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一、一多相應

從嚴格意義上講，作為明確的理論話語，“一”與“多”是中國道家哲學中的一對核心范疇。從老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、莊子“通于一而萬事畢”以及管子“執一不失，能君萬物”的言說中都不難看出“一”與“多”之間本體與現象、共性與個性的辯證關系。事實上，“一”、“多”之間的對立統一，作為一種思維方式，以不同的形式體現在各家各派的學說之中，并貫穿在整個中國文化傳統中。一多相應的理論因子深埋于遠古:洪荒初開黃帝之使倉頡“窮天地之變，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創文字”的過程便是一種觀物取象、依類象形并以文字符號之有限共象總括世間萬物紛紜變幻之殊象的過程。在這種以共象總殊象、以抽象總具象、以有限總無限的符號化過程中，世間之“流連萬象”通過“求諸約言”而得以“情貌無遺”。而一多相應的理論基礎大成于《易經》:古者包犧氏正是從最簡單、最原始的陰陽二爻出發，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，進而疊合八卦推演出六十四卦，通過有限卦象符號的排列組合來象征統領錯綜復雜的宇宙萬象，如此周而復始，以至無窮，從而達到“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。由于語言文字深刻的“誘導、暗示”效應［7］3以及來自《易經》這一文化源頭的滋養，這種“乘一總萬，舉要治繁”的一多思維方式滲透進中國傳統文化的骨髓，最終在《文心雕龍》中以“以少總多”的理論命題呈現開來。劉勰在《物色篇》中說:“皎日彗星，一言窮理;參差沃若，兩字窮形。并以少總多，情貌無遺矣。”其中，“一言”與“兩字”都是“少”，而“少”正是“一”的理論變體。因此，“以少總多”即“乘一總萬”。它或“酌事以取類”，用有限的語言表達去把握無限的現實世界，或“撮辭以舉要”，用極少的只言片語道出無窮無盡的物象事理，從而實現“萬取一收”并且“知一而萬畢”的最高哲學追求。不論是作為理論命題還是思維方式，“以少(一)總多”可以說早已潛入傳統中國人的集體無意識中，異常深刻地影響著中國歷朝歷代、方方面面的人文實踐和理論構建。

作為古典文論與傳統美學的分支，我國傳統譯論也隨處迸發著“以少(一)總多”這種詩性智慧的火花。在翻譯標準方面，無論是試圖以“一言窮理”的“文”、“質”、“信”、“順”、“達”、“雅”、“切”，還是企望以“兩字窮形”的“易曉”、“徑達”、“厥中”、“忠實”、“通順”、“形似”、“意似”、“神似”、“化境”等，都是以簡明扼要的語言表述之“一”來統帥紛紜萬變的譯例譯技之“多”，從而化繁為簡，直逼真理。然而，美中不足的是，這些理論都長于對“一”的抽象概括卻弱于對“多”的具體循繹。論者們能抽絲剝繭，心悟神會地歸納出抽象譯理，卻弱于條分縷析，未能身體力行地循繹出具體譯例，雖“以少(一)總多”，卻未能一多呼應。如此一來，“多”淪喪為“無”，難以實現“多”與“一”、“群”與“首”之間的良性互動，猶如山之主峰雖超然挺拔、絕世獨立，若無低處的群山萬壑共赴共繼，恐最終淪為空中樓閣，無跡可循。倒是馬建忠自出高格，在“善譯”的一元抽象標準之下分設“音聲”、“字句”、“文體”、“義理”、“意旨”、“神情”、“語氣”等多元具體標準為支撐。①一多相應之下，其理論肌質頗顯圓融豐滿。不過馬氏此論雖有篳路藍縷之功，但卻短短百余字未成體系。在中國翻譯界，真正明確、自覺而系統地將一多相應思維方式運用于理論構建并集其大成者當屬辜正坤教授的“翻譯標準多元互補論”。眾所周知，該理論的核心思想在于采用立體思維，將翻譯標準視為“一個由若干標準組成的相輔相成的標準系統，它們各自具有其特定的功能”［8］。其中“絕對標準”是原作本身，這是一個永遠達不到的標準，其設立的目的僅僅在于滿足人們的心理穩定感以及為理論構建提供一個邏輯出發點;對絕對標準負責的“最高標準”是最佳近似度，這是一個抽象標準，其目的在于使譯作盡可能近似原作;而根據翻譯的多功能、人類審美趣味多樣化和讀者譯者的多層次，在最高標準之下分設各“具體標準”，為最高標準提供具體支撐。不難看出，這是一個立體分層的系統:居于底層的具體標準是最高標準的演繹外化形式，而身居上層的最高標準則是各具體標準的抽象凝練。正所謂群山萬壑必有主峰:因得到具體標準群山萬壑的掩映，最佳近似度這座理論的主峰才得以超邁峻拔，卻絲毫不顯突兀，二者相映成趣，構成一座巍峨的理論高峰。

