摘要：本科生畢業設計是當前中國高校教育教學改革的一個熱點。校企合作的畢業設計教學模式是高校產、學、研的重要組成部分，不僅對高校的人才培養具有促進作用，而且對企業的人才引進和技術水平的提升具有重要意義。文章以環境設計專業為例，通過校企合作的教育模式，探索設計類專業本科生畢業設計教學環節的新思路與方法，緩解中國高校本科生的畢業、就業與畢業設計教學之間的矛盾。

關鍵詞：校企合作;環境設計專業;畢業設計

引言

畢業設計是環境設計專業本科人才培養計劃中一個必不可少的教學環節，是對學生專業基礎知識的掌握情況與基本技能應用情況的一個綜合檢驗。在中國大學生就業形勢日趨嚴峻的今天，高校傳統的畢業設計模式已不能適應新形式下市場發展的要求，致使校企合作教育模式逐漸成為當前許多國內高校環境設計專業培養應用型人才的有效途徑。

一、環境設計專業本科畢業設計特點

畢業設計是環境設計專業四年教學中的關鍵環節，是檢驗高等院校培養合格人才的主要教學程序和教學手段，是一項具有總結性的綜合性的工程訓練，是畢業生理論水平、創新能力、專業實踐能力等綜合素質的全面展示，是培養學生分析、解決工程問題能力和創新精神的重要教學環節。從學科的特點來看，環境設計是一門綜合性應用型的學科，涉及到多學科相互交叉的專業，即融入了城市規劃、建筑設計、景觀設計、公共藝術設計、人體工程學及生態學等多學科的理論與實踐。因此，基于環境設計專業自身實踐性較強的特色，要求最佳的畢業設計選題是能夠結合實際的工程項目來完成。

二、環境設計專業畢業設計存在的問題

2011年6月20日，中國中外文藝理論學會第八屆年會暨“國外馬克思主義文論與中國當代文論建構”國際學術會議在四川大學召開。會議由中國中外文藝理論學會、四川大學文學與新聞學院聯合主辦，四川大學文學與新聞學院承辦，中國社會科學院文學所馬克思主義文學與文化理論研究中心協辦。來自美國圣地亞哥加州大學、佛羅里達州立大學、香港嶺南大學、臺灣大學、臺灣南華大學、中國社科院、中國人民大學、復旦大學、南京大學、浙江大學、山東大學、四川大學等高校、研究所、雜志社近250名學者參加了這次學術盛會。大會在主題“國外馬克思主義文論與中國當代文論建構”的統領下，就國外馬克思主義文論及其他文藝流派、中國當代文論建構、中西文論比較研究、現代傳媒、網絡文學與當代文藝理論建構等論題進行深入討論與對話，對當前我國文藝理論建設將起到推動作用。   一對國外馬克思主義文論及其他文藝流派的討論   國外馬克思主義文論依然是當前文藝學研究的重點，參會學者對國外馬克思主義文論及其他文藝流派的關注熱度不減。高建平就消費社會和電子媒介沖擊下的藝術如何尋找新的意義進行了思考，指出不同地域、不同時期的藝術思想盡管因社會背景不同而存在較大差異，卻有著自身的連續性和共同性，應該堅持一種介入的藝術觀，使美學回歸到批判的立場。金雅指出馬克思主義經典作家關于民族文化建設問題的精神和論斷在當代依然具有啟示意義，應該以世界視野發展民族文化，以辯證揚棄的胸懷建設民族文化，高度重視以藝術為代表的民族精神文化的獨特屬性及其價值。馮憲光指出中國學界的流行觀點是只有蘇聯和中國的馬克思主義文論才是正宗的馬克思主義文論，因而“西馬非馬”的問題一直沒有充分討論。他梳理了西方馬克思主義的思想基礎、代表人物、主要觀點，指出西馬理論家從資本掌控著現實的物質生產和精神生產的現實出發來研究不斷演變的文化與文學，堅持對資本主義文化的全面異化進行不懈批判，他們的思考和探索始終未脫離馬克思主義的理論底線。趙毅衡從符號學出發，提出一般敘述學的幾個可能的出發性課題，如虛構性/事實性敘述區分，記錄性/演示性/意動性的基本分類，敘述的復合媒介之間的互動方式等，并提出合一敘述者的基本形態，及其各種可能的變形。張永清對當代馬克思主義文論話語形態的建構做出了深入分析。譚好哲論述了馬克思主義文藝理論研究的邊界、問題與方法，對當代學界具有重要啟示意義。陸建德論述了馬克思主義文論與文學修養的問題。支宇以實證的方法對馬克思主義文論知識的合法性與象征資本做了深入研究。徐行言通過比較的方法探討了表現主義與西方馬克思主義之間的共識與分歧，澄清了學界的一些模糊認識。   二對中國當代文論建構的討論   西方文論對中國當代文論建構影響深刻。朱立元概述了上世紀90年代以來實踐美學與后實踐美學的爭論及其發展現狀，分析了實踐美學的主要局限，說明了在當代語境中實踐存在論美學提出的現實背景及實踐論美學的馬克思主義哲學基礎。朱先生認為中國當代美學走向實踐美學只是拓展實踐美學、建設和推進當代美學的諸多嘗試和努力的一種。美國學者張英進回顧了近年來有關空間、地點的社會理論并思考了全球化對國家、地區與地方等概念的影響，提出面對全球———本土流動的變化多端的風景，重新定位當代文化，探索文化人在不同規模與不同領域內所采用的多種立場與策略。姚文放重新闡釋了文化政治的概念，從后階級政治/階級政治、微觀政治/宏觀政治、審美政治/實踐政治三個維度對其進行探討，在每一個維度上，“文化政治”概念的內涵都可以在與社會政治概念的相互參照中得到揭示。許明指出在消費至上、GDP主義愈演愈烈的現狀下，我們的國民精神正遭受著物欲的消磨和資本的腐蝕。在這種情況下，中國的千年文化需要現代化的路徑重新開啟，西方現代性的東移也要因地制宜，更重要的是，馬克思主義正面臨著重新思考、重新表述的新局面。因此，這個時代的仁人志士需要建設一種新的理性立場。這種新的理性精神是一種文化價值，是當代中國應該有的而不是已經有了的一種人文理想。陶東風論述了現代性反思之神學維度和后學維度在余虹那里并不是和諧共處，而是有著張力，進而全面介紹了余虹的為人為學，對余虹進行了悼念與追思。張榮翼從幾個方面對文學知識的合法性進行分析，首先辨析文學知識的普適性和歷史性，前者是超越地區、民族乃至歷史的，具有普遍有效性，后者則表明文學知識產生于一定歷史階段，并且在歷史的特定階段才有意義。其次，文學知識具有超越個人的學科性，同時它需要研究者的個人感受而不是純粹實驗性質的。再次，文學知識的對象是文學，可是在對文學的關注和言說中，貫穿著對于話語權力的爭奪。通過以上幾方面的分析，論者最后在文學知識的效用合法性與體制合法性的關系上進行了總結，前者是文學知識的目標，但往往后者才是文學知識建構的基礎。靳大成以劉師培和章太炎為例論述兩人既繼承了中國學術傳統又受到西方現代學術的洗禮，追述了劉師培與章太炎的文學理論研究的歷史狀態。彭修銀論述了經典馬克思主義文藝理論話語體系的結構張力、中國化馬克思主義文藝理論話語哲學基礎的支撐張力、中國化馬克思主義文藝理論話語的實踐性張力、包容吸納張力。高楠概括了中西馬克思主義的差異，說明了中國馬克思主義文論的實踐論基點。劉方喜從馬克思經濟哲學的角度研究當代“符號經濟”及其中的文藝、文化，以“符號經濟”為理論焦點，揭示“符號經濟”無度擴張帶來的政治后果與生態后果。閻嘉認為在今天文學思想和理論極為混亂的語境之中，急需強調文學與文學理論的公共性和體制性的問題。   中國古代文論是中國文論的重要組成部分及中國當代文論的母體，在全球化的今天理應繼續關注和進行深入探討。李天道認為中國古代美學的意境說注重言說的心靈性、游移性、模糊性和點悟性，傾向于意境營構的詩意性和開放性，以意境構筑的姿態強調意境構筑的張力和彈性，追求意在言外。吳興明指出在上古時期“興”主要是一種以《詩》進言的活動，其后的種種變遷系由此活動演化而來，因此，把“興”作為一個言語行為的類型來分析是一種新的研究方向。單正平認為現在的文藝學需要拋棄三個東西:體系意識，真理信仰，權威幻覺。他認為當代中國文學理論研究應在五個大的領域進行:其一，中國新文學開始于梁啟超提倡的新民說與小說界革命。其二，新小說來自西方，翻譯西方小說實際是中國新小說的開端，因此，中外文化或中西文明的翻譯交流成為一個極為重大的問題。其三，與翻譯密切相關，白話文也是現代中國文學的重大理論問題，文言與白話之爭未能受到文學理論家的重視。其四，民族主義思潮影響下的現代中國文學，從一開始就把建構中國歷史作為自己的重大使命，現代早期小說家是以史家自命的。其五，文學批評的方法問題。#p#分頁標題#e#   三對中西文論比較及跨學科研究的討論   與會學者就中外文論的交流與共生問題進行了深入思考與討論，曹順慶教授的論文《中外文論比較新視野》指出了中西文學、詩學比較的學科理論合法性的問題，指出當前學界忽視了中西文論比較的另一重要維度，即:異。曹教授在發言中指出，美國比較文學學者韋斯坦因指出不同文明之間的文學文化不具備可比性。而在當前的比較文學學科理論中，無論是注重實證的法國學派的影響研究還是注重類同性的美國學派的平行研究，二者都是從同出發，法國學派影響研究強調同源性，美國學派平行研究注重類同性。同樣，國內學者錢鐘書也非常注重“同”，用錢先生的話來說:“東海西海，心理攸同;南學北學，道術未裂。”顯然，中西文論之間是有共通性的，不同文明之間具有可比性，但僅僅強調同是不夠的。曹教授指出，關于當代西方文論與我國文論之間有無可通約性的問題，學界是有不同看法的，到底通約還是不通約?錢鐘書先生認為是可以通約的，東海西海，心理攸同;張隆溪寫了一本書《道與邏各斯》就是建立在可通約性的基礎上的。當然，也有學者認為不可通約，余虹寫的《中國文論與西方詩學》說的就是中西方文論不可通約。法國學者弗朗索瓦•于連對錢鐘書先生首次提出了批評，他認為錢先生只講同不講異，忽略了異是一個重大失誤。于連對錢先生的批評有無道理，這是需要我們反思的。我們應當將差異性作為比較文學學科理論的一個重要方面納入可比性內涵當中，惟此，才能為中西比較文學與文論在學科理論的高度建立合法性。我們提出變異學這樣一個概念，為中西比較詩學建立學科理論的合法性。   曹順慶教授談的第二個問題是中外文論研究如何深化，這是一個建設性的問題。其一是研究領域的更新。原來的中西詩學主要是古代的和古代的比，古代文論與當代西方文論做得較少。其二是中外文論影響關系的梳理及當代有關學者的理論的重要突破。其三是中國與世界學術前沿的問題。曹教授講了以下三點，一從影響研究看中國古代文論與當代西方文論的建構，指出以往學界很少將目光關注到中外文論有影響關系。如兩個大哲學家笛卡爾、萊布尼茨曾指出中國思想對西方的影響，促使了西方多種學術的方方面面的展開。從這個意義上講，中國傳統思想本來就是西方現代思想的搖籃之一，西方文化也是多元化的，跟中國文化是一樣的，它不是一個單一的東西。曹教授提出，跟中國文化有影響關系的西方哲學家思想及思潮，將成為今后重要的研究方向。另外，中國古代文論受西方文論的影響，這個方面案例很多。中國古代文論有論、有批、有評，但是批評兩個字放到一起是從西方學來的，我們整個從名稱到體系都是從西方來的，所以中國文學批評這門學科是建立在西方影響的基礎上的。包括從王國維到劉若愚用西方文論來批評中國文論，我們當代用現實主義與浪漫主義來定義我們的文學，已經成為一個普遍的現象，我們自覺不自覺地將西方文論作為一個普適性的東西來應用，但是，這個西方也是一個有影響關系的西方。綜上所述，當代西方文論光怪陸離，但其中不乏中國文論與中國文化的因素，探討這樣一個關系，加強對話意識，進一步清理他們之間的淵源關系加以比較，一定會有非常好的收獲。中西方的文論要求交流與對話，其中一條就是西方文論中國化。二從平行研究看西方文論與中國文論對話的意義，曹教授認為不要局限于為比較而比較，為對話而對話，而是通過對話解決世界學術前沿的問題。另外，中國文論還有影響變異，隨著影視傳媒的發展，圖像化存在逐漸取代語言文化藝術，西方學者曾說隨著圖像化時代的到來，文學即將死亡，這是希利斯•米勒說的，真的有那么可怕嗎?中國古代文論并不過分地依賴語言文字，道可道，非常道的最有效方法是立象盡意，也就是通過圖像來解決語言問題。這將包括兩個方面，一個是直接立象，另一個通過語言描繪出來的形象，立象盡意的圖像化方法走上了一條詩性化的道路。莊子講哲學是形象化地講，中國文論走向圖像化的道路。二十四詩品更如此，通過這種比較或許可以發現圖像化時代文學起死回生的新路徑。諸如此類，皆可以打開我們進行中外文論比較研究的視野，為當代文論的建構與發展提供一種新思路。   香港學者丁爾蘇的發言《中西符號理論之溝通》指出了符號學理論在中西皆源遠流長，但在20世紀之前雙方的互動不多，20世紀以來，全球化進程的加快為中西符號理論之間的對話及互動提供了可能，美國符號學家皮爾斯的理論就可以借來研究中國文字，而中國學者錢鐘書的修辭學理論則可以運用于在西方正在走紅的認知科學。這種跨文化的雙向闡釋與互動正在給中西文論帶來新的機遇與啟示，對中西當代文論建設起到推動作用。鄧軍海認為我國學界許多關于中國文化、中國哲學或中國美學的探討是建立在中西對立的理論預設上的，而中西對立的理論框架只是近代歷史的特定產物，現在正是對這一思維方式進行反思和質疑的時候。黃念然指出了馬克思主義文學批評與中國古代文學批評中人文關懷的融通與差異，指出厘清其同與異對于建構當代中國文論有重要意義。   朱志榮指出了鄧以蟄所受的西方影響及其將西方影響運用于中國傳統美學的研究，如鄧借鑒克羅齊的直覺表現來解釋中國傳統美學思想中的氣韻和性靈等，并在克羅齊歷史“復活”論思想的影響下提出“境遇”論思想，激活了中國傳統美學思想，其目的在于最終回歸中國學術傳統，達到中西詩學相互觀照。   四對現代傳媒、網絡文學與當代文藝理論建構的討論   隨著技術對文學領域的滲透及傳媒網絡的發展，網絡小說近年來引起了越來越多學者的關注。臺灣學者侯作珍在大會上作了《宅男白日夢，都市恐怖病:論九把刀網絡小說中的戀尸癖人格》的報告，指出繼痞子蔡之后九把刀創作的恐怖小說再領創作風潮，九把刀小說中出現的暴力病態揭示了現代社會的破壞性人格。歐陽友權指出網絡文學用新的技術邏輯解構傳統的價值理念，網絡的草根情懷介入“新民間文學”的大眾狂歡，以開放的話語權解放了文學生產力，但其所導致的平庸崇拜可能顛覆傳統文學的價值、崇高與經典性，這種狀況讓人喜憂參半。文學如何在網絡時代重塑自己新的意義模式，是當代學者亟需思考和解決的問題。網絡文學對價值取向的自逆式消解是今日媒介文化的表征，也是我們認識和調適網絡文學的一個重要維度。單小曦從文藝學的角度對數字文學的生產類型、文本觀照、意義生產、審美向度等問題進行了初步論述，拓展了文藝學研究的疆域。陳定家指出，20世紀以來的文學發展史讓我們清楚地看到，文學與媒介之間存在著一種極為復雜的多重互動關系，對于作家來說，媒介絕不只是文學創作的工具和手段;對于作品及傳播來說，媒介也不只是作品貯存的載體與流布的通道;對于讀者來說，媒介也不僅僅是認識理解文學的門徑與渠道。在一定意義上說，媒介作為文學跨時空傳播的物質載體，它們既是文學生存發展的重要歷史條件，也是文學實現社會價值的主要依托，而且還是藝術理念與審美精神的寄身寓所。媒介在與文學長期相互依存的互動過程中，已日漸深入地由形式因素轉化為文學的內容與本質因素。此外，江偉嬌從社會意義的角度對網絡文學進行了探討，李金來則從生態學的視角對網絡文學進行批判，進而使我們充分地認識網絡文學的產生、發展與現狀及其未來走向。李明潔提出網絡寫作的發展促使文學的言語行為變異，導致了社會性言語行為廣泛而深刻的變異，“網話文”異軍突起，網絡文學引起的文學轉型已經呈現出新的“語言轉向”的征兆。#p#分頁標題#e#   本次會議立足現實，放眼全球，立足當下，放眼未來，既關注世界學術前沿又具極強的本土性和現實性。與會學者就以上重要論題展開充分的交流與對話，從不同角度發表各自的深刻見解，顯示了當代文藝理論研究的活力與熱情。會議所取得的豐碩學術成果將對我國當代文藝理論的建構起到重大推動作用。

