本文作者：任力 單位：陜西省歌舞劇院有限公司

“踢鼓子”流傳于榆林地區西北部橫山的一種民間舞蹈。表演時在場中大鼓的兩旁，又放置著數量相等的小鼓，舞者可用鼓槌擊鼓作舞。舞至高潮，表演者可跳上大鼓，用腳踢鼓作聲。動作剛勁有力、灑脫大方，氣勢不凡。頗象陜北出土的漢畫象石中的“盤鼓舞”，縱跳盤鼓之間，時而“卻蹈”、時而“反彈”的舞蹈形象。“安塞腰鼓”流傳于延安市區安塞縣。它以其熱烈歡快的節奏，粗獷奔放的形象而聞名中外，觀后給人以振奮和鼓舞。“安塞腰鼓”是反映古代駐守邊塞軍旅征戰、習武時的一種軍陣樂舞，傳說古時的將士征戰，人人皆備兩件武器，即“弓箭”和“腰鼓”。腰鼓的作用在于擊鼓報警、擊鼓助戰和擊鼓歡慶。久而久之，形成一種具有強悍粗獷的民間舞蹈形式。安塞縣位于延安北部，古代因其是邊陲要道，有著重要的軍事戰略位置，因而史書上有“上郡咽喉”、“北門鎖鑰”之稱。據考古專家對由陜西咸陽至內蒙陰山秦直道考察結果證明，最具有代表性的安塞腰鼓，出自安塞縣西河口鄉的山王河村，該村立于秦直道的邊緣地段。就目前該村的建筑風格民俗習慣來看，仍然保留著濃厚的秦漢風格。

“小纏腰”、“十梅花”等典型動作，更是熱烈奔放，大有古代將士馳騁疆場之勢。另外鼓手的服裝和頭飾，都具有古代將士英武古樸的風姿，與馳名中外的安塞民間剪紙藝術、農民畫等粗獷豪放的秦漢藝術風格，頗為一致。“洛川蹩鼓”是新近從延安南部洛川縣挖掘出的一種非常古老的民間舞蹈。洛川蹩鼓可由幾十人組成，舞者個個頭扎英雄巾，背扎四面靠旗，腰束戰裙，扎裹腿，胸前橫掛一面大鼓，雙手握槌，上下頻頻擊鼓的同時，雙腿呈馬步蹦跳不止。舞至高潮，大有猛虎下山和萬馬奔騰之勢，猶如一幅古代軍卒操練、習武布陣的壯麗畫卷。仿佛將人帶到在古時軍卒征戰的沙場上，觀后頗使人為之振奮。洛川在歷史上就是關中通向邊塞的交通要道和戰略重鎮。該縣至今尚留存著春秋戰國時期的魏長城和漢墓群、烽火臺等古代文化遺址。廣為流傳的洛川婦女群眾的剪紙、面花、刺繡等民間美術工藝，更以其獨特的秦漢藝術風格而著稱，受到了中外美術家和考古學者們的的贊賞。“龍燈舞”是長期流行于陜北各地秧歌隊中的一種民間舞蹈形式，至今我們常以“龍的傳人”、“東方巨龍”做為我們中華民族的象征。而“龍燈舞”則明顯的具有我國古代圖騰舞蹈的印記。黃帝的氏族原本以“蛇”為圖騰。

由于諸多氏族的不斷聯合，給“蛇”的身軀又不斷地增加了諸如鹿角、馬尾、魚須、魚鱗、鷹爪等，使“蛇”成了一虛擬的綜合性神靈———即“龍”，做為我們華夏民族最受崇拜的圖騰。在民間流傳“龍燈舞”，以及在陜北大秧歌中經常出現的“龍擺尾”、“雙龍出水”等隊形圖案，均可以說是我們民族古代圖騰影響的一種表現。“厲鬼舞”，是一種非常古老的民間祭祀性舞蹈。它流傳于陜北米脂、綏德、子洲、子長等縣，由古代“儺舞”演變而成［1］。據《論語•鄉黨》記載:“鄉人儺朝服而立阼階”。就記述了早在兩千多年以前的春秋時代，孔子就已身著朝服敬立在迎候賓客的阼階上，觀賞過鄉人所跳的“儺舞”。“儺舞”傳至漢代宮廷，被稱為“大儺”。唐代的“驅儺”其規模較之漢代有所發展，宋代宮廷的儺儀，將傳統的方相氏率十二獸改為土地、門神、判官、小鬼等人物，使儺儀更貼近現實生活。這種古老的驅儺一直流傳至清末，并在民間也廣為傳播。如《西湖老人繁勝錄》中記載的“裝神鬼”與至今流行于陜北民間的“厲鬼”，就是“儺舞”的一種活動形式［4］。

“厲鬼”是由吹鼓手于每年秋收之后，受人之邀去進行表演的。表演“厲鬼”時只有四人，一個吹嗩吶，一個擊馬鑼，一個口中念念有詞，另一個身著紅袍，頭戴面具和鬼帽，手拿黑虎鞭，狂奔亂跳，以求祈神祭祖、消災免難、歡慶豐收、保佑平安，這和宋代民間舞隊中的“裝神鬼”非常相近。說明當今陜北流行的民間“厲鬼”，和古代“儺舞”是一脈相承的。陜北綏德、米脂等地曾挖掘出土了四百多塊我國東漢時期的畫像石，它不僅再現了東漢陜北的社會生活和禮儀風俗，又栩栩如生地記載了我國古代樂舞和百戲等許多形式，是研究我國古代舞蹈和陜北民間舞發展的珍貴活史料［1］。1982年在綏德出土的一尊東漢舞俑，高達9．5cm，系一北方胡人形象，其造型頗似當今“踢場子”中掛鼓表演的“金雞獨立”動作。它的出土既證實漢代的陜北亦有類似當今“踢場子”的舞蹈活動，又說明陜北舞蹈與北方少數民族舞蹈有著密切的關系，以此證明限陜北民間舞蹈所具有的民族多元化因素。東漢畫象石中還有“七盤舞”、“建鼓舞”以及“巾舞”等形式。

