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一、從語(yǔ)源上看，“和”與“諧”在古代漢語(yǔ)中都能擔(dān)當(dāng)“和諧”的語(yǔ)義，“和諧”作為一個(gè)詞的出現(xiàn)沒(méi)有“和”與“諧”早，故此處以考察“和”、“諧”的“和諧”語(yǔ)義為主。有人認(rèn)為:《左傳•襄公十一年》中“子教寡人和諸戎狄，以正諸華;八年之中，九合諸侯;如樂(lè)之和，無(wú)所不諧……”系“和諧”一詞的最早出處。但是這種說(shuō)法并不符合史實(shí)，需要正本清源。這里僅舉一反例便可見(jiàn)上述觀點(diǎn)之誤:“和”、“諧”二字在《尚書(shū)》中數(shù)度出現(xiàn)，《尚書(shū)•虞書(shū)•舜典》中就有“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”的句子，且“和”、“諧”也同句。但也不能說(shuō)這是“和諧”一詞的最早出處，因?yàn)樗鼈円膊皇墙Y(jié)合在一起使用。引文中“和”、“諧”同篇同句，只能說(shuō)是近于互文見(jiàn)義的情況，作者要說(shuō)的是如樂(lè)之和，樂(lè)無(wú)不諧，說(shuō)明“和”即“諧”，“諧”即“和”，都是和諧的意思，到了三國(guó)時(shí)張揖撰寫的《廣雅•釋詁》就明確解釋為“和，諧也。”但上文中“和”、“諧”二字并沒(méi)有粘合在一塊兒，不能據(jù)此說(shuō)這是“和諧”的最早出處。據(jù)此，有必要進(jìn)一步探究“和”、“諧”字的古義。關(guān)于“和”字，甲骨文中有個(gè)“和”字，但實(shí)為“?”(見(jiàn)《甲骨文合集》一二四、三0六九三及有關(guān)金文，如春秋子璋鐘該字金文)的省字，可見(jiàn)甲骨文、金文之“?”即今“和諧”語(yǔ)義之“和”的最早之字。而《說(shuō)文解字》中講到的另一個(gè)“和，相應(yīng)也，從口禾聲”之“和”，指的是人的聲音相和相應(yīng)，仿佛一個(gè)聲音既出，另一個(gè)聲音與之相應(yīng)，如聲音的回響，意義近乎“和詩(shī)”之“和”，離“和諧”意義尚遠(yuǎn)。“?”的省字“和”的本義或當(dāng)是指音樂(lè)的和諧，例如《老子》“音聲相和”。今人湯可敬《說(shuō)文解字今釋》:?，調(diào)也。從龠，禾聲。音讀與“和”字同。戶戈切(hé)。(譯文):?，(音樂(lè))和諧。(注釋)調(diào):沈濤《古本考》:“《一切經(jīng)音義》卷六引作‘音樂(lè)和調(diào)也’”。從龠:徐灝《段注箋》:“龠以和眾聲也，故??字皆從龠也。”讀與和同:《段注》:“經(jīng)典多假和為?。”這段解釋非常清楚地指出了?、?的和諧意義及與音樂(lè)的關(guān)系，證實(shí)了??的本義即是音樂(lè)的和諧。后又引申為使事物達(dá)到和諧，形容事物的和諧和順，合乎正道，如《周易•乾》中彖辭“保合太和，乃利貞”。孔穎達(dá)引王弼注謂“純陽(yáng)剛暴，若無(wú)和順，則物不得其利，又失其正。以能保安合會(huì)大和之道”，即孔穎達(dá)疏所說(shuō)“使物各正其性命”，即萬(wàn)事萬(wàn)物處于和諧之位，不失其正，亦即王弼注指出的“乃能利貞于萬(wàn)物，言萬(wàn)物得利而貞正也”。也可指氣的和諧，如《老子》“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。即指陰陽(yáng)二氣達(dá)到和諧，成為和氣。據(jù)《國(guó)語(yǔ)•鄭語(yǔ)》記載:公曰:“周其弊乎?”對(duì)曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲，天必從之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。文中說(shuō)的是當(dāng)時(shí)卿士鄭桓公問(wèn)周幽王時(shí)的太史伯陽(yáng)王室命運(yùn)將會(huì)怎么樣的問(wèn)題。史伯總結(jié)周王室情況，認(rèn)為周王室將要滅亡，原因在于周幽王“去和而取同”。