摘 要: 傳統風水理論經過歷年取精去粕的過程，形成了完整的文化體系，并大量融入古建筑設計中，為規范建筑設計、提升文化內涵、營造宜居環境等提供了支持，有助于建筑設計語言的創新與應用。以傳統風水理論為研究視闕，重點分析了建筑設計、選址、規劃、色彩等方面的應用研究。

關鍵詞: 建筑設計; 居住建筑; 傳統風水理論

1 研究背景與意義傳統

風水理論文化起源于中國，已有 3000 多年的歷史。自古以來，傳統風水理論文化就被運用到建筑環境的選址和規劃設計中，也被稱為“地理堪輿學”。在中國古代，雖然建筑成就舉世矚目，但在建筑美學、設計思想等系統理論方面還缺乏研究和總結。在古人推崇的風水學說中，對建筑、規劃、設計的理論和方法作了較為詳盡的闡述，在一定程度上豐富了我國古建筑與規劃領域的理論體系。然而，“風水”二字一直被大眾視為迷信的代名詞。在相當長的一段時間里，它被學術界視為糟粕［1］。張金秋院士曾說過，建筑應該遵循“虛實、時空融合、情景交融”的三維融合。它在建筑設計中體現了“天人合一”的理念。天津大學王其亨教授從建筑文化、生態規劃、綠色環境等方面編寫了《風水理論研究》一書，該書收錄了23 篇關于傳統風水文化的論文，系統地提出了傳統風水理論的客觀科學部分［2］。21 世紀以來，隨著科學和經濟的飛速發展，學術思潮發生了巨大的變化，新形勢下人們開始意識到人與自然和諧相處的重要性。在這種思潮的影響下，許多西方國家也開始通過國內外學者的研究，運用現代科學理論和專業技術手段，去除封建迷信的不良方面，并將其應用到實踐中，開始得到國內外生態學研究者的肯定。傳統風水理論是中國哲學思想，強調整體性、自發性和協調性。它包含了重要的審美元素和深刻的哲學思想。傳統風水理論與文化研究將人、建筑、自然環境完美和諧地結合在一起，對以后的研究具有深遠的指導意義。目前，傳統風水理論和文化在城市住宅小區設計中的應用越來越受到業界的關注，并認為傳統風水理論是古代哲學體系的一部分。將傳統風水理論引入現代住宅小區設計具有現實意義和可行性價值。中國傳統風水理論對居住區環境景觀的規劃，是指依據自然生態的實際情況，建立人類賴以生存的生態系統。科學分析了傳統風水理論的正確含義，以科學嚴謹的態度查驗使用，與現代要求相結合，進行更深入的分析研究，賦予其現代含義，使之更好在住宅小區環境景觀規劃中運用傳統風水理論文化，使其發揮應有的科學的效果，達到人與自然和諧的目標。

2 居住建筑設計中傳統風水理論的應用

與城市功能性修建相比，居住區建筑設計的位置相對自由，其修建規劃的適應性相對較強。反之，這也是一個特殊的約束，由于需依據前期規劃設計方案，創造性地規劃設計與使用其土地利用等方面都會在一定程度上受到限制。以中國傳統文化思想中的傳統風水理論為基礎，側重特殊地域條件下的基礎環境為住宅修建規劃提供參考。在發展中的后工業地球村的前史回顧上，前史與其經歷和奇妙功能如出一轍。傳統風水理論與建筑規劃設計聯系緊密，并且是一種互補存在關系與建筑規劃本身的相似性解讀。面對各種客觀環境因素的約束，居住區建筑規劃設計需秉承因地制宜原則，科學客觀地結合傳統風水理論尋找天然的“寶地”，具體體現在以下四個方面。

2． 1 建筑外形設計的應用

摘要：針對徽州本土舞蹈中的民間舞蹈內容，結合徽州地域歷史地理情況，從藝術人類學的角度分析其文化特色，運用舞蹈生態學研究法、個案分析法，從理論與實踐兩個維度上探索徽州民間舞蹈融入高校舞蹈專業教學的運用及價值研究，以期將徽州民間舞蹈納入高校舞蹈教學體系，建構徽州民間舞蹈教學模式，從而科學地保護和發展徽州民間舞蹈。

關鍵詞：徽州民間舞蹈；理論研究；實踐研究

當前，各高校注重產教一體化，課堂教學在傳承優秀傳統文化技藝的同時，亦需跟隨時代的進程，民間舞蹈教材內容的豐富值得循序漸進的探索。[1]徽州民間舞蹈融入高校舞蹈教學的運用及價值研究獨具傳承特色，針對黃山學院藝術學院現有的音樂學舞蹈專業需要開設的《徽州本土舞蹈》課程，應著眼課程建設并結合實踐教學深入研究，放眼當前民間舞蹈進高校的社會背景，進一步考察本土舞蹈和高校舞蹈課程建設在高校舞蹈專業教學的應用，系統規范地將徽州民間舞蹈融入高校舞蹈教學，將會產生一定的理論價值和實踐價值。

一、徽州民間舞蹈概述與現狀

來源于生活的徽州民間舞蹈共有30余項，舞蹈蘊含了多種文化元素，它用藝術表演手法將生產生活中的文化現象加以轉化，既體現了人們歌頌真善美的精神風貌，也表達了人們追求平安、和諧、歡樂、祥和的愿望，折射了古徽州人對文化生活的精神追求。田野調查中筆者以安徽黃山市為輻射點，從藝術人類學的角度分析舞者的形態與心態，將徽州各個地區的民間舞蹈進行收集與梳理，將其分為生活勞動舞蹈、歲時節令舞蹈、宗教信仰舞蹈、禮儀習俗舞蹈等。其中滲透驅鬼逐疫人文理念的祭儀祁門儺舞、融合宗教民俗意識的游太陽、獨特漫長發展歷史及信仰風格的跳鐘尷主要分布在黃山市的歙縣、徽州區、休寧縣等境內；具有規范性的采茶撲蝶舞、漁翁戲蚌等取材于日常生活故事，體現生活情趣的傳統時節、神酬祭祀節日期間開展民間舞蹈和舞龍、舞獅等生活習俗舞蹈遍布全市，其中較有發展歷史的祁門儺舞、采茶撲蝶舞、得勝鼓等徽州民間舞蹈演出頻率較高。但近年來,一些民間舞蹈為滿足旅游市場需要陸續被復活,但漸漸遠離其初始目的,演變成一種熱鬧的娛樂活動。祁門儺舞、采茶撲蝶舞、跳鐘馗、麒麟舞、稚山鳳舞等徽州民間舞蹈有傳承人，游太陽、打蓮湘等徽州民間舞蹈傳承人已經缺失，面臨瀕危。在全國高校音樂與舞蹈學專業中，徽州民間舞蹈課程也未納入教學計劃。