其中，最高標準為“一”，具體標準為“多”，而就整個“翻譯標準多元互補論”而言則是一多思維方式的成功產物，用辜正坤教授自己的話來說，該理論是“一元標準與多元標準的辯證統一”［8］，它不僅踵事中國傳統譯論之精華，以一總多，在法無定法的具體標準中萬取一收，進而萬法歸一，濃縮出抽象的一元最高標準;并且深諳前人譯論之弊病，以多補一，將抽象空洞的最高標準應景分類，終而收放自如，演繹出多元具體標準群。而將此一元與多元并存的標準體系統一以“多元”作為標題，“是為了在這個特定歷史時期強調具體標準的重要性”［8］，這也體現了辜教授對中國傳統譯論偏于“一”、失于“多”這一弊病的深刻洞見和有力厘正。可見，“翻譯標準多元互補論”不僅自覺應用了中國傳統的一多思維方式，而且不偏執于任意一端，真正做到了一多相應、對立統一，在突出一元抽象標準統帥作用的同時也強調了多元具體標準的實際支撐作用，“一”和“多”在“收”與“放”的操作智慧中形成了強大的理論張力。“翻譯標準多元互補論”在一多相應中“徹底改觀了中國翻譯理論研究徘徊不前的現狀”［9］。

二、虛實相生

對于這種一多相應的傳統思維方式，陸機在《文賦》里形象地概括為“或因枝以振葉，或沿波而討源，或本隱以之顯”。就“翻譯標準多元互補論”而言，多元的具體標準如千葉、如萬流，而一元的最高標準則如振葉之枝、如波流之源。樹葉因搖曳多姿而顯，波流因跌宕起伏得現;而振葉之枝、波流之源則深隱其后，策動著葉之唽唽、波之潺潺。恒顯則實，久隱則虛。因此，“翻譯標準多元互補論”的最高標準和具體標準之間一與多的對立統一同時也體現出虛與實的有機結合。同“一”與“多”一樣，“虛”與“實”也是中國哲學的一對基本范疇。虛，則無形無狀、無聲無臭，卻又永恒存在于冥冥之中;實，則聽之能聞、視之能見、觸之能及，是大千世界形形色色的實象、實理。二者的對立統一最早體現在道家宇宙本體論的探討之中:不論是“天下萬物生于有，有生于無”還是“無，名天地之始;有，名萬物之母……兩者同出而異名”都透露出老子對“無”和“有”、“虛”與“實”之間相依相存、互轉互化關系的深刻把握。莊子《天地》中更有“象罔”得“玄珠”的妙喻。其中“象”即“有”即“實”，“罔”即“無”即“虛”，“玄珠”即“眾妙之門”。而“象罔”合二為一才可得“玄珠”的譬喻則道出了虛實相生方能把握宇宙萬象之本源的思維方式。虛實相生的思想同樣體現在儒家學說中，孔子有言:“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通。”“道”即“虛”，“器”即“實”，而在“道”與“器”的相“變”相“通”中虛實相生得以實現。同樣，佛家“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”也是對“虛”、“實”之間相互依存、相互貫通的最好注解。