  那么史伯說(shuō)的這個(gè)“和”是什么呢?史伯說(shuō):“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。”史伯認(rèn)為“以他平他謂之和”，也就是指事物之間的協(xié)調(diào)、和諧。這條史料見(jiàn)于較為可信的《國(guó)語(yǔ)》，年代在公元前773年，大概是目前所見(jiàn)關(guān)于政治和諧的最早出處。關(guān)于“諧”字。《說(shuō)文解字今釋》釋義:?，樂(lè)和?也。從龠，皆聲。《虞書(shū)》曰:“八音克?。”戶皆切。(譯文)樂(lè)聲和?。(注釋)《虞書(shū)》指《唐書(shū)•堯典》。今本作“諧”。這條釋義也明確了“?”字與音樂(lè)的密切關(guān)系。《尚書(shū)》中“諧”字有多處，凡舉數(shù)例:其一:岳曰:“瞽子，父頑，母囂，象傲，克諧。以孝??，?不格奸。”其二:帝曰:“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。”其三:夔曰:“於!予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧。”據(jù)孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》，其一《尚書(shū)正義》轉(zhuǎn)引《釋詁》文曰:“諧，和。”釋文謂“言能以至孝和諧頑?昏傲，使進(jìn)進(jìn)以善自治，不至於奸惡。”其二釋文為“八音皆能和諧，無(wú)令相奪道理，如此則神人以此和矣”、“八音能諧，相應(yīng)和也”。其三釋文作“信皆和諧，言神人治。”“我大擊其石磬，小拊其石磬，百獸相率而舞，鳥(niǎo)獸感德如此，眾正官長(zhǎng)信皆和諧矣。”可見(jiàn)其中的“諧”字皆作“和諧”解，“和”、“諧”互訓(xùn)既可證“和”、“諧”二字同義，又證實(shí)“和”、“諧”均可訓(xùn)為“和諧”之義。據(jù)學(xué)術(shù)界的意見(jiàn)，《尚書(shū)》由孔子編撰而成，而《左傳》為孔子后的左丘明所撰，《左傳》還有對(duì)《尚書(shū)》的引用，則《尚書(shū)》早于《左傳》實(shí)無(wú)疑義，據(jù)此“和諧”一詞的出處及和諧思想的產(chǎn)生都要早于《左傳》產(chǎn)生的年代。此外，和諧思想并不僅僅通過(guò)含有“和”、“諧”二字的詞來(lái)表達(dá)，沒(méi)有“和”、“諧”二字而表述的是和諧思想的也比比皆是。如我們熟悉的孔夫子的名言“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”表達(dá)的即是通過(guò)“禮”的約束來(lái)達(dá)到人際關(guān)系和諧狀態(tài);又如《老子》中講“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”來(lái)消除善美差別，擯棄互相爭(zhēng)奪，實(shí)現(xiàn)他說(shuō)的“道”的和諧和國(guó)家、百姓的和諧;后來(lái)繼承和發(fā)展了老子學(xué)說(shuō)的莊子提出“萬(wàn)物皆一”的思想就是他的宇宙觀、世界觀的和諧思想，等等。綜合上述，可見(jiàn)“和”或“諧”蘊(yùn)含的“和諧”思想在上古就產(chǎn)生，指事物的和諧，且運(yùn)用已然非常成熟，成為先秦思想家們表達(dá)哲學(xué)思想的重要詞匯。有人提出“和諧思想最早萌芽于西周時(shí)期”，從以上拈出的事例如“和”字的起源來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)“和諧思想最早萌芽于遠(yuǎn)古時(shí)期，成熟于西周時(shí)期”。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化中和諧思想萌芽既早，發(fā)達(dá)程度亦較其它思想要高，這與和諧思想產(chǎn)生的時(shí)代背景具有密切關(guān)系。我們認(rèn)為，和諧思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有三個(gè)來(lái)源，它是:一、先民宇宙觀派生出的思想產(chǎn)物;二、古代巫文化孕育的思想產(chǎn)物;三、在古代中國(guó)的禮樂(lè)文化環(huán)境中走向成熟。所以，和諧思想既是先民宇宙觀與巫文化的思想產(chǎn)物，也是古代禮樂(lè)文化的重要組成部分，前二者可能是和諧思想最早的孕育體。下面就先民宇宙觀、巫文化和禮樂(lè)文化與和諧思想的關(guān)系稍作分析。