二、徽州民間舞蹈融入高校課堂的理論運用及價值研究

（一）徽州民間舞蹈融入高校舞蹈教學的理論建設運用研究

中國當代文學理論尤其是新時期以來30多年的發展與建設，是與整個國家經濟突飛猛進的發展和社會文化眼花繚亂的轉型一脈相承的。在中國當代文學理論發展和建設的“泥濘的坦途”中，董學文先生是一位頗具特色、頗不尋常的學者。他充滿著獨特的理論個性，其理論其思想寂寞而精彩，與新時期以來30多年的時代脈搏共振，卻又始終存在觀察的距離和批判的張力。他用心血與生命去書寫他的這個時代，他又用他的赤誠、單純、質樸和熱烈的信仰，執著得近乎偏執地去守護那個美好的“麥田”，那份越是遠離越是渴望的理想。在他的學術生命中，在他的理論耕耘中，始終“表現出一種了不起的理論勇氣和不倦的上下求索精神。他帶著清醒的學派意識和學科建設意識，以一種始終如一的理論定力和鮮明的理論指向，實踐著對理想形態的文學理論的追求”[1]。   一、“回到馬克思”、“重讀馬克思”與思想解放   學界在回望中國新時期以來文學理論的歷史變遷時，常常會強調文學“主體性”問題以及文學“審美”問題等對于突破之前“文藝—政治”理論模式的革命和解放意義。這固然是這段歷史的一個組成部分，但是，更早的思想解放和文學理論突破卻并不是由此開始的，甚至可以說，這些理論的出現本身就是前期文學理論變革的一個繼承或者變種。20世紀70年代末，中國“”結束之后，人們面對社會和人的內心世界，如何反思“”中的問題成為當時時代的最大課題。更進一步說，如何認識“”中人性的泯滅與集體的瘋狂，認識人性的多面性、豐富性，認識人的多樣性需要和欲望的正當性等問題，也逐漸被學界所關注。   但是“，”的理論遺產顯然已經沒有話語力量來闡述這些復雜問題，而當時的社會現實也并沒有一種寬松的環境可以自由地研究和討論。因此，學界主要從“回歸馬克思”、“重讀馬克思”，通過尋找真實的馬克思的思想精髓來達到對現實歷史的批判，從對馬克思主義經典的溫故知新中去比較和反思馬克思主義中國化實踐過程中存在的巨大的偏差與失誤，而不是從外在于馬克思主義的視角來批判，因而出現新一輪“馬克思熱”。通過這種新的解讀，來解放被窒息了的馬克思主義的生命力和闡釋效力，而西方的“主體性”理論、“審美”理論，顯然是不可能在這樣的歷史語境中承擔這一歷史使命的。   正是在這種時代氛圍和現實要求中，董學文先生及其同一代的學人，走上了理論的舞臺。他們在與時代的互動下，開啟了關于中國新時代文學理論和美學的反思與建構。以“重讀馬克思”的方式來反對僵化的文論格局，這不僅僅是一種文學理論發展的現實需要，也是董先生等一代真誠的馬克思主義者的自覺的理論選擇。這種選擇是針對之前現實社會與文化中存在著的某種“離開”馬克思（這里指離開馬克思主義文藝學精神與方法）的現象而提出，它試圖重新復活馬克思主義的活力和生命力。   新時期伊始，文學創作與理論相互發現、相互應和。文學打著“恢復現實主義傳統”的旗幟重新起步，以《傷痕》、《班主任》為開端的“傷痕文學”，標志著現實主義文學傳統開始恢復。與文學創作并行的是理論上的撥亂反正，從最初批判“”的“三突出”謬論，轉向突破根基牢固的“文學為政治服務”這一文學觀念x，恢復現實主義真實性文學觀，使文學自身特征和規律得到重視。在這里，文藝的“真實性”問題、文藝的“形象思維”問題，便不只是兩個簡單的理論命題，而是恢復馬克思主義文藝精神非常有力的理論抓手，承擔的是文藝思想解放的爆破口的使命。這里的思想資源自然是來自于對馬克思主義文論的重新解讀與闡釋，雖然這一過程并不長，但其中蘊含著老中青學者在那樣一個歷史破冰過程的所有艱辛與激動。   作為當時剛過而立之年的青年學者董學文先生，敏銳地感受到時代大潮的涌動，早在1978年他就通過對馬克思主義經典文本的深入闡發來考察文藝與現實的關系問題、文藝的真實性問題，發表了論文《文藝就是要真實地反映現實》（《解放軍報》，1978），隨后又相繼發表了《恩格斯怎樣看待文藝的真實性》（《中國社會科學》，1981）、《真實性與傾向性的統一》（《文學知識》，1981）等重要論文，并不斷從多個角度，諸如悲劇的歷史真實性問題、形象思維與藝術真實的關系等方面，繼續深挖經典作家的這些重要思想，陸續發表《也談形象思維》（《北京大學學報》，1979）、《談談馬克思恩格斯的悲劇觀》（《光明日報》，1979）、《論悲劇沖突的必然性》（《北京大學學報》，1981）、《馬克思恩格斯著作中的美學問題》（《美學向導》，1982）等一系列文章，為長期僵化的“左”的文論話語注入了新鮮的符合馬克思主義文藝思想的新成分。   “撥亂反正”總歸要回到時代的理論建設中。   因之“，重讀馬克思”和“回到馬克思”當然不能單單是回到書本，也不能是簡單地復述馬克思的原話，而是要有當代性，要背負時代一切優秀的思想成果，使之與馬克思主義的邏輯視界歷史地融合在一起。“重讀馬克思”，是要找尋更切實的理論起點、入口和方法，糾正以往研究中的偏誤，以新的科學和實踐成果豐富和發展馬克思主義，創造馬克思主義文藝學的新境界；“回到馬克思”，則是要像馬克思那樣超越“材料的堆積”階段，循著科學的方向，提出“自己的問題”和表述這一問題的“自己的方式”，提出有原創性意味的思想和理論。這是所謂“回到”和“重讀”馬克思的本義所在。因此，正是遵循這種發展邏輯，董學文先生的文藝理論研究很快就打開了一片新的理論天地。也正是從這一點上說，他被認為是新時期以來我國文藝理論界在馬克思主義研究方面用力最深、成就最大的學者之一。#p#分頁標題#e#   在對馬克思主義尤其是馬克思恩格斯經典的深入細讀過程中，董先生獲得了許多新的對馬克思主義文藝理論的理解，形成了一系列富有原創意味的觀念、范疇和命題。這突出體現在他的一系列關于馬克思主義文藝理論的體系、形態、方法的描述中，體現在他關于馬克思主義文藝理論以社會政治經濟為邏輯起點的研究范式的變革中，體現在他提出、加以深入探討并在國內形成重要影響的“藝術生產論”、“馬克思考察藝術規律的方法論”、“物質生產與藝術生產關系”等具體范疇和命題中。這些文章，后來于1983年結集成《馬克思與美學問題》一書。這是中國新時期以來馬克思主義文藝理論和美學研究的重要的代表性成果，其中提出的理論命題并沒有失效，而是在其后的歷史發展中生根發芽了，甚至其中的很多闡釋到今日也并沒有被突破。   而正是由于植根于馬克思主義的深厚而肥沃的思想土壤之中，董學文先生的理論探索隨著中國社會新的歷史發展而不斷前行，卻又始終擁有自己的“問題式”。   從20世紀80年代初期開始，追求創新和突破成為中國現代化的一種焦慮，追求新變和拓展成了時代的一個文化癥候。諸如，學界常說的所謂“文學觀念年”、“文藝方法論年”等，似乎一年一個主題，各種思潮和方法，無論是新的還是舊的（但對我國學界而言好像都是“新”的），無論是科學的還是人文的，無論是來自發達資本主義的還是來自南美等第三世界的，都蜂擁而至，令人目不暇給。董學文先生也深刻感受到這一焦慮并且同樣在這樣的時代中努力參與翻譯、傳播、消化、吸收、創造的文化生產過程，他先后翻譯和編寫了多部西方美學、文論著作和馬克思主義美學文選x。仔細考察他所編譯的西方著作就會發現，他這里不是“饑不擇食”地隨意展開，而是有非常清晰的理論建構的宗旨，這也就是豐富和發展馬克思主義美學和文藝理論，為實現新的理論建構做準備。因此，在這一譯介國外理論的大潮中，他的目光始終比較集中于世界各國關于馬克思主義文藝理論和美學的理解和建設上，無論其是來自于西方發達資本主義世界，還是蘇聯、東歐的社會主義國家，也無論其是科學主義的還是人文主義的，有了一個基本的主旨和紅線，所有的思想的營養都是可以也是應該加以吸收的。   而這一主旨和邏輯紅線，恰恰是那樣一個“嗜新成癥”的時代所缺乏的必要的清醒的“拿來”的態度。   二、走向“當代形態”的文藝學建構   “回歸馬克思”也好，譯介國外的理論也罷，其本身都是在積蓄力量，本身還不構成學術研究的最終目的。董學文先生的目的，是為了發展馬克思主義文藝理論和美學，是為了闡釋不斷變化的文藝現實和時代提出的理論命題。也就是說，隨著時代的進展，馬克思主義文藝學如何既保持“自我”，又不斷超越“自我”，科學地尋求和選擇自身發展的生長點和突破口，這是根本的東西。因此，在20世紀80年代中后期，建構“當代形態”的馬克思主義文藝學，開始成為理論界一道亮麗的風景線。而這個風景中，最引人注目的人物就是董學文先生。   這突出表現在兩個方面：其一，他是最早也最積極地對“當代形態”文藝理論建構本身進行呼吁和理論探求的學者之一；其二，他通過切實的學術研究大大地推進了這一進程的真正展開。進行符合中國當代現實文藝與社會需要的新形態的馬克思主義美學和文藝理論建設，這是董先生文藝思想發展的自然邏輯，也是這個時代向廣大文藝理論學者提出的時代命題。董先生是其中認真從理論上予以思考，并真正付諸理論實踐的人。1987年，他較早提出要“建設馬克思主義文藝學的當代形態”[2]，希望中國馬克思主義文藝學和美學要從“經典形態”走向“當代形態”。隨后，這一命題在學術界引發廣泛的討論和爭鳴，時至今日已經成為當代文學理論學術史的一個重要的話題。   董先生不斷地在豐富和深化自己關于這一問題的理論思考y。隨后這些思考被進一步地系統化，便形成了他的重要的理論著作《走向當代形態的文藝學》。該書嘗試對馬克思主義文藝理論體系進行歷史反思和“當代形態”的具體建設。在這部書中，他初步探討了“當代形態的宏觀設定”、“當代形態的理論依據”，以及包括“主旨論”、“生產論”、“直覺論”、“文本論”等在內的七個“當代形態的微觀展現”。當時就有學者指出：這本著作的作者，把構建文藝學“當代形態”“，上升到馬克思主義方法論的高度”[3]。這部書，成為第一部直接探討這一具有時代挑戰性命題的重要著述，成為此后很多關于中國當代文藝理論建設、關于馬克思主義文藝理論中國化等理論著述的重要思想資源。當然，該著作的價值和意義，更多地體現在它關于“當代形態”文藝學的理論思考方面，至于“當代形態”文藝學建設的基本的體系框架、邏輯起點與方法論選擇、基本命題及其表達、核心概念與范疇等重要問題，在這里還沒有全面地展開。   “當代形態”的文藝學到底應該是怎樣的呢？把它落實在真正的理論實踐中又是一種怎樣的面貌呢？董學文先生一直在探索，時隔十年，他從文學理論的暢想與豐富積累中進行了切實的理論實踐，并在實踐中日益明確自己的理想的文學理論形態，推出另一部力作《文藝學當代形態論》。這部著作，基于我國百年文藝理論發展的現實，深入揭示了當代馬克思主義文藝學的發展成就、性質特征、價值與生命力，揭示了它所遭遇到的嚴峻挑戰和現實難題，細密梳理、深入辨析了當今世界各種文藝和社會思潮及其影響，清晰闡釋了“當代形態”文藝學產生的邏輯和歷史必然性，論證了科學精神與人文精神走向融合的歷史趨勢，明確提出現在已經進入一個“新的綜合”的時代，認為這個“綜合”也是一種創造，是一個認識深化的過程?？梢哉f，這個著作本身就是一次“綜合創新”的實驗與結晶。#p#分頁標題#e#   該書主要從以下幾條線索“綜合”各種思想資源，實現了新的理論的創生：一是深化對馬克思主義經典作家思想的研究；二是以建構“當代形態”文藝學為明確目標，實現對古典文論的現代轉化；三是充分吸收西方美學和文藝學資源，特別是“西方馬克思主義”的理論資源；四是全面的文藝思潮史和學術思想史的研究，尤其是深入挖掘百年文藝發展的歷史過程，尋找建構的思想資源以及歷史經驗和教訓的借鑒；五是展開對文藝學學科本身的理論反思，為創立科學形態的馬克思主義文藝學提供自覺的理論指導。在此前提下，作者通過對文藝本體論、審美的能動反映與主體建構、文學的價值生成與價值取向等一些重大的文藝學基本問題的系統論述和對未來文學理論的發展、21世紀文學走向的展望，具體化了關于中國特色馬克思主義文藝學的基本藍圖，終于使得學界的理論暢想變為一次實實在在的理論實踐。正如有評論者所言，該著作“在我國文藝理論發展史上具有重大的理論與實踐意義”[4]。   