“范疇”一詞可以指“類型”、“范圍”。“馬克思主義哲學認為范疇是反映客觀事物本質聯系的思維方式,是各個知識領域的基本概念”[1]573。在認知語言學中,“范疇”“是個用途很廣且含義模糊的術語。一種事物及其類似的成員(如椅子)可以構成一個范疇,一類事物(如家具)及其包含事物可以構成一個范疇”[2]55。因此,認知語言學中的“范疇”是指“事物在認知中的歸類”[2]55。“同一范疇的成員總是具有相近或相似的本質屬性,在認知語言學上稱之為家族相似性”[3]90。同一范疇內不同的成員共同特性的多寡是不同的,因此,同一范疇的不同成員之間的地位也是不同的。一個范疇中具有更多共同特性的成員是該范疇的典型成員或中心成員,即原型,其他成員則是該范疇的非典型成員或邊緣成員。范疇內部各成員之間的邊界是漸近的、模糊的。范疇中的邊緣成員還往往帶有相鄰范疇的某些特性,因此,范疇與范疇之間的界限或邊界往往也是不清晰的或模糊的。漢語外來詞也是這樣一個具有模糊性的范疇,這就是漢語外來詞范疇某些成員的外來詞資格有爭議的重要原因之一。本文擬從外來詞語言文化二重性的視角,運用原型范疇理論和模糊理論,對漢語外來詞范疇加以探討。   一、漢語外來詞范疇研究現狀   從語言文化二重性的角度來探討漢語外來詞范疇的學者主要有史有為教授和李彥潔博士。史有為教授在其專著《漢語外來詞》(2000)中,對漢語外來詞的語言文化二重性進行了模糊量化分析,并根據量化結果討論了外來詞范圍問題。李彥潔博士在其博士論文(2006)中,對漢語外來詞的范疇進行了研究,文中對漢語外來詞進行了重新分類,對其語言文化二重性進行了模糊量化分析,并對各類外來詞對漢語外來詞范疇的隸屬度進行了研究。   (一)語言文化二重性模糊量化分析   史有為教授在《漢語外來詞》第三章“外來詞的性質”中提出外來詞的語言文化二重性概念。外來詞是不同民族間語言文化接觸的產物。漢語外來詞承載著外民族和漢民族兩種語言文化信息。“兩種語言文化在外來詞上的融合自然就造成了外來詞的語言文化二重性”[4]114。   各類外來詞所含外來因素與固有因素各不相同,因此,各類外來詞在漢語外來詞范疇中的地位是不同的。史有為教授從模糊理論的視角采用量化手段,分析各類外來詞所含外來因素和固有因素的多寡,以確定漢語外來詞的范疇。該研究將外來詞構成因素分為三類:內容,形式,文字。三類構成因素又細分為五項:詞義,詞音,構成,詞形,字形。書中將兩種語言文化因素各自的分值定為0—10分。各項的分值分別為:詞義(2分),詞音(5分),構成(1分),詞形(1分),字形(1分)。   史有為教授對包括意譯詞在內的22種外來詞進行了量化分析,“如果連上漢語固有詞和外族詞這兩個極端,則整個系列就有24種,形成一個由固有詞到外族詞的完整的連續系統”[4]117。由于篇幅所限,本文主要對漢語外來詞中具有一定代表性的幾類外來詞進行探討。按照史有為教授的表中所列,其順序分別是:純意譯,仿譯,日語音讀,日語訓讀,音譯+意譯,諧意音譯,純音譯,拼音借形詞。在史有為教授的列表中,表中各類外來詞依其外來因素和固有因素的消長排列,構成一個連續統一體(continuum)。根據不同種類的外來詞的得分情況,我們能夠在一定程度上區分各類外來詞所含外來因素與固有因素的多寡,判斷它們在外來詞系統中的位置及其外來詞資格問題。   (二)運用原型范疇理論與模糊理論的分析   李彥潔在其博士論文《現代漢語外來詞發展研究》第二章“漢語外來詞的范疇”中,對漢語外來詞語言文化二重性進行了進一步的探討。他在肯定史有為教授研究的價值的同時,指出了該研究在分類方面、評分方面和結論方面的一些不足。李彥潔認為其在分類方面雖然已經比較詳細,但仍有某些種類不能包括進去,而在打分方面由于一人打分,不能有效地避免主觀性。他還針對這些方面進行了有益的探討。   李彥潔博士的論文根據漢語吸收外來詞的“音譯、意譯、形譯三種基本形式”[5]37之間不同的結合方式派生出的各種處理方式,確定出22種漢語吸收外來詞的方式。文中根據原型理論確定漢語外來詞中純音譯詞是“外來詞范疇的核心部分,典型的外來詞,是外來詞的原型”[5]35,然后運用模糊數學的方法,對這些詞進行量化評分。為了使量化結果更為直觀,李彥潔博士還以音譯詞為原型,進行了各種外來詞對漢語外來詞集合的隸屬度的研究,最后采用截集的方法確定外來詞的范疇,得出結論:意譯詞和仿譯詞不屬于外來詞[5]55。   并對外來詞作出了相應的定義。   二、上述研究的價值與不足   (一)上述研究的價值   史有為教授提出的漢語外來詞“語言文化二重性”這一概念,明確揭示了外來詞所具有的外來語言文化因素和固有語言文化因素,他進一步從模糊角度對各種外來詞“語言文化二重性”進行了量化分析,揭示了兩種語言文化在漢語外來詞中的融合及各種外來詞所具有的“語言文化二重性”的程度。對外來詞語言文化性質的研究和外來詞范疇的確定具有重要的理論價值和實踐意義。   李彥潔博士在探討漢語外來詞的范疇時,運用語言學原理探討了漢語外來詞的類型,運用模糊數學的方法對外來詞的“語言文化二重性”進行了量化分析,并對外來詞集合進行了隸屬度研究,使得漢語外來詞語言文化二重性的研究更為深入、更為具體,拓寬了漢語外來詞范疇的研究視野,對漢語外來詞范疇的確定具有重要的啟發意義。   (二)上述研究的不足之處   史有為教授和李彥潔博士的研究也有一定的局限性。   第一,在語言文化二重性量化分析中詞義賦分太低。量化分析中對“詞義”一項只賦2分,而“詞音”一項是5分,兩項分值差別太大,顯然失之偏頗。第二,對外來詞的文化因素考慮不足。上述研究中的“語言文化二重性”包括詞義、詞音、構成、詞形、字形等五個方面,可以認為這些方面都屬于語言方面。因此,上述研究中的“語言文化二重性”也可稱為“語言二重性”。#p#分頁標題#e#   三、漢語外來詞范疇的重新審視   漢語外來詞范疇中各類外來詞所含外來語言文化因素和本民族語言文化因素的不同決定了它們在外來詞范疇中的地位也不相同。上述兩位專家關于外來詞語言文化二重性的研究具有相當重要的價值。但是,兩位專家在研究語言文化二重性時都是將語言文化作為一個整體考察的。雖然語言與文化密切相關,語言是文化的一部分,是一種特殊文化,但是語言與文化又各有其獨立的內涵,它們對外來詞的影響途徑也是不同的。本文試圖將外來詞的語言二重性和文化二重性區分開來,分別探討。   (一)漢語外來詞范疇的模糊性   世間萬物是紛繁復雜的,客觀世界中各種事物的類屬分界與性態有其不確定性。同時“人類自身的認知機制本身就有著這樣那樣的局限,因而對范疇的劃分常常也是不明確的,帶有一定的模糊度”[3]89。因此,范疇往往是模糊的,相鄰的范疇之間常常有交叉或重疊部分,處于這些部分的事物,它們的類別歸屬是模糊的,不明確的,具有“亦此亦彼”的特征。   