一是先民宇宙觀派生出原始和諧思想。除去盤古開(kāi)天辟地一類的神話傳說(shuō)，在先秦時(shí)期，人們的宇宙觀認(rèn)為宇宙的生成主要有兩種:一是老子的“道生萬(wàn)物說(shuō)”，他認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”二是《周易》中的“太極生成說(shuō)”，進(jìn)一步也可以說(shuō)是“陰陽(yáng)作用說(shuō)”，認(rèn)為宇宙是由“太極”生成，是陰陽(yáng)作用的結(jié)果。這兩種宇宙觀都繼承了先民對(duì)宇宙起源的認(rèn)識(shí)論，其中尤其以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)具有代表性。如《周易》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”孔穎達(dá)疏:“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐唬词翘酢⑻灰病?rdquo;二儀即陰陽(yáng)，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是陰陽(yáng)作用而生。在《周易》中，卦象皆由陰爻和陽(yáng)爻組合而成，每一卦都是陰陽(yáng)的組合，體現(xiàn)了陰陽(yáng)的作用，所以朱熹解釋說(shuō):“天地之間，無(wú)往而非陰陽(yáng);一動(dòng)一靜，一語(yǔ)一默，皆是陰陽(yáng)之理。”又說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，似乎也能為老子“道生一”作注腳，說(shuō)明天地及萬(wàn)事萬(wàn)物都由陰陽(yáng)孕育而成。這種對(duì)宇宙和世界萬(wàn)事萬(wàn)物來(lái)源的終極思考，無(wú)疑為和諧思想的誕生營(yíng)造了有利的認(rèn)識(shí)環(huán)境，使古人在宇宙起源問(wèn)題的探索中也深刻悟到宇宙、世界和事物之間的最重要關(guān)系:和諧。先民對(duì)宇宙起源和運(yùn)行的探索歷程，正是他們對(duì)自然規(guī)律和人類社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)過(guò)程，在這個(gè)探索和認(rèn)識(shí)過(guò)程中獲得的最重要成果之一就是和諧觀，即和諧思想，原始的和諧思想體現(xiàn)了先民對(duì)宇宙規(guī)律和天人關(guān)系的深刻思考，是調(diào)和宇宙觀、自然觀、神鬼觀和人生觀、社會(huì)觀矛盾的重要思想，也是先民使這幾種觀念得到平衡和統(tǒng)一的理性判斷。古人早就認(rèn)識(shí)到宇宙自然具有自身的規(guī)律，日月不隨人事代謝而改易，正如《荀子•天論》說(shuō)的:“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”

  天、道的運(yùn)行都“有常”，按照自身規(guī)律運(yùn)行、發(fā)展，這種“常”就是和諧的體現(xiàn)，而不是人為隨意的“非常”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生正是和諧思想的體現(xiàn)，是上古先民唯物主義自然觀的反映。二是巫文化孕育了原始和諧思想。這里需要引起我們關(guān)注的是和諧思想的產(chǎn)生與古代的巫文化具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。巫文化長(zhǎng)期被人們作為非科學(xué)予以否定，但無(wú)論從社會(huì)學(xué)、人類學(xué)或民俗學(xué)等角度來(lái)考察，我們都毋庸置疑地要承認(rèn)巫文化乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要源頭，至少起到了催化劑作用，或者說(shuō)正是巫文化的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類由愚昧走向文明。在和諧思想的產(chǎn)生上，巫文化同樣起到了積極作用。在遠(yuǎn)古時(shí)期，人們通過(guò)巫師溝通人、神、鬼，巫師是人類與神、鬼對(duì)話的媒介。