當我們今天重新回顧該著作的時候，還可以看到另外一個值得注意的理論傾向，它不但是董學文先生文藝理論的一個未來發展維度，也是中國新世紀文學理論學科的一個基本命題：這就是該著作的清醒的科學意識和對科學形態文藝學的追求?；蛘哒f，這其中所呈現出的“當代形態”與“科學形態”之間的內在邏輯，這一點確乎明顯地有別于“過去形態”的中國文藝學。在這部著作中，作者極富科學精神和理論反思意識，譬如對于“當代形態”和“中國特色”關系的辨析，對于以馬克思主義的“生產”概念作為“當代形態文藝學”邏輯起點的理論闡釋，對于在堅持馬克思主義文藝學基本原理基礎上以“綜合創新”作為方法論的判斷，都是在歷史與邏輯的結合處產生的思想風暴的產物。作者不是在一種似是而非、模糊不清的理論指導下的實踐，而是不但有深入的理論思考、系統的邏輯安排，更是有著異常清醒的反思意識，力圖使所建構起來的“當代形態文藝學”能夠達到科學的高度，恢復馬克思主義文藝學作為文藝科學的本來面目。這也直接開啟了董學文先生在新世紀關于文學理論學科科學性的反思和科學學派文學理論建設的努力。   三、文學理論學科反思與科學學派的建構   “當代形態文藝學”建設，是一項沒有止境的宏偉事業。它沒有完成時，一切都處于正在進行時。   進入21世紀，中國“當代形態”文學理論建設迎來了又一個蓬勃發展的時期。新時期以后的二十幾年時間，西方近兩個世紀的各種哲學與文藝思想一股腦地被引入中國；本土的古典文藝理論以及現代文藝理論傳統，也獲得深入研究與拓展，這些都為新世紀文藝理論的“綜合創新”提供了肥沃土壤。與西方的文化交流的深化，也進一步催生了我國當代文藝理論建設的迫切心態。更為重要的是，一批與新時期文學理論一同成長，作為新時期以來文學理論的建設者和參與者的學者更加成熟，進入學術研究的高峰期。我覺得，新世紀以來的十年是我國文藝理論發展可以與1980年代的激情澎湃相媲美的黃金時期。董學文先生的文藝理論研究，也在這一時期發展到新的階段，取得了更為豐碩的成果。   新世紀伊始，國內學界關于文學理論學科合法性的討論開始初露端倪。董學文先生別開生面的《文學原理》教材的問世，進一步引發國內廣泛的討論。討論的內容，除了傳統的關于文學的一些基本問題如文學本質、文學價值等問題外，還包括文學理論教材書寫與教材結構、文學理論的方法與文學知識的關系、文學理論的學科特點和性質、文學理論的學科定位、文學理論與文學現實的關系、文學理論的科學性，等等?！段膶W原理》一書，是作者基于對當前文學現實和理論現狀的問題意識和推進性研究態度，針對新問題、新情況所做出新的闡釋，是一部呈現出理論“當代性”的著作。著者貫穿于全書的一個根本指導思想，就是“接著說”，即不拘于陳說，不把研究變成他人理論的大拼盤，而是帶著問題意識，質疑、清除那些陳詞濫調，分析研究創作與理論現實中真正存在的問題，實現對難題的深入開掘，講求科學研究的原創性。對真問題的發見與闡釋，乃是理論的創造與生長點。該《文學原理》對許多文學基本問題，都能再深入一步探討，抽絲剝繭式逐層追問“為什么”、“怎么樣”，著重分析這些基本觀點在文學理論與創作中的闡釋效力，實現宏觀與微觀互動式研究，從而使一些糾纏不清的理論難題獲得了清澈澄明的解答。   我始終認為，理論研究需要個性和風格，有“屬我”的創造，方能有生命力。這部《原理》處處透射出唯物辯證法和唯物史觀的光輝，它以開放的心態融化吸收古今中外文藝思想，在理解的基礎上實現自我話語的表述。這種表述不止于簡單轉述界說，而是針對新現實新問題的創造性運用，是批判的吸收、有機的轉化和科學的提升。這種融合之后的創新，根本上改變了學界研究中較為普遍存在的以自己作為他人話語“跑馬場”、“觀點加例子”、缺乏主體性的弊病。我曾經講過“：可以說，這是一部站在現代學術前沿，密切結合文學現實，創造性吸收前人理論成果，具有‘自己說’與‘說自己’特色、原創性很強的‘綜合創新’之著，是我國文學理論發展的一個里程碑。”[5]十一年過去了，現在反觀這部書，它確乎已經成為新世紀文學理論教材的代表作，同時它所引發的關于文學理論學科自身的反思研究，也在隨后取得了豐富的果實，開拓出一個新的文學理論的生長點。   進入新世紀以來，從文學理論遭遇到的時代難題與現實挑戰來看，隨著我國社會的快速發展和急劇轉型，尤其是各種視覺圖像藝術的迅速普及和無所不在，以及互聯網等新興傳媒的迅速擴張，極大地沖擊并深刻地型塑著人們的物質和精神生活方式。整個文化領域尤其是文學的生產、傳播、消費方式，發生了顯著變化，文學理論學科的合法性出現了危機。 #p#分頁標題#e#   文學的未來命運如何？文學研究還有必要嗎？文學研究如果還能存在下去，那應探討些什么問題？文學或文學理論是否需要“擴容”、“越界”？“擴”些什么？“越”向哪里？學界關于這一討論十分熱烈。但是從總體上看，或者過于糾纏于大時代的社會變遷所帶來的影響，強調文學理論應該服務于“日常生活的審美化”，或是以大而空的“戰略轉移”為目標，提出各種各樣的“轉向論”。例如，有人提出“走向大文化”，以此來為文學理論的困境解圍。可是，誠如黑格爾所言“：哲學所要反對的，一方面是精神沉淪在日常急迫的興趣中，一方面是意見的空疏淺薄。精神一旦為這些空疏淺薄的意見所占據，理性便不能追尋它自身的目的，因而沒有活動的余地。”[6]從這樣的哲學或理論的精神實質來看，文學理論學科在新世紀面臨的前所未有的危機，固然可以從文學的邊緣化中找到根據，但是，學科內部知識的斷裂和整合應當還是主要的原因。因此，立足于時代的現實與審美文化語境對中國文學理論進行理論反思，對文學理論學科性質、功能、對象、研究方法和發展規律作本體性考察，研究解決“文學理論是什么”“，文學理論何為”，如何看待這門學科的性質等根本問題，就成了當代文學理論學科健康發展的前提性難題。   董學文先生一方面很早就敏銳地感受到這一時代問題，世紀之交前后就已經開始對這些問題做具有“元理論”性質的系統思考，形成了一系列關于文學理論學科的反思研究成果，既有基于對文學理論遭遇的現實挑戰的分析研究，也有更高的科學哲學意義上的關于文學理論的根本思考x。另一方面，如前文所言，這也是董先生關于“當代形態文藝理論”的理論思考和實踐必然會有的邏輯發展。2004年，他出版了具有學科開創意義的《文學理論學導論》一書。所謂的“文學理論學”，也就是關于“文學理論的理論”“，它不是企圖對文學作品做出另一種解釋，而是要促使我們對文學理論話語模式的規則和運作方式加以理解”[7]。“文學理論學”這一概念表明，它是對文學理論的一種反思性認識，是以思想本身作為反思內容，力求思想自覺其為思想。從哲學上講，就是一種“元理論”，即以理論為研究對象，研究理論的性質、特征、形成與發展規律。這里，作為具有“元理論”性質的“文學理論學”，是文學理論學科發展到一定歷史階段的產物，是對文學理論學科危機的一種科學的探究與內在性反思。   《文學理論學導論》所討論的內容，是新穎獨特而富有理論穿透力的。譬如，對“科學”概念的新解以及對文學理論科學性的闡釋，對“文學理論”命名以及學科位置的解答，對“文學理論主體”范疇的引入以及文學理論的價值主觀性與知識客觀性關系的辯證分析，以及在文學理論的“生成動力”、“理論引力”和“亞理論”等概念的基礎之上，對“理論的生成與轉化”內在機制的深入討論，都是別開生面，高屋建瓴，遠不是熱鬧的就事論事，或者茫然失措、四處“轉向”的研究所能比擬的。   從而，學界評價該書是“移動思維，別有洞天”?？梢赃@樣說“，在文學理論研究面臨轉型，理論資源需要重新整合，理論生態迫切需要改善的背景下，《導論》的問世是理論研究思維方式的轉型。它形成的是一種關于解釋的解釋，體現出來的是一種理論探索的勇氣和有氣魄的真正的理論超越性。在‘文學理論學’這一新學科內，文學理論的諸多熱點、難點問題都可以找到較為徹底的解決途徑”[8]。正是在董先生的影響下，一個頗具聲勢的文學理論“科學學派”，在最近十年逐漸形成了。“科學學派”的形成，反過來又將以更大的力量推動中國當代文學理論的良性發展x。   從思考的結果處看“，文學理論學”學科是董先生關于文學理論的“元理論”性質的反思，呈現的是一種形而上的理論建構，但實際上，董先生并非只是進行形而上的玄虛的思考，他始終將自己的思考不斷地與文學理論的歷史事實相呼應，在二者的互動中把握理論實質。同時，他還努力將這種“元理論”性質的思考真正轉化為一種面對文學理論的歷史事實和中國復雜文學理論現實的一種闡釋、反思與判斷能力，一種在“破”與“立”的辯證張力中實現對理想的中國當代文學理論的新的建構力量。   換言之，他以構建起的“文學理論學”去檢查、辨析、判斷、審思中西方各種文學理論的歷史發展變化，尤其是其中所蘊含的當代文學理論建設的歷史財富。譬如，他據此形成了關于西方文學理論史寫作的新思路新理解，從根本上改變常見的哲學、美學、社會學、思想史等無所不包的西方文學理論史寫作模式，強調應該寫出“文學理論”的歷史，應該突出其理論性質，挖掘其中對當代文學理論建設有價值的“細胞核”y。在《文學理論學導論》一書中，他也嘗試以這種“元理論”的思想成果去解讀和評判韋勒克、沃倫的《文學理論》、波斯彼洛夫的《文學原理》等具體的外國文學理論主張及其得失。再如，他對馬克思主義文論的研究，始終強調其立場、觀點、方法的三位統一，強調其作為思想和行動指南的意義，強調以馬克思式的思考方式去面對歷史和現實材料z。   既然以中國當代文學理論新形態的建設為其理論研究之鵠，董學文先生格外強調對于百年現代中國所形成的文學理論傳統和當代文學理論建設現實實踐的經驗教訓的反思與總結，貫穿其中的理論判斷力同樣源自他的“文學理論學”研究。   他曾回溯到20世紀初中國現代大學誕生以來中國傳統文學理論的轉型和現代文學理論的發生、成長、變化的歷史語境中，深化自己關于文學基本問題和文學理論自身存在的本體性反思，尤其是從近百年來中國文藝理論課程與教材建設的歷史圖景中，在邏輯與歷史的融合視野下，把握文學理論學科的性質、特點以及演化規律。同時，他以“文學理論學”的思考來反觀各種現代文學理論教材對中國當代形態文學理論建構的真正意義{。此后，他集中力量對中國當代文學理論和美學中的一些思想觀點和價值傾向進行分析、研究和評判。在我看來，這些都可以被看成是董學文先生對于“文學理論學”研究的具體運用和相關思考的進一步深化。#p#分頁標題#e#   這里，董先生對于在當前學界影響較大的一些理論主張和傾向做了重點的分析解剖，主要集中于兩個方面：其一是關于“審美意識形態”論的反思與批評，進而深入討論文學與意識形態的關系、審美與意識形態的關系、文學與審美的關系，以及“文學作為可以具有意識形態性質的審美意識形式”問題|；其二是關于“實踐存在論美學”的反思與批評x，牽涉的內容相當豐富，既有關于馬克思主義經典文本對“本體”、“實踐”的理解問題，也有關于海德格爾存在論的評價問題；既有馬克思主義與存在主義的關系問題，也有將馬克思的“實踐論”與海德格爾“存在論”兩種理論嫁接形成的“實踐存在論”作為美學范式是否可能的問題；既有對中國當代美學演化路徑的分析問題，也有對馬克思主義美學中國化的判斷問題?？傮w來看，這些論爭對中國美學、文藝學的發展是非常有意義、有價值的。這些論爭對于爭論雙方來說，都在不斷地打開自己思考的面向，促使自己的理解和闡釋更加深入和精準。并且，這些爭論很大程度上改變了學界常見的似是而非、模棱兩可的非科學態度，把文學理論和美學研究拉到科學研究的道路上來，在科學性的維度上思考各種理論和思想的價值、意義和局限性。這也是我們超越這些爭論本身所能看到的學科發展的方法論意義。   文學理論不是不可衡量的純粹主觀的東西，不是私產，它是歷史的產物，也是時代的回聲。因而，它具有相對客觀性的衡量標準，而且只有在“理論家共同體”中，各種理論與思想的真理性也才會得到敞亮，否則，所有的思考都只不過是一些瑣碎的意見而已。正是從這種意義上說，我們希望在學術上真正實行“百家爭鳴”，這是美學和文藝學健康發展的必需的理論生態。