動物分類中有“鯨魚不是魚”的說法,因為雖然鯨生活在海洋里,但它卻具有“用肺呼吸”和“胎生”的特性,屬于哺乳動物。伍鐵平教授的《模糊語言學綜論》一文中談到亦果亦蔬的西紅柿。“一對概念之間常常存在一些介乎兩者之間的現象。例如在水果與蔬菜之間,蘋果和梨等可稱為典型的水果,無花果就不那么典型,西紅柿則介乎于水果和蔬菜之間”[6]89。在食物與藥物之間也有許多“亦此亦彼”者。就像山藥、山楂、姜、大棗等,這些都是我們平時常用的食物,它們又是很常用的中藥材。它們具有食物與藥物雙重身份,我們既不否認它們是食物,也不否認它們是藥材。   漢語外來詞范疇也是一個具有模糊性的范疇。尤其是從外來詞語言二重性來看,各類外來詞所含外來語言因素和漢語固有語言因素是不同的。處于外語和漢語之間的漢語外來詞范疇,一頭連著外語詞,如拼音借形詞,一頭連著漢語詞,如意譯詞。其邊界是模糊的,處于兩端的邊緣成員具有“亦此亦彼”的特征。但是,從文化二重性來看,則情況有所不同,各類外來詞所含外來文化因素和本民族文化因素并不因其類別不同而不同。   (二)漢語外來詞語言二重性的模糊量化分析   1.漢語外來詞語言二重性模糊量化的依據   外來詞作為異文化的使者,帶有外民族和本民族兩種語言文化因素,在語言方面表現為外來詞的語言二重性。對外來詞語言二重性的模糊量化,主要依據外來詞的構成要素來進行。高明凱、石安石認為:“詞除了具有一定的語音特征之外,必須具備一定的意義。”[7]105這一論述強調了詞的語音和意義。葉蜚聲、徐通鏘認為:“語言是音義結合的符號系統。   詞是語言中能夠獨立運用的最小符號。”[8]138這一論述除了強調詞的語音和意義之外,還強調它是一種“符號”。符號自然是書面符號。人類語言自從有了文字就具有了音、義、形三個方面的要素。   詞是能夠獨立運用的最小語言單位,它的構成要素有音、義、形三個方面。其中音和形屬于形式,音是語音表現形式,形是書面表現形式,包括詞形、字形、結構;義則是內容,是詞所表現的意義。音和形與義之間的關系是形式和內容的關系。辯證唯物主義認為內容決定形式。在文化傳播的過程中,往往是因為先有新的概念、新的物品在不同民族間傳播,然后才在新的文化中以適當的語音和書寫形式形成新詞。如此看來,在外來詞形成過程中意義是非常重要的,是外來詞的核心。沒有意義,文化傳播將成為不可能,外來詞將無從產生。   由此看來,外來詞的意義在外來詞的音、義、形三方面要素中的重要地位是不容忽視的,其重要性不亞于外來詞的音與形兩個方面。筆者認為,鑒于外來詞意義的重要性,我們在對外來詞的語言二重性進行量化分析時應適當提高詞義的分值。   2.漢語外來詞語言二重性的模糊量化   模糊現象是一種客觀存在,它決定了人們對事物認識的模糊性。但是,人的認識對事物類別的劃分又有一定的影響作用。如人們從什么角度認識該事物,人們在判斷其分類時依據什么標準,采取什么方法,都會對事物類別的劃分產生直接的影響。   為避免量化賦分的主觀性,我們采用了問卷調查的方式。我們做了兩種問卷,問卷一用來調查有關專家對外來詞的音、義、形各方面分值范圍的意見。調查對象有中文系講授現代漢語等課程的相關研究者五人,外語系講授翻譯課程和語言學課程的相關研究者六人。通過問卷調查,各類外來詞分值范圍被確定為:詞音4分,詞義和詞形各占3分。問卷二用來為外來詞的音、義、形每一項打分。我們在上述人員中發放問卷,分別賦分,得出下表所示結果。   從表中可以看出,純意譯詞外來因素最低,固有因素最高,處于外來詞集合中連接漢語詞的一端。