一方面人們臣服于自然力，另一方面人們又不斷試圖征服自然。臣服的過(guò)程中就要執(zhí)行巫師傳遞的神、鬼的意志，順之則吉，逆之則兇，順即和諧，與神、鬼的一致;逆則不和諧，乃是逆天、神、鬼而動(dòng)，先民一般不敢違背鬼神意志。在人們求吉避兇、求福遠(yuǎn)禍、祈雨祭祀等過(guò)程中，通過(guò)巫師和巫術(shù)，實(shí)現(xiàn)人類生理、心理和神、鬼的冥合，達(dá)到心靈、肉體符合神、鬼的意志，使人、神和鬼之間達(dá)成一種精神的平衡，這便產(chǎn)生了原始的和諧思想。這種原始的和諧思想實(shí)現(xiàn)了人、神和鬼在精神上的一致性，重新塑造了人類完整的人格，重建或建構(gòu)了人類與神、鬼的和諧關(guān)系，樹(shù)立了先民戰(zhàn)勝困難的信心，同時(shí)也賦予了先民生存的勇氣和奮斗的意志，認(rèn)為只要順應(yīng)天意(神、鬼意志)，就會(huì)得到保佑，這也為宗教的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了良好的社會(huì)基礎(chǔ)和精神基礎(chǔ)。所以原始和諧思想無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為核心和寶貴的精神遺產(chǎn)，這一點(diǎn)似乎歷來(lái)被人們所遺忘，故此處略為申述。三是古代禮樂(lè)文化促使原始和諧思想走向成熟。一種理論或?qū)W說(shuō)如果被充分運(yùn)用于政治或社會(huì)領(lǐng)域，往往標(biāo)志著這種理論或?qū)W說(shuō)的成熟，因?yàn)樗蔀檎位蛏鐣?huì)的普遍倫理、普遍邏輯或普遍規(guī)范，統(tǒng)治者勢(shì)必將其發(fā)展完善，成為一種較為完備的理論。我們知道，儒家祖述堯舜，憲章文武，社會(huì)理想不出三代，尤其對(duì)周朝推崇備至，孔子的仁政便是通過(guò)禮樂(lè)治國(guó)來(lái)實(shí)現(xiàn)，即社會(huì)要穩(wěn)定運(yùn)行，長(zhǎng)治久安，必須實(shí)行“王道”，“王道”為何?便是仁政，仁政如何實(shí)施?便是禮樂(lè)治國(guó)。何為禮樂(lè)?禮者，《樂(lè)記》謂“禮者，天地之序也。”實(shí)指周禮也，仿周之自然、社會(huì)外在之秩序也;《樂(lè)記》曰:“樂(lè)者，天地之和也。”而如何達(dá)到禮樂(lè)治國(guó)呢?儒家經(jīng)典中指出的不二法門即是“和”即和諧:“和者，天地之正道也”、“德莫大于和”、“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”、“以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民”……由此，和則萬(wàn)物皆化;序則的貴庶有別，禮即秩序，通過(guò)禮來(lái)劃定秩序，樂(lè)來(lái)達(dá)到和諧，這樣君臣、父子、夫婦、兄弟等都有序和諧，社會(huì)就能和諧穩(wěn)定，統(tǒng)治才能歷久不衰。這些都證明了和諧思想是儒家認(rèn)為可以解決社會(huì)政治秩序問(wèn)題，協(xié)調(diào)自然與人類社會(huì)關(guān)系的寶貴經(jīng)驗(yàn)。也正因如此，和諧思想便逐漸從自然觀日益深化為社會(huì)觀、經(jīng)濟(jì)觀、倫理觀等，使之成為整個(gè)社會(huì)的普遍規(guī)范，尤其是“和為貴”思想、中庸思想等成為中國(guó)社會(huì)成員自覺(jué)遵守的行為準(zhǔn)則，至今影響仍在。因此，縱觀中國(guó)思想史，可以認(rèn)為禮樂(lè)文化促成了和諧思想的成熟。

三、在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中和諧思想進(jìn)行了正本清源、厘清脈絡(luò)、探究成因之后，下面我們關(guān)注的是和諧思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的具體體現(xiàn)。這里回顧一段歷史，在北京大學(xué)教授張光?《季羨林的“和諧”觀》一文中，回顧了國(guó)務(wù)院前總理同志于2006年8月6日專程前往301醫(yī)院為季羨林先生95歲生日祝壽，問(wèn)計(jì)“構(gòu)建和諧社會(huì)”問(wèn)題，而在季羨林先生逝世前一日還用毛筆為有關(guān)方面題詞:“弘揚(yáng)國(guó)學(xué)，世界和諧”，表達(dá)先生對(duì)世界的一個(gè)愿望。