“巾舞”源于周代的“?①舞”。鄭玄注《周禮•地官•鼓人》說:“列五彩繒為之，有秉(柄)，皆舞者所執。”［5］說明周代“舞”，以五彩繒為道具。“舞”傳到漢代，據鄭玄注《周禮•春官•樂師》說:“、析五彩繒，今靈星舞之持之是也。”［5］說明漢代的“巾舞”是由周代“舞”演變而來的。“巾舞”傳至漢唐時所出現的“長袖舞”“白?①舞”，以及當今陜北秧歌中的扭紅綢、舞彩絹、紅綢舞等，均具有古老“巾舞”的表演遺風。1983年在延安地區南部的甘泉縣距離城百余里外，雨岔鄉李圪嶗村出土的宋金秧歌畫象磚，是陜北秧歌淵源考證的一件重要文物史料。磚上畫有一陜北小伙子手握彩綢扭秧歌的形象，栩栩如生，非常類似現代陜北秧歌的風姿神韻［1］。由此可見，古代的“巾舞”在經歷了不同的歷史繁衍過程后，又從宋代“撲旗子”演變為甘泉宋金畫象磚上所表現的陜北秧歌舞綢形象，不僅證實我國宋金時代的陜北已有類似當今民間秧歌活動的存在，還可以進一步證實陜北秧歌的綢舞與漢唐時代流傳的“巾舞”有著密切關系。宋代的民間舞隊，是我國民族民間歌舞藝術廣為民展的一個高潮，也是在繼承漢唐樂舞藝術的基礎上，走向更為通俗和普及的過程。宋代民間舞隊表演不僅規模大，而且已有高度的組織紀律性。教仿十三部中“色有色長，部有部頭”［3］。#p#分頁標題#e#

當時無論表演百戲或雜劇，先后次序均有嚴格的規定和形式。從百戲雜劇表演中派生出的“竹竿子”，即由一個人或二人，手執竹竿拂子，執行著勾放的使命，念“口號”、“致語”、“祝辭”與“花心”問答等，這和當今陜北人秧歌中“傘頭”(一或二人)執傘領唱、對唱、輪唱、祝辭、指揮高度猶為類同。“竹竿子”和“傘頭”不僅是表演的組織指揮者，同時在演員和觀眾之間起著橋梁作用。1943年，在延安新秧歌運動中，剔除了秧歌舞中原有的封建迷信、打情罵俏等內容，代之以革命內容和積極向上的內容，使其貼近實際，反映革命斗爭生活，表達了工農兵的思想情感，娛人育人的功能集于一身，成為政治斗爭的武器［2］。新秧歌運動是在《文藝座談會講話》指引下，廣大文藝工作者深入群眾，發掘整理，修編改革的結果，如安塞腰鼓被帶回延安后，改編為集體舞———“勝利腰鼓”，之后這雄壯的腰鼓舞舞向全國，被稱為“解放秧歌”、“勝利腰鼓”，那震天的鼓聲，飛舞的紅綢，極大的鼓舞了全國人民走向解放的決心，也成為陜北民間舞蹈走向舞臺的開端。

一、文化的含義

從詞源比較來看，雖然東西方語言中的文化含義有所差異，但我們從文化概念的演變可以看出，古往今來的文化概念，都突出了文化的“人為”性質，是人所確立的不同于自然秩序和生存本能的社會行為規范，通過人的傳統、習慣、倫理、綱常、價值、規范等鮮明地表現出來。歸結起來可以用一句話來概括：“文化是人歷史地凝結成的生存方式”。從這一意義上說，我們這里論及的文化植根于人的超越性和創造性，是人的需要和價值體系的具體表現，存在于人化自然與人的生活世界，是人類社會歷史發展的內在的機理性的存在，因此，文化總是潛移默化地滲透到了人類社會的各個層面，如血液一般融入人之存在的整體，從內在和本質上規定著人。