儒釋道者均將“虛”與“實”視為相依相存、互轉互化的對立統一體，使得虛實相生成為中國傳統思想中的一個基本理論命題，成為中國傳統文化對于天文、地理、人倫、情事等方方面面規律的總認識、總概括。經過兩千多年的發展完善，它不僅成為中國哲學話語體系中的一個重要命題，而且也早已深入中國人的思想意識，成為具有鮮明中國特色的致思、運思方式，影響著中國的詩論、畫論及譯論。可惜在“翻譯標準多元互補論”問世之前的兩千多年時間里，中國傳統翻譯理論的構建中不論“信、達、雅”還是“神似”、“化境”乃至“忠實”等標準都偏執于“虛”之一端，妄圖“以其虛而虛天下之實”。這樣的翻譯標準貌似涵蓋一切，具有很強的概括力，然而由于難以具體適用而“暴露出其空洞性”［8］，形同虛設。“翻譯標準多元互補論”則采取立體思維，將“虛”、“實”二端兼容并包:作為其最高標準的“最佳近似度”為虛，而分類的具體標準為實。最高標準高屋建瓴，一語中的，超然空靈而直逼真理;具體標準則根深蒂固，枝繁葉茂，盤根錯節而巋然堅實。二者在同一理論體系中分層共處，各盡其能，互補互彰，在概括性和適用性兩端均顯示出卓爾不群的效應。其實，對于理論構建中的虛實關系，辜正坤教授自己也曾有過一段精彩而明確的論述:“理論本來就有虛和實兩大類。只務實，不務虛，會陷入機械、板滯，缺乏圓融匯通的境界;只務虛，不務實，會陷入純粹的高談闊論，即故弄玄虛……玄虛有該弄者，有不該弄者。該弄玄虛而不弄，是作繭自縛，永遠難以擺脫陳見和機械經驗帶給我們的束縛，永遠難以有更高遠的視野和胸襟。不該弄玄虛，而故弄玄虛，是自欺欺人，是故作高深。做一切學問都宜有分寸地把握住這兩個方面，才最有可能取得成功。在翻譯方面尤其如此。”［10］因此，辜正坤教授耕耘譯界“30年來的一貫想法”即是:“翻譯學領域和其他所有的人文社會科學領域一樣，需要……從最玄虛到最實在的東西……整合為一個層次分明，相互聯系，互構互補的翻譯學大系統”。［10］“翻譯標準多元互補論”正是這樣一個以翻譯標準為旨歸，既務虛又務實，統括了“最玄虛”和“最實在”的理論大系統。30年前它的卓然出世正是論者對虛實相生這一中國傳統智慧的嫻熟把握與自覺運用的產物。“翻譯標準多元互補論”體現了論者圓融匯通的境界與高遠的視野和胸襟，它在虛實相生中“真正把中國翻譯理論向前大大地推進了一步”［9］。

三、動靜相宜

由于在中國傳統哲學觀念中，萬事萬物皆因靜而致虛，因動而顯實，因此，在中國傳統文化中，“虛”常常和“靜”聯系在一起，而作為其反面的“實”也往往和“動”相伴相隨。與“虛”、“實”關系一樣，“動”與“靜”也是中國文化中一組既矛盾對立又辯證統一的重要概念，貫穿在整個華夏文化傳統中。作為中國文化的源頭，《易經》的核心思想便在于以最原始、最穩定的陰陽二爻的排列組合來統攝世間萬物之“變動不居”，從而以靜制動，法治六合。在道家老子那里，虛靜乃天地萬物之本，靜中涵動，動由靜生。因此，必須“致虛靜，守靜篤”，方能“清靜為天下正”。莊子更是以“虛則靜，靜則動，動則得矣”一語道出動、靜之間的辯證互動關系。而在佛教哲學看來，動則生實，靜則致虛。并且由于“虛”和“實”只是同一本體的不同表現形式，因而“動”與“靜”也便成為世間一對相輔相成、相通相貫的永恒狀態。以儒釋道等傳統文化為基礎，經過漫長的歷史熏染，動靜相宜也逐漸內化為中國人固有的思維方式，潛移默化地影響著中國的理論構建。尤以歷朝歷代的文論、詩論最為明顯:陸機《文賦》開篇即言“佇中區以玄覽”，“佇”即停即留，此為“靜”;“玄覽”即通觀圓覽，此為“動”，為實現卓越的藝術追求，唯有將“佇”與“覽”相結合，“靜”與“動”相結合，做到心靜思動，并動靜相宜。劉勰《文心雕龍》既講求“陶鈞文思，貴在虛靜”，又強調“思理為妙，神與物游”。可見一靜一動皆為文章構建的重要因素，只有二者相互闡發，動靜互彰，才是運思做文的正軌。