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是黨中央站在全局和戰(zhàn)略的高度作出的歷史性決策，季羨林先生的“和諧”觀無(wú)疑對(duì)中央這一偉大決策產(chǎn)生了積極影響。季羨林先生的“和諧”觀是什么呢?季羨林先生在1998年寫的《做人與處事》一文中寫道:一個(gè)人活在世上，必須處理好三個(gè)關(guān)系:第一，人與大自然的關(guān)系;第二，人與人的關(guān)系，包括家庭關(guān)系在內(nèi);第三，個(gè)人心中思想與感情矛盾與平衡的關(guān)系。這三個(gè)關(guān)系，如果處理得很好，生活就能愉快;否則，生活就有苦惱。應(yīng)該說(shuō)，季羨林先生的這“三個(gè)關(guān)系”高度概括了他的“和諧”觀，也適用于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想。我們凝煉為和諧思想的三個(gè)方面:天人和諧、人際和諧和人心和諧。首先是人天和諧。人天和諧即是人與宇宙、自然的和諧。天，實(shí)指宇宙、自然，包含天地。人天和諧思想是在人與自然接觸、人類從事社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中產(chǎn)生的觀念，是早期人類宇宙觀和自然觀的重要體現(xiàn)。這種人天和諧的思想實(shí)質(zhì)上就是漢代董仲舒“天人合一”思想，但是其實(shí)莊子就提出過(guò)這種“天人合一”的思想，他在《達(dá)生篇》中說(shuō):“夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也。”而這仍舊不是最早的出處，最早的出處在《周易》。《郭店楚簡(jiǎn)•語(yǔ)叢一》就指出:“易，所以會(huì)天道、人道也。”從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展上看，《周易》強(qiáng)調(diào)天、地、人各循其道，天道“始萬(wàn)物”、地道“生萬(wàn)物”和人道“成萬(wàn)物”。或者說(shuō)天道陰陽(yáng)、地道柔剛和人道仁義，三道雖殊，但卻相輔相成、相互呼應(yīng)，天地之道乃宇宙、自然的生成之道，人類則處乎其間順應(yīng)其道以促成其事，而不能悖逆天地之道。因先民科技不發(fā)達(dá)，草昧?xí)r期認(rèn)知所限，以為天地都由神鬼主宰，所以要順應(yīng)天地，這種順應(yīng)和服從也是一種和諧關(guān)系，使人類意志服從自然規(guī)律，盡管帶有迷信，卻實(shí)現(xiàn)了人類與自然關(guān)系的和諧。文字記載上看是源于《周易》，實(shí)則可能要更早，至少在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就反映出許多人天和諧思想的語(yǔ)句:“與天地相應(yīng)，與四時(shí)相副，人參天地”(《靈樞•刺節(jié)真邪》)、“人與天地相參也”(《靈樞•歲露》)、“與天地如一”(《靈樞•經(jīng)水》)等。認(rèn)為人、天在本源、屬性等方面具有同一性，是相通相應(yīng)的關(guān)系。更早的提法，因文獻(xiàn)闕如，已不可考。至于道家，老子說(shuō)過(guò):“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這是道家人天和諧思想的精確表述，體現(xiàn)了老子人、地、天的和諧之道。莊子則借孔子的口說(shuō):“(回曰)‘何謂人與天一邪?’仲尼曰:‘有人，天也;有天，亦天也。’”由說(shuō)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”都是人天和諧思想的反映。這種思想到董仲舒便發(fā)展為“天人合一”哲學(xué)思想體系，宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”等思想，為漢朝統(tǒng)治者提供了理論武器，成為后世“天命觀”的思想來(lái)源。