二、廉政與廉政文化

廉政自古代起，一直受到統治者和廣大人民的重視和推崇，廉政在我國歷史上首先被理解為一種政治法律制度，是儒家所尊崇的仁政的重要內容。孔子在《論語》中說“政者，正也”，《禮記》進一步發揮道“：政者，正也。君為正，則百姓從政矣。”這段話說明政治活動應該公正、清正，若要百姓安居樂業，服從統治階級的管理，需要統治者公正、清廉，只有這樣，才能獲得百姓的愛戴。不僅如此，保持廉政作為衡量為官者是否稱職的重要標準，對歷代官員還起到了警示作用，對社會穩定起到了重要作用。西方社會中，廉政、公正與平等被視為立法、政治制度的基礎和基本準則，是政治活動的基本要求。以新加坡的政治體制為例，新加坡政府高度重視廉政建設，把廉政作為最為重要的執政理念之一，其執政黨人民行動黨黨徽中間白色部分即象征著廉潔與正直。新加坡政府通過實行一系列對貪污腐敗現象零容忍的制度，對貪污腐化者予以重罰，為經濟社會發展開創了良好的政治環境，取得了舉世矚目的發展成果。廉政作為一種人的品格規定，在倫理道德領域被視為一種高尚的情操。歐陽修在《廉恥說》中寫到：“廉恥，士君子之大節”，范仲淹在《岳陽樓記》中寫出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的名句，這些經典論述都表達了一種道德訴求，即要想成為君子，必須具有正大光明、公正無私的作風，具有追求真理、主持正義的品質，具有正直坦蕩、剛正不阿的氣節，一句話，應崇尚淡泊明志、勤儉奉公，具有廉潔的品格。可見，廉潔是我國古代君子的優秀品德，代表了人在道德領域的高尚風范，一個人可能在某些方面很有才華，在某些領域取得了很大成就，處理問題很適度，但只要他缺少廉潔這一品格，那么就不能被稱為君子，廉潔是我國古代衡量一個人是否高尚、是否能被稱為君子的重要標準。廉政作為一種文化。我國古代社會中，對廉政、廉潔的論述頗多，有著很多可歌可泣的廉政故事，但這些廉政現象大都停留在官———民思維范式下，服務于封建統治階級，沒有達到文化維度的自明。新中國成立，徹底推翻了帝國主義，封建主義和官僚資本主義的統治，回顧歷史不難發現，我們黨對廉政建設始終高度重視，是廉政建設的積極倡導者和忠實實踐者，尤其是改革開放以后，黨中央逐步提出了建設社會主義廉政文化的要求，從文化自覺的維度，繼承和揚棄了古今中外的廉政思想，以馬克思主義為指導，賦予了廉政文化以新的時代內涵。馬克思主義是我黨廉政文化建設的理論源頭。在《法蘭西內戰》一書中，馬克思曾對廉政政府作過闡述，馬克思認為，權力永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構決定的社會的文化發展；列寧把腐敗稱為國家機構中的“膿瘡”，“建立了系統的關于黨的學說，其中關于黨必須建立極嚴格的紀律的思想，關于執政黨要注意提高黨員質量的思想，關于黨應當積極從事政治教育、戰勝本身的弱點和缺陷的思想等，在今天仍有重要指導意義”。當前，黨中央以馬克思主義為指導，在繼承和發揚歷代領導集體關于廉政建設成果的基礎上，提出了干部清正、政府清廉、政治清明的廉政建設目標，突出領導干部的表率作用，把廉政文化建設擺在了更加突出的位置。“把權力關進制度的籠子里”，“要堅持‘老虎’、‘蒼蠅’一起打”、“打鐵還需自身硬”、“要以踏石留印、抓鐵有痕的勁頭抓反腐敗”等一些反腐敗的部署，已經成為時下社會上的流行語。由此，新一屆中央把宏大的廉政文化建設與微觀的廉政文化踐行緊密結合起來，把廉政文化的營造與人民群眾對廉潔政治的期盼緊密結合起來，進一步凸顯了廉政文化在社會主義核心價值體系中的獨特作用，使廉政、廉潔在文化維度上獲得自明。廉政文化作為人們關于廉潔社會的理想和實踐的一種崇尚，必然具有文化的本質規定，即它總是從人的存在、從人性的高度和深度，影響、引導和規定著人，同時，廉政文化又以廉政為主題，是一種先進的文化，集中反映了先進文化的價值取向，綜合體現了社會制度對政權建設特別是廉政建設的思想道德、政治、經濟等諸多方面的要求，是廉政特殊性與文化普遍性的有機統一，是廉政內容與文化形式的巧妙結合。

三、大學廉政文化的內涵

開展系統科學的廉潔教育是大學完成立德樹人使命、使大學生養成健康高尚人格的重要組成部分。從廉政與文化、廉政與大學校園的關系出發，大學廉政文化是人們道德觀念、價值取向、行為方式中的廉潔品格在校園文化中的集中反映，是在高校這一特定范圍內形成的關于廉政制度、組織、體制、機制、意識形態的總體的文化現象，“高校廉政文化以廉政為思想內涵、以文化為其主要表現形式和載體，是我國先進文化的重要組成部分。它用先進的文化理念和形式主導和影響人們的價值準則、倫理道德、行為規范、思維模式，弘揚正氣，反對腐朽思想觀念”。其內涵體現在如下幾個方面。第一，大學廉政文化作為大學文化的重要組成部分，與高等學校的辦學理念、校風、校魂密切相連，作為一種文化底蘊，如血液般流淌在高校的機體中，潛移默化的影響著校風和學風，在規范高校權力運行、預防高校學術腐敗、筑牢高校從業人員思想道德防線等方面發揮著不可或缺的作用。第二，大學廉政文化建設面向作為現代化建設接班人的廣大學生，通過加強廉政文化教育和熏陶，努力培養學生的廉潔思維，將廉潔意識與現代人必須具有的規則、平等、自律、創新等觀念相融合，讓大學生們充分認識到，在競爭激烈的信息化、全球化時代，廉潔是健全人格的重要組成部分，是衡量一個人是否具有時代性、國際性的重要標準，從而使學生樹立正確的世界觀和道德觀，自覺抵制社會各種不良風氣的誘惑和影響。第三，大學廉政文化在深層維度上，在高等學校這一特定環境下，整合了傳統的廉政概念。現代大學廉政文化代表著一種高尚、勤勉的學習、生活和管理方式，通過大學的教化和啟蒙功能，將廉政文化的養成和培育內化到大學的教育管理諸環節，從人之為人的內在規定性上將廉政塑造為現代人的內在本質，從而真正實現文化、廉政和大學精神的內在融合和真正統一。