民族傳統體育文化傳承篇1

文化強國戰略是我國國家戰略的重要組成，黨的十八大報告明確提出，只有建設社會主義文化強國，才能激發全民族的文化活力與文化創造動力。為此，要建設文化強國戰略，把握文化發展規律，以此來增強我國的軟實力，以及民族號召力、凝聚力、感召力，激發文化創新活力，樹立文化自信。在文化全球化視角下，文化強國就是與其他國家相比，無論是創新力，還是競爭力和傳播力，都遙遙領先的國家。然而民族傳統體育文化作為一種特有的文化表現形式，也是一種特殊的傳統文化形態［1］。我國在20世紀90年代，首次確立民族傳統體育文化專業，從根本上改變了民族傳統體育文化的未來發展方向和發展命運，依靠文化自信，發揮了民族文化特征，實現了民族傳統體育文化在新時期下的傳承和發展。

1民族傳統體育文化的價值體現

民族傳統體育文化是我國上下幾千年發展過程中所有體育活動的延伸，是歷史留給現代人的寶貴文化財富，能體現出濃厚的民族精神與民族文化自信［2］。社會文化與人們的實際生活息息相關，是由基層群眾打造，具有明顯的民族性、地域性特征，對社會能產生較為廣泛的影響力。民族傳統體育文化的自身價值主要來源于社會文化的基本價值，深厚的體育文化底蘊能夠實現我國各地區、各民族對體育文化的深刻交流。

1.1體現科學價值、歷史價值

民族傳統體育文化是源遠流長的一種傳統文化，從文化角度來看，傳統體育運動不僅具備民族文化特點，還具備體育文化特點［3］。民族傳統體育文化在現代舉辦，不僅能夠幫助人們全面、真實地了解我國的體育歷史和文化歷史，還能讓人們了解體育的時代性特征和事件性特征。民族傳統體育文化包含的專業和學科也是眾多的，如社會學、民族學、歷史學等，每一門學科都能體現現代文明的發展與進步。民族體育項目中舞龍舞獅的服裝、端午節賽龍舟項目龍舟的制作方法、民族服裝、工藝品元素，伴隨著科學技術水平的提升都在不斷創新。也正是人們需求的不斷提升，使民族傳統體育文化科學價值與歷史價值的形成得以實現，為學者的后續研究提供了更多的可行性。