  統(tǒng)治者從理論上確立了“以德配天”的“天子”的合法地位，也成為中國(guó)統(tǒng)治階級(jí)的一個(gè)重要思想支點(diǎn)，這一思想發(fā)展成為后來(lái)程朱的“天理觀”，用“理”來(lái)統(tǒng)一天道、人道，在哲學(xué)上已算是創(chuàng)新了，同時(shí)其作用更多地體現(xiàn)在倫理層面。而佛教傳入中國(guó)后，佛教的認(rèn)識(shí)論中也有人天和諧的思想，其五明學(xué)說(shuō)、世間法中即可見(jiàn)人天和諧思想;佛教說(shuō)“諸法空相”，又設(shè)六道輪回，勸人行善、成佛，這其中也體現(xiàn)了人天和諧的一面;又如佛教講“緣起性空”，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物均是因緣和合而生，這人和自然的關(guān)系便也是“隨緣”而成，這也正是人、天和諧的一證。人天和諧思想不是儒家的專利品，也不是中國(guó)的土特產(chǎn)，但是在中國(guó)思想史上具有重要地位，它為我們提供了解讀歷史、文化和宗教的密碼，同時(shí)也為我們當(dāng)前處理好人與自然(人與氣候、環(huán)境、人與資源等)的關(guān)系提供了有利的借鑒。其次是人際和諧。人際和諧即是人與世界、社會(huì)的和諧。人際和諧包括兩部分:一是人與整個(gè)社會(huì)群體的和諧關(guān)系;二是人與單個(gè)社會(huì)個(gè)人的和諧關(guān)系。前者是中國(guó)傳統(tǒng)文化中和諧思想的重要方面。人際和諧思想產(chǎn)生也可上溯先秦，其發(fā)生約莫與人天和諧思想同時(shí)，并凸顯出其在社會(huì)發(fā)展中的重要作用。從社會(huì)發(fā)展史角度看，人際和諧思想在先秦社會(huì)起到的主要作用即是樹(shù)立了人與社會(huì)的和諧關(guān)系。先秦時(shí)期，尤其春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“禮崩樂(lè)壞”，個(gè)人對(duì)社會(huì)混亂表示非常的不滿和擔(dān)憂，如何恢復(fù)社會(huì)的穩(wěn)定，實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧，成為當(dāng)時(shí)人們，尤其是有志貴族的一大難題。正是在這種背景下，儒家創(chuàng)始人孔子提出了用“禮樂(lè)”重建社會(huì)秩序的思想，他說(shuō)“不學(xué)禮，無(wú)以立”，他的核心思想“仁”也是通過(guò)“克己復(fù)禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)，指出治國(guó)行政必須“道之以德，齊之以禮”。到后來(lái)荀子提出了禮為“人道之極”的命題，認(rèn)為“天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測(cè)也”，“國(guó)之命在禮”，用禮來(lái)規(guī)范人們的思想行為，人在社會(huì)中等級(jí)分明，約之以禮，社會(huì)才能穩(wěn)定和諧。而道家則恰恰相反，認(rèn)為禮為禍亂之源，主張無(wú)為而治，老子自己說(shuō):“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”主張過(guò)“小國(guó)寡民”生活，“民至老死不相往來(lái)”。摒棄禮義，消除人們的社會(huì)關(guān)系和往來(lái)，回歸原始生存狀態(tài)。莊子的“(禮是)道之華而亂之首”與老子一脈相承，主張“逍遙游”。在人際關(guān)系上觀點(diǎn)與儒家相對(duì)峙。在《太平經(jīng)》中又提出“三氣和諧”說(shuō)，認(rèn)為太陰、太陽(yáng)、中和三氣和諧才能天、地、人祥和，天下太平。佛教則更溫和一些，《大智度論》卷五十中說(shuō):“凈佛世界者，有二種凈:一者菩薩自凈其身，二者凈眾生心，令行清凈道。以彼我因緣清凈故，隨所愿得清凈世界。”不僅自凈而且凈人，不但自度還要度人，各個(gè)得道的都有菩薩心腸要普度眾生，抱有地藏王菩薩那樣“地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提”的感人胸襟。佛教的善結(jié)人緣，“恒順眾生”，為人處世與人為善，要求“四攝”、“四親”、“六和”，體現(xiàn)出佛教積極和諧的人際關(guān)系觀。