作者：李卓 單位：黑龍江大學

一、標志設計求新求變

創新是標志設計的靈魂和不竭動力，在數字化、信息化和文化創意產業背景下，電腦特效和網絡共享滲透進生活的每一個角落，標志設計追求新形式和新特性，顛覆了傳統的印刷方式和二維表現手法，科技和藝術的融合為標志設計增加了動態的元素，標志設計擺脫二維平面的限制，由靜態向動態轉變，呈現多樣化動態化生態化的風格特征，展現出前所未有的生命力。標志設計在求新求變中，始終不能脫離內涵詮釋這個主題，需要形式鮮明獨特，精確地傳達信息，詮釋象征涵義，具有創新的個性和鮮活的生命活力。百事可樂的理念是“渴望無限”（AskofMore），寓意是機會和理想有無限多的空間，年輕人可以盡情地遐想和追求，由此倡導年輕人積極向上的生活態度。在logo的整體造型中，雄健的“PEPSI”字體為視覺中心，抽象的幾何形為載體，曲線形成柔美輕快的律動感，襯托品牌文字，渾然一體。清一色的百事藍為主色，藍色象征著廣袤深邃的大海，蘊藏奧秘無限，藍色令人精神振奮，是青春活力、蓬勃生機、積極向上的代名詞。紅色為輔助色，紅藍對比強烈，紅色是喜慶熱情的顏色，象征著積極樂觀、真誠主動、活力朝氣，有歡樂幸福的積極意義。百事可樂的標志設計帶來的是積極樂觀和蓬勃朝氣，傳達的是追求時尚、渴望無限和不停進取，具有獨特的幽默與智慧、挑戰與拼搏、求索與超越、傳承與創新的魅力。人們的審美需求和文化品位提升對標志設計的創新提出新要求，簡潔性不是標志設計的通用準則。應根據行業特性、企業文化和產品個性，進行求新求變，不是圖文的簡單組合堆砌，而是充分結合多媒體時代的特征，呈現豐富多元動態生態的創新活力，體現社會文化精神內韻。

二、標志設計彰顯內涵

標志是將事物、對象的性質、精神、內容、理念、特征等內在的意念，以圖形、文字或圖文結合成特定明確的審美視覺形象，具備鮮明獨特的個性，能恰到好處地代表某一組織機構、企業或團體，最精準地表現內涵特征，詮釋精神內蘊，表達標志的主題思想。思想文化內涵是標志設計的靈魂，具有不斷發展的動態特征，隨時間的流逝、社會的更替和文明的演化不斷衍變延伸，形成深厚的社會文化基礎和精神支撐，凝聚中華民族智慧的精華，繼承傳統文化的積累沉淀。標志設計作為社會文化、中華文明延續的主力軍，以審美化藝術化的視覺形象彰顯社會文明，詮釋思想文化內涵。譚木匠是一個制梳的傳統品牌，標識設計完整。“譚木匠”三字分別以隸書、圖形造字、魏碑形成拙樸的字體形象。標識的圖形部分，用木刻的手法刻畫了一個木匠形象。整個標志，內容與形式相互呼應，高度統一，設計中融入時空要素，十分準確地傳達了行業特征。“云南白藥”是一個家喻戶曉的品牌，云南以植物和花卉聞名內外，在外形上選用富有民族特征的中國傳統紋樣“寶相花”，融合牡丹、芍藥、菊花等中國多種傳統名花的特點，恰如其分地凸顯了地域文化特征。標志圖形的中部為象征懸壺濟世、治病救人的葫蘆造型。在色彩運用上，則借鑒云南當地少數民族服飾中的常用色彩，展現了云南的民族風情，具有強烈視覺沖擊力，展示了云南白藥的自身形象，鞏固了不可撼動的品牌地位。兩個標志保留了標志所傳達的傳統文化元素意蘊和審美內涵，呈現出鮮明的品牌特征和文化個性，同時能滿足受眾對品牌文化的推崇和信賴，很好地被現代人接受，以獨特的方式顯示出旺盛的生命力。

三、標志設計與時俱進

在今天這樣一個信息化數字化的時代，文化創意產業化，互聯網和多媒體滲入到社會生活的各個領域，傳統的印刷方式和平面表現手法已經體現出一定的局限性，現代標志設計在創意構思、素材選擇、軟件使用、外形和色彩表現上，呈現出由靜態向動態發展的新趨勢，展現出豐富靈活的生命力，已形成多元化動態化的視覺語言和表現風格。全國第十屆冬運會標志是個典型的代表，會徽以灑脫的阿拉伯數字“10”為基本設計元素，直接傳遞第十屆冬會的信息。明亮鮮活的紅、藍、黑三色，象征著蓬勃向上的朝氣和冰與火的激情。極具動感的人物形象自然流暢，宛如滑冰運動員在奮力拼爭，又恰似滑雪健兒騰空旋轉，表達了更高、更快、更強與積極向上的體育精神。2000年漢諾威世博會的徽標也是體現時代特征的經典之作，該標志摒棄固定造型，打破單調、生硬、刻板的風格，感性、趣味、多維特征明顯，形式豐富靈活，有著外形不固定的隨機形態。外形和色彩可根據環境做出相應的改變,合理精確地表現世博會“人、自然、技術：展示一個全新的世界”的主題。強調發揮人類的巨大潛能、遵循可持續發展的規律來創造未來，從而帶來人類思想的飛躍，實現人、自然和技術的和諧統一，展現出與時代同步的未來感和科技感。