拼音借形詞外來因素最高,固有因素最低,處于外來詞集合中連接外語詞的一端。中間幾類外來因素和固有因素逐漸變化,構成一個連續統一體。由于分值分配有變化,各類外來詞的外來因素和固有因素得分與本文前表(史有為教授列表)相比略有變化。   如純意譯詞的外來因素提高了0.5分。拼音借形詞的固有因素降低了1.5分。但總體來說,表中反映出的各類外來詞的相對位置與本文前表基本一致。   3.漢語外來詞集合的隸屬函數   從上表對漢語外來詞語言二重性的量化統計中,已經可以看出各類外來詞所含外來因素與固有因素的程度。為了進一步探討各類外來詞在漢語外來詞范疇中的地位,下面根據上表中對漢語外來詞語言二重性的模糊量化,運用認知語言學的原型范疇理論,確定外來詞范疇的原型,構造漢語外來詞的隸屬函數。   “原型是物體范疇最好、最典型的成員”[2]60,是“處于中間部分的”成員[6]89。因而,確定“原型”時,應在外來詞范疇的“中心區域”選擇。所選原型所含外來因素和固有因素應該分別接近它們的平均數,更重要的是兩種因素分值應該相近或相同。這樣才能夠代表外來詞范疇的基本特征,才能夠作為漢語外來詞范疇的“原型”。#p#分頁標題#e#   在漢語外來詞范疇中,“拼音借形詞”是音、義、形同時借用,外來因素最高。但它同時也是完整的外語詞,在漢語外來詞集合中處于連接外語詞一端的位置,因而不能作“原型”。音譯詞是漢語外來詞集合中標志性比較強的一種外來詞,外來因素較多,固有因素較少,在漢語外來詞范疇中處于接近外語詞一端,也不適合作“原型”。從上表來看,“諧意音譯”詞最符合條件。它是漢語外來詞中的理想形式之一,也是外來詞研究的重點之一。它的外來因素和固有因素相同,也比較接均值。可以認為它在外來詞集合中處于“中心區域”。因此,本文以諧意音譯詞為“原型”來構造漢語外來詞集合的隸屬函數。   設外來詞范疇為模糊集合A,那么,諧意音譯詞為原型a1,其他元素分別為a2、a3、…、a8。以諧意音譯詞為核心,以上表中的外來因素為x,固有因素為y。用坐標系方法計算出其他7種元素與諧意音譯詞的距離。然后,根據這一組數值,用倒數法求出各元素與諧意音譯詞之間的相似度,作為它們對外來詞范疇的隸屬度。然后按照該距離和隸屬度順其次是音譯+意譯詞,然后是日語音讀詞和日語訓讀詞,二者隸屬度相同。隸屬度較低的有仿譯詞、意譯詞和拼音借形詞,拼音借形詞隸屬度最低。   外語中有很多同類的詞,但進入漢語并成為穩定成員的拼音借形詞只是少數。《現代漢語詞典》第5版中收入“西文字母開頭的詞語”一百多個[9]1831,它們在漢語中出現頻率較高,被接受為漢語外來詞。純意譯詞處于連接漢語詞一端。只有在引入新的概念、新的物品時,因意譯而產生的新詞才是外來詞。而且部分純意譯詞隨著它代表的概念和物品一起本土化以后,人們已經感覺不到它們是外來詞。仿譯詞比意譯詞隸屬度稍高一點,也處于接近漢語一端的位置。這一結果與前面兩表的結果是一致的。整體來說,從漢語外來詞的語言二重性來看,在外來詞范疇中拼音借形詞、意譯詞和仿譯詞屬于邊緣外來詞。   (三)漢語外來詞的文化二重性的量化分析   1.漢語外來詞文化因素的消長   外來詞是異域文化的使者,是文化交流的產物。在文化交流中,外來詞帶著外民族文化因素進入本民族中并獲得新的文化因素,構成外來詞的雙重文化因素,亦可稱之為外來詞的文化二重性。   一切事物都處在不斷的發展變化之中,外來詞也是一樣。