  這里需要強(qiáng)調(diào)的是儒家的和諧社會(huì)思想，它以仁為核心，大同理想社會(huì)為目標(biāo)，禮樂(lè)為表現(xiàn)形式，“克己復(fù)禮”為實(shí)現(xiàn)途徑，行中庸之道，追求“內(nèi)圣外王”人生價(jià)值取向，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)影響，塑造了封建社會(huì)數(shù)千年的儒士人格和治國(guó)執(zhí)政理念。總之，儒重禮義，道崇自然，佛善親和，不論是自律還是律人，是保持一種人際距離，還是彼此主動(dòng)親近，這種關(guān)系的處理智慧都為當(dāng)前我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。第三是人心和諧。人心和諧即是人與自身、心靈的和諧。人心和諧探求的是個(gè)體內(nèi)心的平靜安詳、平和協(xié)調(diào)。在儒家看來(lái)，要達(dá)到心靈的和諧，就要處理好世界觀、人生觀和價(jià)值觀上的一些基本問(wèn)題，如在義利問(wèn)題上要“見(jiàn)利思義”、“義然后取”，主張以道德自律，通過(guò)內(nèi)省、內(nèi)修塑造理想人格。孟子也說(shuō):“飽食暖衣，逸居而不教，則近于禽獸。”指出人要有更高的價(jià)值取向、精神追求和崇高人格。通過(guò)“仁民愛(ài)物”等途徑達(dá)到人心、人際、人天的和諧。最具代表性的是《中庸》的“三綱八條”。道家在這方面作了許多積極的探索，如《老子》的“營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”?指出人的身心要和諧融為一體，又說(shuō):“圣人抱一，為天下式。”強(qiáng)調(diào)要像圣人那樣具有高尚情操，解決心靈與外界事物的矛盾以達(dá)到和諧。莊子則進(jìn)一步從多視角探究了人心和諧的問(wèn)題，他認(rèn)識(shí)到人的精神為功名利祿等“物”所役使，破壞了心靈的安詳寧?kù)o，所以他告誡人們要超脫“物役”，擺脫“物累”，達(dá)到“物物而不物于物”，他的作品中有許多寓言是闡述了這一哲理，如“舔痔得車”、“蠻觸相爭(zhēng)”、“探驪獲珠”等等。此外，道教提倡的“知足常樂(lè)”、“清心寡欲”等實(shí)現(xiàn)人心和諧的理念至今還影響深遠(yuǎn)，深入人心。在這一層面，佛教與道教頗有相通處，且有豐富的論述，如《蘇婆呼童子請(qǐng)問(wèn)經(jīng)》說(shuō):“一切諸法，以心為本。由心清凈，獲得人天殊勝快樂(lè);由心雜染，便墮地獄乃至傍生貧窮之苦。”將心作為諸法根本，相關(guān)論述還有“三界唯心，心名為地”、“三界之中，以心為主”等等，指出:“心垢故眾生垢，心凈故眾生凈。”將人心放在根本位置，這是儒道所不及處。此外，佛教還提出了一系列把握自心、正心凈心的法門:“若善正心者，常順?lè)ㄓ^察，不為過(guò)所使，如日光除暗”;“欲得凈土當(dāng)凈其心，隨其心凈則佛土凈。”要求人們棄惡從善，并描繪出各類地獄來(lái)警世。佛教“自利利他”的價(jià)值觀和“慈悲為懷”的大愛(ài)精神都為達(dá)到人心和諧提供了一劑劑良藥。佛教的“諸法空相”，勸告世人擺脫物欲，脫離苦海，確實(shí)能在一定程度上平靜人心，為和諧世界的構(gòu)建起到積極作用。

四、綜合上述，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，和諧思想肇始于中國(guó)傳統(tǒng)文化的早期，在先民與自然的接觸中，從其宇宙觀、自然觀和巫文化中脫胎，并在禮樂(lè)文化催化下逐漸成熟，并滲透到政治、倫理等社會(huì)生活的諸多方面，成為人們立身行事的重要思想和行為準(zhǔn)則。我們爬梳剔抉、董理出的這些和諧思想的論述及所厘清的和諧思想的產(chǎn)生和發(fā)展脈絡(luò)，都證實(shí)了和諧思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的寶貴思想財(cái)富。而中國(guó)傳統(tǒng)文化中的和諧思想為當(dāng)前我黨構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供了強(qiáng)大的理論依據(jù)和智力支持。

作者：羅智偉 單位：宜春學(xué)院贛西民俗文化研究所