四、總結

摘要:20世紀80年代末提出水文化研究至今，學術界已取得了豐碩成果。為了準確掌握我國水文化研究的新動態、新形態、新業態，本文以中國學術期刊網絡出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關于“水文化”的論文，從學科分類、發表年度、文獻來源、關鍵詞、研究機構及論文影響力諸方面進行定量和定性分析，以期為構建“水文化+”研究范式提供理論基礎，推動水文化研究可持續發展。

關鍵詞:水文化;研究態勢;分析

1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應大力開展水文化研究。①歷經近30年的發展，在水文化理論、水文化建設、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。

一、水文化研究的學科分類與發展軌跡

我國高等學校教育專業設置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業”(二級學科)三個層次來設置。在國務院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養學科目錄》(2011年)中，設有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經檢索發現，文學、工學、經濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術學、哲學分布的較少，農學、醫學、軍事學沒有相關文獻，文化及水電工程是關注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經濟學是工業經濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術學是美術書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領域文獻較多外，還鮮見于作物學、農業資源與環境、植物保護、林學、中藥學、醫學技術、軍事思想及軍事歷史、戰略學、戰役學、戰術學等學科。由此可知，水文化研究內容廣泛，不僅有文史哲人文學科內容，而且還有理工類自然學科，同時還有經管法等社會學科的內容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經開展宣傳研究(1989—2003年)、服務水利實踐(2004—2006年)、政府倡導推動(2007—2010年)和規劃專項建設(2011—2014年)階段，基本上與年度發表文章數量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設規劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數量呈平穩緩慢增長態勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩步發展階段。進入2007年后，論文數量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩定和成熟。從2011年開始，論文數量呈現直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領域的探索和快速發展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現代城市形象中浸潤和延續》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調》《水利發展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創刊就設有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務》《中國三峽建設》《山西水利》和《城鄉建設》這四種期刊數量也位居前列，說明水文化研究與水利建設也緊密相連。

二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布

文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發與水文化相關的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術文摘》和中國人民大學《復印報刊資料》轉載或收錄論文屈指可數。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術影響力還有待進一步提升。通過對關鍵詞出現的頻率進行分析，可以很好地體現一門學科的研究領域和研究熱點、焦點。水文化研究出現頻率極高且排在前列的關鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產”“人水和諧”和“水文化建設”。這說明，以上述詞語為關鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關鍵詞主要有“建設”“水利風景區”“保護”“內涵”“水文化教育”“水景觀/開發/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發展/發展”“水利/可持續發展/研究”“傳承/生態文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領域更加廣泛，如水生態文明、水文化傳承創新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態勢。通過分析研究機構，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電專科學校。其中，河海大學38篇，發表文獻最多，占總數的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發文章分別占總數的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經成為水文化研究、水文化教育和人才培養的高地。

摘要：

少數民族刺繡藝術歷史悠久，其中蘊含的文化元素對于研究民族文化有很大價值。近年來，學者對于民間手工藝研究不斷重視，對刺繡藝術也有了較為深入的研究和更多的發現，刺繡藝術包含的各種內容被不斷挖掘。文章總結了目前學術界對少數民族刺繡的研究成果。

關鍵詞：

少數民族；刺繡；研究綜述；文化；圖案

中國獨特的刺繡文化在世界上獨樹一幟。21世紀以來，我國學術界對于民間刺繡的研究與介紹成果頗豐，特別是對漢族四大名繡的研究取得了豐富的成果。隨著民族文化不斷得到重視，對少數民族刺繡的研究也取得了豐厚的成果。在少數民族刺繡所蘊含的各種元素中，圖案是重要的組成部分，各民族的歷史、審美以及對生活的期許，都常常流露在日常生活所留下的痕跡中。刺繡圖案作為一個載體，反映了很多信息。目前，對于刺繡圖案研究成果的主要形式有圖片、圖集、專著、碩博論文等。內容涉及圖案、紋樣、文化內涵、圖騰崇拜、文化淵源、傳承保護、比較研究、刺繡技法、刺繡產業化發展。除了漢語研究成果外，還有不同少數民族語言文字的相關研究。筆者通過在知網上查詢，發現截至2016年6月，學術界對于刺繡只有一篇研究綜述，并且缺少研究文獻總結，所以有必要對這一領域的研究成果進行系統總結。