1.2呈現社會價值、經濟價值

一我國自古以來缺乏理論思維的傳統，所以按照理論思維的規律來研究文學問題，還是“五四”前后在西方文學理論的影響下發展起來的。就西方的文學理論來看，至少有這樣三種思維模式：即規范型的、描述型的和反思型的。   “規范型”的研究模式源于古希臘的文學理論。   由于古希臘哲學主要是一種本體論哲學，并帶有明顯的目的論的傾向，所研究的是世界的理式和范型的問題，所遵循的是一種形而上的思維方式，一般都輕視感覺經驗，認為“存在的本性是永恒的”，“理性把握不變，感覺把握變動”，后者只不過是“意見”，而前者才算是“真理”。所以只有以不變動的東西為范型而創造出來的事物才是“完美的”，否則就“不完美”。哲學所要探討的就是這種世界的永恒不變的范型。推廣到文學理論（詩學）研究的領域，也就要求把對文學的不變的原理的探討放在首位，不僅以一個基本原理作為邏輯起點，借助演繹的方法推導出整個理論體系來，而且以此來規范文學創作和批評。如亞里士多德的《詩學》首先界定詩就其性質來說是對生活的“摹仿”，然后從媒介、對象、方式的差別來探討史詩、悲劇、喜劇（此部分已失傳）各自的特點，認為摹仿之所以使人感到愉快，就在于使人獲得一種“求知的滿足”，這樣就確立了知識論文藝觀的基礎和核心的地位。這種以一般來規定個別、把個別納入一般、消融在一般之中的思維方式，在當時就被懷疑學派冠之以“獨斷論”來加以批判和否定；但是由于懷疑學派不能辯證地看待個別與一般的關系，在看重個別的時候又產生了無視一般而走向相對主義，因而最終未能對規范型的思維方式作出有力的批判。   “規范”是人的一切活動所不可缺少的，文學活動自然也不例外。就文學理論范圍來說，如文學的本質、形式，都可以看作是一種文學活動的規范，它們作為作家長期創作實踐經驗的提升的成果，不僅是每個作家創作所應該遵循的，而且讀者也只有按照這些規范才能理解作品，甚至連反傳統著稱的尼采也認為“每一種成熟的藝術都有許多慣例作為基礎，因為它總是一種語言。慣例是偉大藝術的條件而不是它的障礙……”。所以豪澤爾認為在作家、藝術家中，即使是那些“反對習俗的‘造反派’，自己也是用祖輩的‘習語’來表達自己的思想的，因為不這樣做，人們就無法理解，他們自己也說不清楚”。但另一方面，文學生產畢意是一種創作而非制作。創作就需要有創造性，那種陳陳相因、機械重復的東西總是使人感到枯燥乏味而缺乏吸引力的。所以對于規范，我們也只能把它理解為一種原則，它需要我們根據具體情況而加以靈活運用，而不應該把它當作是一種教條，要求文藝必須循規蹈矩的按此進行。但是規范型的理論卻很少注意到這一點，它往往試圖以一般來替代個別，當作對個別的一種強制的規定。在這方面，布瓦洛的《詩藝》可謂典型。它不僅制訂了“三一律”等古典悲劇所不能逾越的法規，甚至連一個韻腳，都要求聽命于理性的安排，認為“理性之向前進行常只有一條正路”而別無其他選擇。這樣，創作也只能是按照這些法規來如法炮制，這怎么能使作家的創作才能得以充分發揮呢？   十七世紀流行于法國的新古典主義，就是由于這樣死守成法而走向衰落的。這種規范型的理論很長一段時間在我國文學理論界被視為文學理論的一種基本形態，并把它與當時所流行的一些被歪曲了的馬克思主義經典作家關于階級斗爭的理論和階級分析的方法，以及他們在個別場合和特定環境下所說的關于文學問題的個別言論結合起來，視為文學研究和批評所必須遵守的標尺，以致教條主義和庸俗社會學的批評在我國風靡一時。這突出地反映在對“真實性”和“典型性”這兩個問題的理解上：認為真實性就是對生活本質規律的揭示，生活的本質是光明的，所以反映生活的陰暗的方面就是對生活的歪曲；典型就是個別與一般的統一，人的一般性就是社會性、階級性，這樣，就把典型人物看作是一般的代表，他必須最充分地體現一般，否則就不是典型的。周揚對于《老工人郭福山》的評論就足以反映這種思維方式。小說描寫郭福山的兒子，一個鐵路工人的領袖、黨支部書記郭占祥，由于過去特殊的經歷所以聽到美帝國主義的飛機就感到害怕；這使得他的非黨員的父親郭福山深感憤怒，要黨支部開除他的黨籍。但總支書僅僅撤銷了他的支部書記而保留了他的黨員身分。后來在郭福山的影響下消除了郭占祥恐懼飛機的心理，父子都成了英雄。對此，周揚作了這樣的批評，認為“作者不只歪曲地描寫了一個模范的共產黨員形象，而且完全抹殺了共產黨員的教育和領導作用。似乎一個模范共產黨員還不如一個普通的老工人；似乎在最緊要的關頭，決定一個人的行動的，不是他政治覺悟的程度，而是由于某種原因所造成的生理上、心理的缺陷和變態……，似乎使一個共產黨員改正錯誤的，不是黨的教育，而是父親的教育”。由于這樣一種批評方式的垂范，結果導致文學評論似乎毋須藝術修養和鑒賞能力，只須記住一些原則和教條，不必對人物、環境、事件以及由此所造成的種種復雜的關系作具體細致的分析，把一些觀念和原理當作如同形式邏輯中的大前提那樣，按照三段論法就能推斷出結論，來對作品進行評論、作出判決。于是，人們誤以為理論就是法規、條條、框框，就是“普洛克路斯忒斯的床”，而使理論在我國變得聲名狼藉，令人望而生畏、退避三舍。這種影響至今猶存。如上幾年有學人把“理論工作的程序”看作是“先給某些概念規定某種定義”，然后“再用這些概念來衡量具體的文學現象”，就像“先掘了一個坑等待一棵合式的樹”那樣，其結果就必然會“濾掉那些沒有本質意義的現象”，去尋找“一種獨立的、不受任何外來影響的文學語言結構”。   從而提出只有文學理論的“終結”才會有“文學批評的開始”。這就是一種典型的基于誤解基礎上對于文學理論所生的新的誤解。#p#分頁標題#e#   二到了近代，由于古希臘的以所謂“永恒真理”來設定世界的思維方式被看作是一種獨斷論而受到質疑和批判，文學研究的范式也開始發生變化，由原先“規范型”的而逐步向“描述型”和“反思型”轉變。“描述型”的研究是著眼于現存的事實，認為只要通過對事實的陳述就能推出得到實證的知識。它是在英國經驗主義哲學的背景上發展起來的。經驗主義內部有不同的派別，除了霍布斯、洛克等按科學的觀點把經驗看作只不過是外部的經驗這一主流派之外，還有貝克萊、休謨等按人文的觀點視經驗為內部經驗和主觀體驗的非主流派。通常人們所說經驗主義一般側重于前者。它深受當時正在興起的自然科學的影響，竭力反對理性主義代表人物笛卡爾的“天賦觀念”學說，認為認識只能來源于感覺經驗，“人們單憑運用他們的自然能力，不必借助于任何天賦的印象，就能獲得他們所擁有的全部知識；他們不必有任何這樣一種原始的概念或原則，就可以得到可靠的知識。”所以在獲得知識的過程中，他們通?？粗赜诮涷灥臍w納而反對邏輯的演繹；在知識的應用上，也認為只是以符合經驗為標準，認為只有為經驗所證明了的才能是可靠的、有用的。這樣，在經驗主義的基礎上又引發出了實證主義和實用主義。它們的共同特點都是反對先驗設定而以符合經驗和付諸實用為衡量理論的最高的標準。所以理論也被看作只有實證意義、實用價值而無規范意義。文學研究中真正以描述的方式來進行研究是從二十世紀以來，在英國分析哲學思潮的背景下發展起來的。這當中，瑞恰茲是一個很關鍵的人物。   他在《文學批評原理》中把以往理論批評中的那些先在設定的原理都視為“臆說”、“怪論”、“玄虛之談”，提出“批評理論所必須依據的兩大支柱便是價值的描述和交流的描述”，因而被學界認為是“英美批評界中的一本破天荒的書”，認為它立足于客觀事實、“富有科學精神”而“對由來已久的主觀武斷的批評傳統形成了動搖其根基的挑戰”，“使批評從純粹主觀主義走向科學態度”邁出重要的一步，瑞恰茲因此也就被視為在西方文藝批評中“開風氣之先者”。這部著作與他稍后出版的《實用批評》和《修辭哲學》一起，不僅啟發了美國“新批評”的產生，使瑞恰茲被公認為美國“新批評”的鼻祖，就像藍塞姆所說“新批評幾乎就是從他開始的”。而且作為二十世紀二三十年代我國清華大學的客座教授，他的講學也對我國的批評理論產生過不少影響。只是在解放之后，由于馬克思義主思想在我國躍居為統治的地位，他的影響才開始淡出。改革開放以來，隨著英美文學理論的大量引入，以及一些英美留學歸國的學者的批評活動，才使得這種描述型的研究模式又流行開來，大有成為當今我國文藝理論研究的一統天下之勢。   描述型研究的最大的優勢就是講求科學精神，強調從文學作品和文學現象的實際出發，重視對“文本”的“細讀”，并力求在研究中還原事實。   這決定了它主要是屬于一種微觀的、實證的研究，而對于宏觀的、思辨研究是采取排斥態度的。所以它往往只限于作品論和批評論，而難以上升為本質論。它的局限性至少有這樣三點：   首先，經驗是局部的、有限的，是對事物的外部聯系的一種認識，所以經驗的描述往往只能停留于個別事物，難以深入到事物的內在聯系，發現事物的本質規律，形成普遍有效的知識，而使之上升為理論。因為理論是離不開思維的，“思維的本質就在于把意識的要素聯合一個統一體”，唯此才能達到對事物本質規律的揭示，所以恩格斯說“：經驗主義竭力要自己禁絕思維，正因為如此，它不僅錯誤地把思維著，而且也不能忠實地跟著事實走或者只是忠實地敘述事實，結果變成和實際經驗相反的東西。”甚至連經驗主義的鼻祖弗培根（嚴格地說，他不能像以往人們那樣把他歸之于經驗派）也認為：“感覺本身乃是一種不可靠和容易發生錯誤的東西”，“經驗派哲學比詭辯派或理性派所產生的教條還要更加丑惡和怪誕。因為它并不是在共同概念的光輝照耀之下建立起來的（雖然這種光很暗淡和浮泛的，但總還是某種普遍的，涉及許多事物的東西），而是建立在少數狹隘和曖昧的實驗上的。”所以，如果說規范型的理論以一般強制個別、吞噬個別，那么描述型的研究則導致了以個別消解一般。   其次，文學是作家所創造的一種審美價值的載體，美不是事實屬性而是一種價值屬性，它不可能僅憑感覺經驗而還需要評價活動才能把握。而評價是一種主客體的雙向運動，它既需要立足于價值客體，又需要以主體一定的價值觀念為標準和依據。盡管審美判斷常常是不經思索剎那之間僅憑直覺而作出的，但實際上在意識深處已經被人們的趣味標準所衡量和裁決過了，這里就包含著一個主觀預設在內。所以完全持價值中立的態度，像丹納所說的如同植物學家那樣，以純客觀的態度“用同樣的興趣時而研究桔樹和桑樹。時而研究松樹和樺樹”，“既不禁止什么，也不寬恕什么，它只是鑒定和說明”的文學理論是沒有的。   甚至連以“客觀性”為標榜的美國“新批評”派的代表人物韋勒克都認為“要想一種完全中立的、純粹說明性的，在我看來只是幻想”。這決定了文學理論就其性質來說在我看來不只是一種科學，而且還是一種學說，它不可能完全回避對人生意義和價值的思考和回答。而描述型的研究由于拘泥于既定事實而反對理論預設，這樣就出現了像胡塞爾在批評實證主義時所指出的“在原則上排斥了一個在我們不幸時代中，人面對命運攸關的根本變革所必須立即作出回答的問題：探尋整個人生有無意義”，以致“在人生的根本問題上，實證主義對我們什么也沒有說”。這怎么能使我們的文學評論在復雜的文學現象面前保持自身的判斷能力而不迷失方向呢？   再次，描述型的研究認為理論的價值應該以對事實的闡釋功效來衡量，這與我們常說的“實踐是檢驗真理的標準”似乎頗為相似。但只要我們細加分析，就會發現兩者之間原則的區別。因為從實踐的觀點看來，現實是一個發展的過程，它從過去走來而又走向未來，現實只不過是其中的一個環節、一個中途點。所以對于闡釋的有效性，我們就不能僅僅以是否符合當下事實來衡量，而只能理解為在實踐過程中由實踐來證明理論的客觀真理性，就像霍克海默所說的，解釋不只是一個“邏輯的過程”，同時也是一個“歷史的過程”；“不只是對具體歷史狀況的表達，而且也是促進變革的力量”。只有這樣，它的真實作用才能顯現出來。而“描述是無目標的”，它把現實當作一種靜止的存在，“把一切事物看作都是理所當然的”，只是以能否說明和解釋現狀為標準。這就使得理論在發展變化著的現實面前，永遠是滯后于現狀的，理論與現實之間也就失去了一種必要的張力，也就很難起到推動現實發展的作用。#p#分頁標題#e#   如果說規范型的理論要求把個別納入一般，以一般吞噬了個別；那么，描述型的理論則剛好相反，它以個別來否定了一般。因而往往由于駐足于個別而不能給人以舉一反三，觸類旁通的啟示，理論的普遍有效性也就無從談起。它實際上只不過是一種批評的理論。   三“反思”按亞里士多德的說法是“對思想的思想”，它被看作是哲學所固有的本性。哲學不同于一般科學，它所直接面對的不是經驗事實，而是反映在意識中的現實發展過程中所出現的問題。   所以從事實到理論還必須經由“問題”這一中間環節。問題不會是自發產生的，而只能從對事實與規律、實是與應是之間所存在的矛盾的思考中所提出，其中總是包含著一個有待解決的矛盾在內，這個矛盾愈普遍、愈尖銳、愈帶有解決的緊迫性，那么這個問題的意義也就愈重大。所以在人文科學中，它必然帶有對在現實變革過程中所突顯出來的當下人的生存狀態的思考以及人生價值的追問的性質，就其性質來說，不只是一種認識，而更是一種評判，因而它被霍克海默看作是一種“批判的”理論。它與“傳統的”、亦即實證的理論不同，就在于“傳統理論可以把一切事物看作是理所當然的”，而這“在批判思想那里卻引起了懷疑；批判理論追求的目標是社會的合理狀態”，所以“在批判理論影響下出現的概念是對現在的批判”。它是指向未來的，因此也就被視為推動現實發展的思想動力。馬克思不贊同“哲學家們只是用不同的方式解釋世界”，而提出“問題在于改變世界”，就表明馬克思主張哲學的功能是批判的。這種反思型的理論的思維方式流行于德、法文化區，特別是德語國家。它為康德所開創，在德國古典哲學、馬克思主義哲學、西方馬克思主義中的法蘭克福學派、還有新康德主義、哲學解釋學等那里得到了繼承和發展，形成了自十九世紀以來對抗經驗主義、實證主義和實用主義的一股強勁的勢力。   反思型的研究思維方式與規范型的研究模式之不同在于，它強調必須立足于對經驗現象研究的基礎之上；但是又與囿于經驗事實，與以說明和闡釋經驗事實為滿足的描述型的研究不同，它認為僅憑經驗事實的描述是不能成為知識的，要使經驗事實上升為理論，還需要經過問題這一中間環節和以先天的知性概念為依據來進行解釋，“因為經驗本身是一種需要理智的知識，而理智的規則是必須假定為在對象向我們呈現以前就先天地在我心中的，它先天地表現在概念里，所以經驗的一切對象都必須是依照概念的，必定與概念符號一致”。這表明認識不僅是主觀符合客觀，而且還須客觀符合主觀，即經由一定思想觀念、認知結構的整合和同化才能構成我們對事物的知識。所以“知性概念”亦即觀念，在理論研究中邏輯上也就具有先在的地位，也就成了反思型研究所首先必須解決的一個理論前提。它被康德看作是一種“普遍的立法形式”，它不是“從屬于現象”而“只能由理性來表象”，他的哲學就是研究這些獨立于現象的普遍法則的。在這一點上它又頗接近于規范型的研究，而且在實踐上也確曾出現過像規范型的研究那樣，以一種蜘蛛織網的方式，試圖從一個知性的概念出發來推演出整個思想體系的那種脫離事實的純思辨的傾向，就像恩格斯當年批評黑格爾所指出的，他把理論看作是“概念自己運動的翻版”，使得他“由于‘體系’的需要，……常常不得不求救于強制的結構”，以致他的論著中所闡述的“這些規律作為思維的規律強加于自然界和歷史的，而不是從它們當中抽引出來的，從這里就產生出整個牽強的并且常常是可怕的虛構，世界，不管它愿意與否，必須符合于這一思想體系”。之所以出現這種傾向，我認為主要是實踐的問題而非反思型研究所必然導致的結果。只要我們稍加分析，就可以發現它與規范型的理論有著根本的區別。   首先，反思型研究認為認識必須以一定觀念為依據才能作出，這表明反思必須要有一個思想預設和理論前提。但是與規范型的思維方式不同，這觀念只不過是邏輯在先而非時間在先，它歸根到底是從經驗中概括、提升而來的。這思想在伽達默爾那里得到了進一步的發展，他一方面指出理解是不離“前見”的，一切理解都不能完全超出傳統之外。因此理解不是消極的，而是積極的；而另一方面又認為這種“前見”是發展的，通過實踐會使“人不斷地形成一種新的前理解”。所以前見不是凝固不變的，它是“經驗的不知疲倦的力量”的產物。再由于文學是訴諸人的審美感覺和審美體驗的，所以在文學研究中，這種前見又不是以抽象的“普遍原則”而是經由“趣味”而對文學研究發生作用的，它與僵硬的規則絕緣。   因為“在趣味自身的概念里包含著不盲目順從和簡單模仿主導性標準及所選擇樣板的通值”，這決定了它與經驗有著不可分割的內在聯系。