動靜相宜這一具有鮮明中國特色的思維方式也深刻地體現在“翻譯標準多元互補論”的理論構建之中。在這個理論體系中，其最高標準“最佳近似度”是一個封閉而靜態的標準，一經設立，便巋然不動，以不變應萬變地統帥著紛紜變幻的翻譯行為。而其具體標準則是一個開放而動態的標準群。在這個標準群中，“由于人這個認識主體的審美趣味的變化和特定時代對翻譯功能的特定要求等原因，一些標準將被強調，因而成為臨時主標準，同時其他標準相形之下，降為次標準，但仍然發揮其特有的功能”［8］，并且“因時因地因人而有所側重”［1］518，主次標準亦可依具體情形而互轉:“一些次標準升為主標準，而原來的主標準降為次標準。有時可能產生新的標準，并漸漸演變為主標準。”［8］這些變動不居的主次標準“代表了譯作價值的各個方面，每個標準在各自發揮自己的功能的同時，其實就是在和所有的標準相輔相成，起著彌補其他標準缺陷的作用”［8］，即為“多元互補”。最高標準如一輪皓月當空，靜若處子，而具體標準群則如萬川之月影，雖共同呼應著長空孤月的爛漫，卻因地勢高低、水流緩急之不同而跌宕起伏、異態紛呈。由此可見，具體標準之于最高標準如“萬川襯月”，而最高標準之于具體標準則如“月印萬川”，二者“動”、“靜”互補，在動靜相宜之間牽引出“翻譯標準多元互補論”的強大理論張力，從而“把中國翻譯理論推向了一個前所未有的高度”［9］。

結論

世間之萬象萬理皆因動而得顯，因靜而致隱;恒顯則實，久隱則虛;實則盈，進而多，虛則損，終歸一。因此，“一”與“多”、“虛”與“實”、“靜”與“動”三組概念貌似名物各異，實則通同一氣。其兩兩之間互轉互化、互補互彰，共同貫穿于儒釋道等中國傳統文化的核心思想之中。西人有云:“凡有所學，皆成性格。”辜正坤教授《玄翻譯學》亦指出:一種翻譯理論的構建與論者的個性或品格息息相關［1］308。辜正坤教授幾十年來的學術、人生皆浸染于老莊、儒釋，既洞幽入微，亦通玄覽圣，嫻熟駕馭一多相應、虛實相生、動靜相宜的傳統思維。進而“通儒之天人一貫，參道之物我齊一，悟佛之方便平等，致百慮而歸殊途，萬化生心而終有所得”，即真理標準之多元互補。［6］再而循思演繹，終得“翻譯標準多元互補論”。以中國傳統文化為理論基礎，以傳統思維方式為運思工具，“翻譯標準多元互補論”在一多相應、虛實相生、動靜相宜之中體現出了高度的理論性、有機的系統性和鮮明的民族性。它批判地繼承和發揚了中國傳統譯論的精華，并以辯證的思維補其不足，既不泥古，更不崇洋，不落窠臼，自鑄偉辭，構建出一部當代“我國獨具特色的翻譯理論體系”［4］，并且以事實再一次證明，“即使在完全沒有西方翻譯理論的情況下，中國也可以獨立地產生自己的不遜于西方的翻譯方法和翻譯理論”［1］403－404。這對于當今譯界西方翻譯理論洶涌東來而我國自身翻譯理論普遍失語的狀況無疑具有重要的啟發意義。

作者：王劍 單位：北京大學 外國語學