一、各少數民族刺繡圖案的整體研究

我國各少數民族刺繡都有系統而成熟的審美創作體系，在對中國少數民族刺繡圖案進行研究時，對于刺繡進行綜合性了解是必不可少的。針對這一領域的研究專著很多，主要有人民美術出版社編著的中國工藝美術叢書《中國少數民族染織刺繡篇》，胡蓉、周衛主編的《東北民族民間美術總集•刺繡卷》（遼寧美術出版社，1995年版），鐘茂蘭、范欣、范樸編著的《羌族服飾與羌族刺繡》（中國紡織出版社，2012年版），等等。這些專著或從宏觀角度對我國少數民族刺繡藝術的整體特點作出總結，或針對特定的少數民族刺繡文化所體現出的審美價值及其他特質進行分析。其中，《中國少數民族染織刺繡篇》對多個少數民族的刺繡藝術特點進行了分析，以綜合視角解讀了我國少數民族刺繡藝術。以綜合視角研究少數民族刺繡藝術的學術論文也有很多，主要有陳默溪的《黔東南苗族戳紗繡》（《貴州民族研究》1987年第3期），范明三、楊文斌的《黔東南苗族刺繡藝術》（《蘇州絲綢工學院學報》1993年第00期），韓恒威的《東北地區錫伯族的剪紙與刺繡》（《滿族研究》1995年第3期），呂霞的《土族刺繡藝術》（《青海民族研究》2002年第1期），熱娜•買買提的《維吾爾族的刺繡藝術》（《美術觀察》2011年第3期），楊曉輝的《貴州少數民族民間蠟染與刺繡》（《美術》2014年第6期），等等。其中，帕提姑•阿不拉的《維吾爾族傳統刺繡工藝研究》采用實地調查法、文獻法、歷史研究等方法，并結合一些相關研究資料，對新疆維吾爾族刺繡藝術的技法、淵源、美學價值等多方面進行了詳細描述。

摘要：文章以教育理念研究為切入點，整體思考環境設計專業教育教學的指導理念。研究首先通過分析中國近20年環境設計教育理念研究文獻的趨勢和關注熱點，歸納環境設計教育的內涵與問題，在借鑒清華大學“三位一體”教育模式的成果與經驗基礎上，最后確定環境設計“三位一體”理念的內涵、內容以及各部分之間的關系，提出教育理念和模式是不容忽視的研究問題，研究成果對環境設計專業內涵界定以及環境設計專業發展方向具有一定啟示。

關鍵詞：環境設計;教育理念;三位一體;整體視角;頂層設計

一、研究概念解析

理念字面意為理性概念，在《辭海》中理念有兩種解釋：一是“看法、思想、思維活動的結果”，二是理論、觀念、思想，上升到理性高度的觀念被稱為理念。在《新詞語大詞典》中認為理念是對事物理解和認識的基礎上形成的觀念。從理念釋義中可以看得出，理念不同于感性認知，是人類理性認知的成果，經歷了從想法到思想的形成過程。環境設計是指在尊重自然環境與人文環境、重視歷史文化與社會發展需求，運用系統整體的方法對人類環境空間進行優化研究。本文中環境設計教育是指以培養學生的價值觀、實踐能力、學識結構為主要內容，其中價值觀包含環境設計學和設計師的社會責任、倫理價值，實踐能力包含實踐應用和業務能力，學識結構包含學術知識與學術修養。

二、中國近20年100篇環境設計教育理念研究文獻分析

中國環境設計專業名稱幾經更名，在教育部印發的《普通高等學校本科專業目錄（2020年版）》中屬于藝術學設計學專業類，被授予藝術學學位。從20世紀50年代中國社會主義建設全面展開，到新世紀中國特色社會主義事業加入生態文明建設，環境設計學科建設在60年的歷史大背景下走過了從室內裝飾到環境設計的發展歷程[1]。環境設計教育理念多體現在實踐項目中，梳理和歸納近年來環境設計教育理念不僅具有重要的學術價值還有助于學科建設。如維克多•馬戈林（VictorMargolin）曾提到設計研究的核心課程建設需要對期刊論文搜集與整理，重新闡釋和評估關鍵文獻的研究，如同社會學、人類學、文學和藝術史領域的學者所做工作一樣[2]。本研究選擇中國近20年來100篇討論環境設計教育理念的論文作為分析材料，包含期刊論文、會議論文、碩博論文三種類型。

（一）題名中出現環境設計與環境藝術設計的情況

摘要：采用文獻計量學分析法，對我國以來關于鄉村振興的研究論文，從發文數量、發文作者、發文機構、載文期刊、學科分布和研究主題等方面進行詳盡的分析，揭示了我國鄉村振興研究最具影響力的論文，用詳實的數據展示了我國鄉村振興研究的發展狀況和總體概覽，為相關研究人員提供參考。

關鍵詞：鄉村振興；文獻計量學；鄉村發展；文獻分析

2017年黨的報告首次明確提出“實施鄉村振興戰略”，把農業農村的發展擺到國家戰略的高度位置進行決策部署，以達到2020—2035年顯著縮小城鄉差距、邁向共同富裕的戰略目標。實施鄉村振興戰略，不僅需要充分認識這一戰略的重大意義，而且需要準確把握鄉村振興戰略的科學內涵、目標任務及實施路徑，這關系到鄉村振興戰略實施的效率[1]。研究鄉村振興問題，可以向上追溯到鄉村發展、新農村建設和美麗鄉村建設的有關文獻[2]。自黨的提出鄉村振興戰略以來，出現了對鄉村振興的多方面的詮釋，關于鄉村振興的文獻日益豐富，學者們從不同角度見仁見智，形成了一系列的豐碩成果。為了了解我國學者關于鄉村振興研究的全貌，追蹤相關領域研究的總體發展情況及動向，幫助相關學者把握研究的發展方向，本文采用文獻計量法對“鄉村振興”相關研究的歷史與現狀，如每年的發文數量、主要發文期刊、高頻關鍵詞、主要作者和主要研究機構及最具影響力的論文等作全面的梳理和分析，呈現我國鄉村振興研究的整體現狀和發展脈絡、研究基礎、當前研究的熱點和發展趨勢，摸清該領域的活躍作者群、最具影響力的學者，分析出主要研究機構及其影響力情況、最具影響力論文的研究內容和方向，以期為從事鄉村振興領域研究的學者提供信息支持和決策參考，也為探索新時期鄉村振興戰略提供一定理論研究和實證分析基礎。