所以趣味在伽達默爾看來雖然具有“先驗的特征”，但作為“判斷力批判”的“這種批判就旨在探究在有關趣味事物中這樣一種批判性行為的合理性”，而非脫離趣味判斷“把某事認作為某個規則的實例，它在邏輯上是不可證明的”。   其次，反思型的研究雖然立足于原理，但這原理不是認識論的而是實踐論的。因為實踐是關于個別事物的，在實踐中，包括我們在文學研究活動中，我們所要掌握的“不只是對于普遍的知識，而且還應該通曉個別事物”。這就需要我們根據實際情況對普遍的知識加以自由靈活的運用，這按亞里士多德說法是一種“明智”，一種實踐的智慧，而非“理智”，“這須通過經驗才能熟悉”。因而舍勒認為這種作為反思的思想前提不是什么“‘不變的’理性組織”，而是“服從歷史變化的”，“只有理性自身作為稟賦和能力，通過把這些本質觀點變為功能，不斷創造和塑造新的思維與觀照形式，以及美與價值判斷的形式”并把觀念轉化為能力才有意義。“所以判斷力一般來說是不能學到的”，藝術感覺的遲鈍不可能僅靠學習理論去改變，“只能從具體事情上去訓練，而且在這一點上，它更是類似一種感覺的能力。……因為沒有一種概念的說明能指導規則的應用”，而只有通過理解力與想象力的協同作用才能產生功效。#p#分頁標題#e#   再次，在思維方式上，與規范型和描述型研究的靜態的思維方式不同，反思型研究的思維方式是動態的，它主張在經驗與觀念的相互作用的辯證運動中來理解理論的性質和功能。表現為它不僅要求文學研究必須從文學實際和文學經驗出發去發現問題，而且不像規范型研究和描述型研究那樣，把經驗看作只不過是外部經驗，同時被認為以藝術趣味、藝術修養等內化的成果而作為理論研究所必具的主觀條件。這就使得文學觀念不像思辨理性那樣趨向封閉，而因其具有著豐富的具體內容而更具有向經驗事實的開放性，它需要在與文學現象接觸過程中不斷吸取新的經驗成果來充實和完善自身，以求觀念隨著文學的發展不斷地有所更新。所以在新觀念的指引下，回過頭來又會對文學作出新的理解和解釋，通過這樣一種認識的循環，使研究進入歷史的視域，使理論在解決現實問題的過程中不斷求得自身的發展。   既不像規范型理論那樣固守觀念，也不像描述型研究那樣停留于經驗，而真正體現了理論研究自身的生機和活力。   四按文學理論研究的要求，我認為反思型的模式無疑應是它所達到的最成熟的形態，但這并沒有否定和排斥描述型研究模式存在的價值。因為任何知識都可以分為兩個層面，即經驗水平的知識和理論水平的知識。前者著眼于現象、個別性、事物的外部聯系；后者著眼于事物的本質、普遍性和內部聯系。作為研究文藝的學問，即通常所說的“文藝學”，一般認為也是由文藝理論、文藝批評和文藝史三部分所組成。據此，我覺得我們可以把描述型的研究歸之于文藝批評，反思型的研究歸之于文藝理論，而文藝史的方法則是描述型與反思型兩者的有機結合。當然這種劃分也是相對的，如同康德所說的“概念無直觀則空，直觀無概念則盲”。但對于這三個部分我們也不能作機械的劃分，而只不過認為各有側重而已。也就是說，相對于理論性的研究來說，經驗性的研究是本源性的，沒有經驗知識的積累，就不會有問題的出現和理論的發展；而相對于經驗性的研究者來說，理論的研究是指導性的，沒有理論思想的指導，經驗的知識就無法把握和選擇，就更難以歸納和提升。人類認識的發展，就是這樣由兩個層面的相輔相成、辯證運動所促成的，文學研究自然也不例外。但由于理論是承擔著對于文學性質、功能追問的任務，相對于經驗現象的“多”來說，是屬于“一”的東西，因而必然是概括的、形而上的、帶有思辨的色彩，用意不在于說明現象而旨在評判現狀、以求對現狀的超越，即引導現狀向著應是的方向發展。因而往往被人視為“脫離實際的”、“大而空的”的東西。這顯然是站在經驗主義的立場來看待理論所生的誤解。它導致在我國當今出現了幾乎完全以文學批評來取代文學理論這樣一種不正常的局面。究其原因，我認為大致有這樣三方面：首先，受了我國傳統的思維方式的影響。我國傳統的思維方式是強調實用，強調“經世致用”，這經過顧炎武、黃宗羲、章學誠等人的提倡，自明清以來在思想界占據很大的優勢。它標榜“實學”，肯定事功的價值，對于糾正宋明理學的空疏之弊自然有積極的作用；但它不加分析地把理論思辨都斥之為“空論”，卻又使理論與經驗合流而放棄了對事物本質作進一步的追問，在研究中只問其然而不問所以然。以致出現了像王國維所說的“不通哲學而言教育，不通物理化學而言工學，不通生理學、解剖學而言醫學”這樣的流弊，這就嚴重地影響了我國近代科學的發展和進步，所以李約瑟、楊振寧等都認為我國古代只有技術而沒有科學，只有應用性的研究而沒有科學性的探討。   因為“科學的目標是在發現規律，使人們用以把各種事實聯系起來，并且能預測這些事實”，它作為一種理論水平的認識，雖然“可以用經驗來檢驗，但并沒有從經驗建立理論的道路”。所以對于科學研究來說，就不僅需要憑借歸納法，而且更需要演繹法，需要理論思維的能力。這同樣是我國傳統文論所缺失的。這使得我國傳統的文學理論絕大多數都是感悟式和評點式的，大致都可以歸之于描述型的研究范圍，像葉燮的《原詩》這樣重視理論建構的可謂絕無僅有。   其次，是由于馬克思主義在我國文學理論界的淡出和經驗主義的盛行。由于我國傳統的思維方式缺少思辨而偏重于實用，所以在我國，現代意義上的文學理論研究還是自“五四”以來由于西方哲學與文論，特別是上世紀三十年代馬克思主義文論的引進，才開始發展起來。然而它卻走著一條十分曲折的路。這是由于在蘇聯學派的影響下，長期以來人們把馬克思主義哲學視為一種認識論哲學，而不理解它的本質是實踐的。實踐面對的是具體事物，需要我們從實際情況出發對理論加以靈活的運用；所以恩格斯說：我們的學說不是“教條”，而是“行動的指南”。這表明理論不是純思辨的，它有待于回歸現實，以解決現實中所存在的問題為己任，并在接受現實檢驗的過程中而使自身不斷地得到修正、發展和完善。   這就需要有一種反思的精神，并突顯了反思乃是理論實踐性中的應有之義。這精神由于長期以來教條主義的流行而沒有得到應有的發揚。近些年來，學界對馬克思哲學理解的視界空前擴大，特別是從認識論視界中突破出來而進入實踐論視界，使馬克思主義哲學研究在我國有了許多新的進展；這本可以為我國文藝理論的推進創造一個新的契機，但遺憾的是這一切并沒有為我國的文藝理論界所重視和吸取，加上由于英美文學理論著作的大量引入而導致馬克思主義的日益淡出，使得英美文學理論所采用描述型的研究方法因與我國傳統的思維方式的契合而很容易為我們所接受。所以至今反思型的研究模式還少為我們所理解，更談上不在我國生根，形成理論思維的傳統。   再次是后現代主義“反本質主義”所帶來的思想混亂。后現代主義是針對現代主義的流弊才產生的，它在反對現代主義對于理性、技術的崇拜所造成的同質化、齊一化傾向而導致對于個性、差異性的扼殺是有積極意義的。但是它們對本質的理解還停留在兩千五百年前柏拉圖理論的水平，認為它追求普遍、永恒、二元分割，是一種“邏各斯中心主義”，不加分析地認為對于個性、差異性的排斥都是由于致力于對事物的本質的研究所造成的，從而把凡是對本質的研究都稱之為“本質主義”，即“唯本質論”來加以否定；看不到本質的理論本身就是在發展的，特別是到了黑格爾那里，已經完全揚棄了柏拉圖的那種把事物本質看作是永恒不變的形而上的見解，而認為本質是不離關系的，是運動的、流逝的，“在本質中一切都是相對的”，“它們只是在它們的相互關系中才有意義”，并把對本質的認識看作是思維對客體的永遠不終止的接近的過程，它只是對事物的一種“貧乏的規定”，為人們認識事物提供一種思想依據，并非像柏拉圖那樣視之為一種凝固不變的理式，而以此直接規定具體事物。這足以說明所謂“反本質主義”完全是由于對本質理論發展的歷史缺少理解而提出輕率的、并不嚴肅而科學的觀念，我們怎么能把它當作一種經典來供奉呢？我這樣說，并非要為我國當今文學理論研究的現狀辯護。我認為我國當今的文學理論研究確實存在著嚴重脫離實際的傾向。只是與經驗主義、實證主義、實用主義的觀點不同，認為其原因除了教條主義和庸俗社會學的流毒，不重視研究者自身的藝術經驗和藝術修養，視理論為某種教條而在具體事實上任意套用之外；更在于盲目的追隨西方，以西方馬首是瞻，而不能從我國的實際和文藝實踐的現狀出發，提出我國當今文學發展中擺在我們面前而迫切需要解決的重大問題，以及通過對這些問題的科學回答來確立我們自己的文學觀念，自己看待文學的原則和標準。所以要使我們當今的文學理論研究真正有所進步，我覺得還是要從建立既能反映我國當今時代要求，又能融合中外文學優秀傳統的文學觀念入手。#p#分頁標題#e#   五那么，怎么才能實現這一目標呢？這就得要我們首先認清什么觀念以及觀念在理論中的地位。   觀念是對于問題的根本回答，是理論的思想根基和核心。一部真正的、有創見的理論著作，在我看來就是按對現實中存在的根本問題的回答所形成的思想觀念，在解決具體問題過程中的邏輯的展開；所以如果沒有這樣的觀念，即使引用的材料最豐富、所論的問題最齊全，也不過是一種雜湊。   從文學理論的歷史來看，就是由于基本觀念的更新而導致理論視界的變化而發展的。   如果這認識能夠成立的話，那么我覺得要形成既能反映我國當今時代要求，又能融合中外文學優秀傳統的文學觀念，首先就要求我們的理論立足于我國現實，從當今我國文學藝術發展過程中所提出的問題的答案中去提煉，而不能以引進西方文論來取代我們自己的創造。就目前的情況來看，一個有目共睹的事實擺在我們面前：自改革開放以來隨著市場經濟的發展，文藝從以往作為政治的工具和道德的工具的束縛中擺脫出來之后，又淪落為娛樂的工具和謀利的工具，同時也造成了文藝觀念空前的混亂。文學是文藝的一種形態，自然也不能不受其影響。文學到底是什么？   它到底應朝什么方向發展？這恐怕不僅是當今許多作家，也是許多批評家所沒有解決甚至還沒有意識到的問題。這就是尖銳地提在我們面前需要我們認真思考和回答的一個重大問題。這個問題若不解決，我們的行動（創作和批評）也就沒有目標，沒有方向。但這個問題是很難孤立回答的。   因為文學如同人們通常所說就是“人學”，它的對象是人，目的也是為了人。所以我們也只有聯系“人是什么”、“人應如何”以及當今社會人的生存狀態才能作出正確的回答。但要正確回答這個問題，我覺得就需要把存在論的回答和目的論的回答結合起來，實際上許多哲人也自覺不自覺地沿著這一方向在思索。只不過出發點不盡相同，綜觀兩千五百多年來各家的學說，概括起來大概是從兩種觀點出發，一是從普遍性出發，視人為理性的、社會的、道德的人，像柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德以及我國的儒學思想家都是如此；一是從個別性出發，看重人的自然本性、自然權利和個人存在的價值，如英國經驗主義，法國啟蒙運動思想家，直至生命哲學、生存哲學、精神分析哲學都是如此。而自十九世紀以來，又以后者居優勢、占上風。盡管雙方思考的路徑完全不同，但深入分析下去，就不難發現它們所要達到的目的卻是一致的，即使近代西方的人學理論從總的傾向來看是轉向自然人性和個人本位，但仍然沒有從根本上否定人的理性、社會性和人的倫理德性。如經驗主義和啟蒙運動思想家，他們思考問題雖然都立足于人的感性，認為人的自然本性是“利己”的；但又認為個人的利益是需要別人來維護的，“利己”還必須“利他”。如霍爾巴赫說：“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福工作。在所有的東西中間，人最高需要的東西乃是人。”又如精神分析哲學，雖然以欲望來為“本我”定性，但認為人之所以是人，就在于“本我”需要經由“自我”而接受“超我”的約束，把“超我”看作是“自我典范”，它以“良心的形式”控制命令著“本我”，使“本我”經過升華以社會所能接受和贊許的形式得以表現。所著眼的都非純粹的感性和自然性，而是感性與理性、自然性與社會性的統一。并非像我國一些學人所誤解和曲解的是在宣揚利己主義和本能至上，而把所謂“本能追求”和“欲的熾烈”作為評價文學作品最高的標準。所以后來哲學人類學的創始人舍勒吸取兩者的合理因素，把人身上的感性與理性、“生命”與“精神”，看作既是對立又是互補的二元結構，認為人之所以是人就在于他的生命沖動不是盲目的，而是以精神的力量在制約和引導的，所以他把人定義為“具有精神能力的生物”。但這種精神能力又與理性主義哲學的理解不同，認為“他們設定了理性形式的歷史恒定型，只了解歷史成就、價值物、功業的積累，不依賴于人的生物性和精神性的變化”，“沒有注意到精神本身的歷史地共同的真正發展，及精神在思想、直觀、價值和價值偏好等等形式中的發展”。他提出“生命的精神化”亦即“沖動的理念化”，就是為了把精神與生命沖動結合起來，而使之成為促使人類走向完善的一種內在的動力。   這思想我認為是很值得我們關注的。如果大家同意這一觀點的話，那么，在人自身走向完善的過程中，文學應起到什么樣的作用這個問題也就可以迎刃而解。我們通常把文學看作是人類的精神家園，是人類一個精神上的棲居之所，精神生活的特點就在于超越性，它既“內在于人”又“超越于人”。這就要求文學在給人以精神的撫慰的同時又使人從中獲得一種鼓舞和激勵，促使人從“實是的人”向“應是的人”提升，而非僅僅滿足于一種感官上的享受和滿足，更非在這種享受和滿足中把人引向沉淪。這個觀念雖然不是我們今天才有，但在當今社會這一特定的語境下卻不乏有其新的現實意義，至少是對于當今文學創作與批評中放棄思想追求，而日趨低俗、庸俗、惡俗的傾向，在把人日益推向物化和異化的險境的過程中起到維護自身人格的獨立和尊嚴的作用。這就是以往我們所未曾有過的對于文學意義和價值的一種新的理解。這種使人日趨物化和異化的走向在當今已引起了許多人文學者的深切的憂慮而紛紛撰文予以批判，而奇怪的是唯有在文學理論界卻被有些論者當作是消費時代文學與現實關系變化的特征來加以肯定，把“公眾不再需要靈魂的震撼和‘真理’，他們自足于美的消費和放縱—這是一種挖平一切、深度消失的狀態，一種無須反思、不再分裂、更無所崇高的狀態”，看作是“消費文化邏輯的真正勝利”來大肆頌揚。以致使理論一味的俯視現狀，迎合現狀，為現狀辯護，而完全喪失了它固有的提問能力和反思精神。這我認為才是最大的脫離實際！之所以產生這樣的一種情況，直接的原因我覺得有兩方面：一是理論研究者人文情懷的喪失。#p#分頁標題#e#   文學理論是一門人文科學，人文科學是以人和人的生存狀態為研究對象的，它所探討的就是人的生存的意義和價值的問題。因此，人文情懷乃是一個人文學者所首先必須具備的條件。所以歷史上許多偉大、杰出的思想家和理論家，總是對人類和人類社會懷著一種崇高的信念來從事研究工作的，如同費希特所說的：“我絕不能設想人類的現狀會永遠一成不變，也絕不能設想這現狀就是人類全部最終的目的。……只有我把這現狀看作是達到更好的狀態的手段，看作是向更高級、更完善的狀態的過渡點，這現狀對我才有價值。……我的心情不能安于現狀，一刻也不能停留于現狀；我的整個生命都不可阻擋的奔向那未來更美好的事物。”這足以說明他們都無不是為自己的理想、信念而奮斗的戰士！而這樣的理論家在當今我國還有幾人？二是思維能力的弱化。理論雖然立足于經驗現象，但由于它的性質不在描述而在于反思，是以提出問題、分析問題、解決問題這樣一種思想途徑展開的，所以它不能只停留在“是什么”，而還必須有“為什么”和“應如何”的追問。它的目的就是為了使實踐增加自覺性而減少盲目性，推動實踐朝著正確方向發展。這就決定了理論是不可能由經驗事實直接提升而來的，而提出問題并對問題作出切實有效的回答就需要借助思維的力量，但“要思維就必須要有邏輯范疇”，就必須懂得思維科學，這是思維的工具和武器，它必須經過一定的思想訓練才能獲得，所以恩格斯認為“為了進行這種鍛煉除了學習以往的哲學，直到現在沒有別的手段。”這是一個理論工作者所不可缺少的一種學養。但從我國目前文藝理論隊伍來看，似乎較為普遍地存在著這種缺乏理論思維訓練的情況，以致不少理論文章不是僅憑自己有限的閱讀經驗發言，就是以轉述和闡述西方學者一些思想觀點為滿足，一般都缺乏理論創造的能力。   以上都是從直接的原因上來說的。至于間接的原因，我認為就在于對理論的性質和功能缺乏應有的、正確的認識，看重的是描述性而無視它的反思性。這關系到文學理論的命運前途以及文學理論朝什么方向發展的問題。所以，要改變我國當今文學理論研究這種落后的現狀，使理論承擔起馬克思所說的不僅只是“說明世界”而是旨在“改變世界”的重任。首先還得要我們對文學理論的性質和功能有一個正確的認識。

