲學家有著極為密切、不可分割的內在聯系。#p#分頁標題#e#