1文獻來源與選擇

本文通過中國知網（CNKI）學術期刊全文數據庫獲取研究數據。具體檢索方法是：選擇主題字段，以“鄉村振興”作為檢索詞，選擇來源期刊類型為SCI來源期刊、EI來源期刊、核心期刊、CSSCI和CSCD來源期刊，以保證論文質量的可靠性。共檢索到2827條檢索結果。排除會議信息、相關報道和通知通告等非期刊論文后，共得2795條檢索結果。檢索時間為2019年12月30日。

2統計與分析

2.1論文年代分布。黨中央關于“鄉村振興”戰略提出于2017年，所以相關文獻起始于2017年（25篇），2018年、2019年發文數量迅速增長，分別達到1004篇和1757篇，另外9篇論文屬于2020年優先出版。這一變化表明此戰略目標一經提出，就掀起了研究熱潮，吹響了我國鄉村振興發展的新號令。

摘要：文中采用歸納法、比較分析等研究方法，分析了國內外文獻數據庫收錄的有關可持續室內環境設計的文獻，以及國內外的相關專業書籍，旨在對目前可持續室內環境設計研究領域的研究進展有較為全面的了解，為今后研究提供一定的參考理論和依據。

關鍵詞：可持續；室內環境；人文

1傳統室內環境設計中可資借鑒的研究成果

在室內環境設計領域，人文可適當地理解為深厚的文化性和帶有廣泛意義的人性化的設計要素，也在說明人是設計中的出發點和歸宿。人文在室內環境中的研究早已有之，并且國內外對傳統室內環境的人文內涵研究產生了很多成果，都具有學術價值和實踐意義。可持續理念向室內環境的注入，使室內環境的絕大部分都發生了很大的變化，原有的人文理論在難以再適合于表達可持續室內環境的人文特質，比如我們的室內設計都是講求以人為本，但以人為本的方式在可持續室內環境中發生了翻天覆地的變化，這是革命性的進步。但作為室內環境這一領域范圍內的研究，傳統室內環境的人文觀點仍有一些是本課題值得借鑒和參考的，可持續室內環境的人文思想是對傳統室內環境的一種揚棄。例如，錢麗竹在《室內環境藝術設計中人文關懷與人文精神的解析》（2011年）一文中指出，室內裝潢的主要目的是讓在其中的人感覺舒適、自然，設計的最終目的是讓生活或工作的人感到舒心、愉悅，只有將人貫穿于設計的始終才能完成一項完美的作品。錢麗竹［1］文中的“自然”是指人感受的愉悅和自由自在，這是對人類情感的關懷，也是可持續室內環境所應有之義，可以作為研究結果的借鑒，可持續還使“自然”富有更廣泛的含義，使“自然”顯得更加真實、更加自然而然。吳美芳在論文《現代室內設計中的人文情結》（2003年）中，以人類征服自然的傳統思想為依托，解釋了現代技術手段的進步以及對建材領域的不斷拓展，使建筑室內環境向人工化、智能化的方向發展，建筑室內環境可以擺脫自然因素的限制，充分滿足人們對舒適度的要求。并以我國20世紀90年代中期大型購物超市這種購物模式為例，說明了技術為人們提供更多的人性化、情感化室內環境感受。吳美芳［2］文中對高新技術的未來展望，是可持續室內環境的技術觀念的一個反映，智能化是可持續室內環境的高技術路線，它的目標之一就是高情感化。諸如此類的文獻，都說明可持續室內環境的人文思想是對傳統室內環境的一種批判性繼承，有新的觀念融入，對一些人文提法有新的解釋，也有少部分的保留，特別是在人性化和高情感化的人文關懷的研究中，傳統室內環境的研究成果對可持續室內環境領域的研究能起到些許參考和借鑒。