摘要：轉識成智是德育工作者為反對灌輸式教育而借用來的表達方式。當下高校德育工作中對轉識成智仍然存在模糊認識：就“轉”的主體而言忽視了大學生個體的內生動力，就“識”的內容而言割裂了思想政治教育和道德品質教育，就“成”的過程而言弱化了大學德育的實踐活動，就“智”的目的而言泛化了大學德育的智慧提升。轉識成智的主體建構要求達到主體與客體、個人與他人、個人與環境之間的轉化性、交互性的德育教化效果，因此必須實現教師和學生的主體轉換。轉識成智知識理論體系的構筑要注意課堂德育知識和課外德育知識的有機結合，強調思想政治教育知識和傳統文化教育知識的融合。轉識成智德育實踐同樣強調融合，即師與生融合、與校園融合、與社會融合。轉識成智是認識思維的升華，是道德認知思維和元學思維的統一，有一個由外化到內化的轉化過程，最終目的就是要把智慧內化為美好德性和品行。

關鍵詞：大學德育；轉識成智；道德智慧建構

什么是大學德育？教育界、學術界對此多有探討，關于大學德育的定義眾說紛紜。究其核心內容，無非是圍繞兩個部分進行討論：一是關于高校大學生思想政治教育，二是高校大學生道德品質教育。有人傾向于認為它是一門馬克思主義的德育學，屬于黨的思想政治工作，具有鮮明的意識形態性質；也有人傾向于認為它是傳承中國傳統文化的道德學問，是接續中華民族優秀傳統思想并以之為本位的文化教育。綜合以上觀點，我們認為，大學德育的內涵，是以馬克思主義理論為指導，符合中國特色社會主義的發展要求，傳承和發揚中華民族優秀的傳統美德，對大學生的政治思想、道德品質甚至情感心理和行為習慣進行的綜合教育。什么是轉識成智？認識與智慧既是哲學的范疇，也是教育的范疇。轉識成智來源于中國傳統哲學，是玄奘開創的佛教唯識宗的一個專業術語。通過轉凡成圣、轉染成凈，以此來表示由“業識”到“智慧”的轉化過程。中國現代哲學家馮契在《〈智慧說三篇〉導論》中對唯識宗轉識成智這一佛學術語作了唯物主義的改造和發揮，使其成為馮氏哲學思想的一個重要命題，推動了馬克思主義認識論中國化的發展。在馮契智慧學說那里，智慧更多指向的是德性智慧，而非一般語義上的知識性的智慧。“德性之智”這個詞原本是中國傳統哲學所固有的。后來，清華大學胡偉希發揚了馮契的思想，在《轉識成智：清華學派與20世紀中國哲學》一著中以轉識成智為命題把其思想資源擴延到中國近現代哲學諸家，轉識成智在中國哲學中漸漸具有普適性。之后，轉識成智哲學思想又逐漸波及教育界，越來越多的教育工作者和思政工作者使用轉識成智一詞，以反對灌輸式教育來表達新式的教育理念。

一、大學德育轉識成智教育理念的偏離

改革開放40年來，我國的大學德育建設創造出良好的局面并取得了長足的發展。但是，不容忽視的是，即使進入21世紀，中國現行高校的德育現狀還是不容樂觀。2010年7月，黨中央、國務院召開了新世紀第一次全國教育工作會議，《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010－2020年）》，明確了堅持德育的重要性，將“德育為先”作為三大戰略主題（德育為先、能力為重、全面發展）之首。2014年教育部頒布《完善中華優秀傳統文化教育指導綱要》，指出：“加強中華優秀傳統文化教育，是培育和踐行社會主義核心價值觀，落實立德樹人根本任務的重要基礎。”［1］2015年中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于進一步加強和改進新形勢下高校宣傳思想工作的意見》，強調高校宣傳思想戰線的一個基本原則是“堅持育人為本、德育為先”［2］。2017年黨的報告明確指出：“要全面貫徹黨的教育方針，落實立德樹人根本任務，發展素質教育，推進教育公平，培養德智體美全面發展的社會主義建設者和接班人。”［3］所以，大學德育工作者應該認真學習中央文件精神，針對目前高校德育工作中存在的問題和缺陷，在回顧歷史、總結經驗、探尋規律、深化理論中為建設社會主義中國培養德才兼備的人才。轉識成智德育理念在教育界、學術界已然是一個認知度較高的教學手段和育人方法，學界也對此展開了一系列的研究。目前的研究主要分布在三個方面：第一，對轉識成智德育理念作通識性推介，代表性論文有郭穎《論道德教育的“轉識成智”》（《教育評論》2008年第5期）和王丹《“轉識成智”思想對大學德育的重要啟示》（《云南社會主義學院學報》2014年第1期）；第二，中國傳統哲學思想資源來看待轉識成智理念，代表性論文有劉貴祥、孫董霞《“轉識成智”與大學德育———兼論中國傳統哲學對大學德育的重要性和啟發性》（《牡丹江大學學報》2008年第2期）；第三，從馬克思主義理論視角來研究高校思想政治教育的轉識成智，代表性論文有黃禧禎《馬克思主義哲學教育“轉識成智”的思考》（《哲學動態》2012年第6期）。然而，大學德育對轉識成智的理論深化和實際運用相對來說還是比較單薄，并沒有形成普遍性的共識，亟須對其進行總結性的概括。大學德育要突破知性德育的瓶頸實現轉識成智，在真實的生活中踐行并提升道德智慧是個長期的工程?，F在的高校德育工作，真正意義上的轉識成智依然迷茫，存在的主要問題有四個方面：

1．就“轉”的主體而言，忽視了大學生個體的內生動力。通常認為，大學德育的傳授主體是教師，是工作在教學崗位上的一線任課教師傳授給學生道德知識，但是道德知識并不等同于道德智慧，我們往往忽視了大學生的內生動力對道德品質的內化作用。目前的德育工作重灌輸式說教，重高壓式管教，偏重教師的德育知識傳授，許多教育理念和模式往往無視學生在德育主體中的地位，扼殺了學生主觀能動性的積極發揮。因此，這對轉識成智的主體性德育工作提出了新要求。真正的德育是要感動生命的。如果說，思政宣傳和道德規范只是停留在課堂上和試卷上，則會形成空洞的政治口號和道德教條，很難在大學生心目中引起共鳴，陷入只見規范不見人的窠臼。社會價值觀念變遷、道德信仰危機對新時期的德育工作帶來了新的挑戰。要想在學生中引起自發性，樹立大學生遠大的共產主義理想，以及全心全意為人民服務的精神，就不能忽視大學生的個人需要和情感需求。高校教師要重視學生個體自身的體悟和道德內化，以完成大學生獨立人格的培養和自由品質的成長。

2．就“識”的內容而言，割裂了思想政治教育和道德品質教育。有些大學德育工作會把黨的思政工作與個人道德修養分離開來。大學德育的內容包括思想政治教育和道德品質教育兩塊。按照馬克思主義理論，道德也屬于思想上層建筑的范疇，因此道德和思想政治一樣具有階級性。當代德育工作的一大任務是培養中國特色社會主義事業的高素質接班人。思想政治教育中包含了社會主義榮辱觀、社會主義核心價值體系、社會主義核心價值觀等精神層次的內容。例如，社會主義核心價值觀中的愛國、敬業、誠信、友善等本就是中華民族傳統美德的重要組成部分。因此，在轉識成智教育理念中如何對德育知識體系進行構建？如何把社會主義精神文明與中華優秀傳統倫理觀念結合起來？如何使得道德教化知識的更新符合中國新時代改革創新精神的需要？這些都對大學德育工作者提出了新的要求。目前高校德育課程的開設還是不夠的。從課程內容上看，壓力主要集中在《思想道德修養和法律基礎》這一門全校必修課上。除此之外，有些高校雖然開設了中華民族優秀傳統文化德育課程選修課和一些必修課，但是全國高校還沒有普遍形成把傳統文化納入道德教育的通識課程。據筆者多次參加大學德育相關學術會議研討的情況來看，開設傳統文化道德課作為必修課程的有兩類高校，一是僅僅針對個別院系學生開設專業課的學校，大多是那些本科、研究生就有哲學專業或國學專業等相關專業的高校；二是面向全校學生開課的學校，如一些獨立學院、民辦大學和高職院校。再有，由于受到應試教育的影響，許多初中及高中的德育工作處于真空狀態。中學畢業生往往缺乏人之為人的基本品德和行為習慣，而高等院校在德育知識的傳送上，則變成了基礎德育的最后把關人。