2可持續室內環境設計中的人文研究現狀

可持續室內環境設計產生已逾半個世紀，目前國內外對可持續室內設計實踐方面的理論研究產生了一些成果，如已出版的著作和發表的論文有周浩明的《可持續室內環境設計理論》（2011年），SianMoxon（英）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2012年），洛麗•丹尼斯（美）的《綠色室內設計》（2012年），路易絲•瓊斯（美）的《環境友好型設計：綠色和可持續的室內設計》（2014年），SusanM.Winchip（美）的《SustainableDesignforInteriorEnvironments》（SecondEdition）（2011年），PilatowiczG.（美）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）等。同時產生了不少成功的設計案例，如美國新墨西哥州陶斯縣的土船住宅，日本建筑師坂茂（ShigeruBan）設計的紙質住宅，讓•諾維爾（JeanNouvel）設計的法國巴黎阿拉伯世界研究所，英國赫特福德郡的BRE未來辦公室等。相比較于可持續室內環境的設計實踐及相應理論，人文方面的研究明顯落在了后面，呈現出發展失衡的態勢。只有部分設計理論的文獻對人文方面稍有涉及，并且數量較少。代表性的成果有：（1）周浩明的《可持續室內環境設計理論》（2011年）一書中的第二章第二節的第五部分，和第九章第一節的第四部分，概述了可持續室內環境的審美特性；在第九章第一節的第一部分，周浩明闡明了他對可持續室內環境的人本觀的個人看法，周浩明認為應本著“以自然為本”的思想來重塑室內環境的人本觀念；在第二章第二節的第四部分論述中，指出可持續室內環境應該具有動態的可適應性，整個生命周期要能滿足更多人的需求；第六部分還強調了要鼓勵大眾參與可持續的設計過程，可以更全面地符合使用者的期望，更好地營造一個屬人的可持續室內環境。（2）梁麗娜、高金鎖的論文《可持續發展觀念與可持續室內設計》（2003年）中，提到可持續室內環境設計應蘊涵著平等、發展、公平和民主原則等最基本的哲學思想，應能在提高生活質量的同時，使資源、環境、人、社會、經濟五大系統相互協調，共同進步［3］。（3）古佐夫斯基（美）的《可持續建筑的自然光運用》（2004年）一書中的第七章，闡釋了自然光與環境、社會、精神、心理愉悅之間的生態聯系；第八章闡釋了自然光可以改變我們的行為，并提高我們的生態意識。（4）布萊恩•愛德華茲（美）的《綠色建筑》（2005年）一書中的序言三，談到如何以生態倫理的觀點來把控技術；以及建筑空間對本土傳統的保護等所能負擔的社會責任；并認為室內環境應該吸取基督教和伊斯蘭教兩大文明的傳統和文化精華，以西方現代化科技結合東方傳統思想來尋求出路。（5）郝琳在《建筑先鋒•綠見未來》（2014年）一書的綠見未來的理論部分，用永續設計的理念，為我們預測了未來建筑空間可能為我們提供的生活方式，他認為好的設計應該是可持續的，未來的永續建筑是看重匠藝的傳承（文化）、自然的保育（環境）、產業的變革（經濟）、人的生活（社會），通過高科技和智能化，永續的目標是把庶民、人文風物、自然生態升華為“無心”的日常氛圍。（6）林憲德（臺）在《綠色建筑》（2011年第二版）一書的第九章第一、四部分，用熱力學第二定律，解釋了營養能量向上層傳遞時的急劇減少，著了保護環境和有效資源，降低熵值，提倡我們過簡單的生活方式，住宅、建筑、城市都不能太過復雜，一句話，越簡單的建筑系統越是好的可持續性的。在第九章第三部分，論述了適宜技術的社會價值和可持續意義，用現有的材料、技術、施工、設備水平下，發揮最大的地球環保功能，并且保護了當地的傳統工藝的活力，使地域文化傳承發揚；還借用生態經濟學大師舒馬赫的觀點，論及了“適宜”這一人文性概念：不應該一味學習西方發達國家的生產方式、消費標準、價值體系，否則會更加依賴富裕國家而不能自拔，發展經濟應當適可而止、追求效率或生產力應適可而止、使用非再生資源應適可而止、細密分工應適可而止、以科學方法替代常識也應適可而止。（7）大衛•伯格曼（美）在《可持續設計要點指南》（2014年）的最后部分，“可持續設計的未來”中，分析了可持續暫時不被人們認同的原因，因為新生的可持續策略具有異于傳統的形式，讓人產生陌生感，有的思想進步人士又害怕人們異樣的眼光，而對可持續望而卻步。就像早先的汽車設計成馬車的模樣，是用熟悉的形式，慢慢讓人們接受新事物。大衛•伯格曼認為“透明的綠色”手法在建筑和室內空間中具有可行性，生態元素依然在那里，只不過沒有那么明顯，當可持續設計不再有一個樣子，它就不再是一種有意識的選擇，不再是一種宣言，不再針對一些特殊的（少數的）群體。但他也指出“透明的綠色”會失去生態化策略對人們的教育意義。（8）來增祥在《可持續發展與室內設計——兼談綠色室內環境的營造》（1998年）一文中點出了可持續室內環境具有社會性、歷史、地域文化性，可持續發展除了涉及土地利用、生態、環境、能源等所謂“硬件”的經濟技術領域之外，同樣也還與社會文化、歷史文脈等“軟件”因素有關，例如對風景名勝和文物的保護，對地域文化和地區人文景觀延續性的重視等等。可持續發展著眼于對環境的尊重和溝通，對資源的節省和珍惜，在技術上除了運用高新科技手段外，也樂于采用因時、因地制宜的“適用技術”。同時還指出可持續室內環境是對中國傳統“天人合一”思想的回敬，可持續發展從哲學上可與我國傳統“天人合一”的哲學觀相溝通，這里的“人”——可視為自我或群體，“天”——是否可認為是除自身或人群以外的客觀自然環境或人工環境，天人合一是人與物的共生，人與環境的“對話”、溝通和融合［4］。（9）DanielJauslin在論文（2012年）中引述了三位建筑師對可持續美學的看法和談論，并指出可持續設計的美學到底應該是什么樣的，它能在何種程度上得以實現，現在還上不清楚，但自然美學、生態美學在未來的可持續設計中必定有相當的發展空間［5］。（10）GrazynaPilatowicz在論文《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）中指出：致力于建筑環境可持續的努力不僅要集中在建筑系統性能和保護資源上，還應當是基于對人的身體和心理精神需求的理解，這才是一個優良的環保設計決策的必要出發點［6］。（11）YaserRezapour等在論文《CulturalAspectsAnalysesinSustainableArchitecture》（2012）中研究了可持續建筑與文化、行為之間的相互關系和影響，認為可持續的生活方式才能促成可持續的社會，可持續的社會才能產生可持續建筑；可持續建筑應該作為一個文化背景來建立我們最佳的可持續文化，可持續建筑內涵著可持續文化，它對可持續社會的形成有重要作用［7］。

3可持續建筑人文研究中的相關研究成果