外來詞一旦形成并進入日常使用之中,成為本民族語言的一部分,就會在使用中不斷發展變化,其文化因素也在不斷變化。下面我們從動態的視角來考察一下外來詞文化因素的發展變化。   從外來詞的文化含義來看,各種外來詞的外來文化因素與本族文化因素并不是一成不變的。如音譯詞“沙發”,其英文sofa原意是“至少供兩人坐的長沙發”[10]1443。而漢語中“沙發”的意義已經演變,可指各種各樣、大小不同的“沙發”。   其含義在原英語詞sofa的含義的基礎上有所延伸,它的西方文化意義也在淡化。沙發已經成為我們日常生活中常用的坐具,融入漢民族文化之中,獲得了漢民族文化因素。再如,“夾克”譯自英語的jacket,但與jacket的意義有所不同。在現代漢語中它指“一種長短只到腰部,下口束緊的短外套”[9]652。英語中的jacket是指“夾克”、“短上衣”[10]798。實際上包括漢語中的“夾克衫”和“西裝”。《牛津高階英漢雙解詞典》對它的圖解是一件“西裝”[10]798。由此可見,“夾克”一詞的意義已經發生變化。   有的意譯詞卻有著濃厚的西方文化色彩。“圣誕節”作為一個意譯詞,早已經進入《現代漢語詞典》。近些年來,圣誕節前后在中國也有很多活動開展,“圣誕老人”、“圣誕樹”等隨處可見。然而,“圣誕節”代表的仍是一種西方文化,并非我們自己的節日。“總統”、“議會”等詞最初被音譯為“伯理璽天德”、“巴力門”。后來,意譯詞代替了音譯詞,但其代表的依然是西方某種社會制度,對中國大陸來說仍然是異域文化,語言是漢語化的語言,卻并沒有獲得本土文化因素。   來自日語的音讀詞“手續”一詞,已經成為漢語中的常用詞。《現代漢語詞典》對它的釋義是“(辦事的)程序”,并舉例“報名手續│借款手續│辦理轉學手續”[9]1256。但是,手續和程序顯然是不能畫等號的。比如我們可以說“辦手續”或“辦理轉學手續”,卻不能說“辦程序”或“辦理轉學程序”。顯然,這里“辦手續”是指“按程序辦理相關事宜”。如果在網上輸入“手續齊全”,可以搜索到上千條有關信息。顯然這里的“手續”已經具體化為“按程序辦好的相關證明文件等資料”。   如此看來,“手續”一詞的含義及用法在漢語中別的詞已經無法替代。而同為日語音讀詞的“物語”,在漢語中卻使用范圍很小。《漢語外來詞詞典》對它的釋義是“童話,故事”[11]364。   但是因為漢語中有“童話”、“故事”等這樣的同義詞在廣泛使用,所以“物語”一般僅限于與日本的“物語”有關的表述中,對漢語的影響不大,無法獲得很多漢語的本土文化因素,至今沒有進入《現代漢語詞典》。其他種類的外來詞也有很多類似的情況。由此可見,外來詞文化因素的多寡并不是由其譯入方式決定的。音譯詞也可能失去或部分失去其外來文化因素,意譯詞也可能保留其外來文化因素。同一類詞中,有的詞沒有廣泛流行開來,有的詞卻得到廣泛使用。這與它們代表的物品或概念的本土化狀況有直接的關系。   2.漢語外來詞文化二重性量化分析   為了更清楚地認識各類外來詞文化因素的發展變化與本土化程度,我們將上述幾類外來詞引入時的文化因素與現在的文化因素對比,進行量化分析。我們再次邀請了前述接受“語言二重性”問卷調查的十一位有關研究者,經過討論將文化因素的分值定為0—10分,然后進行了問卷調查,結果如下表。#p#分頁標題#e#   由表中可見,各類外來詞所含外來文化因素與本民族文化因素的多寡主要取決于其本土化程度,取決于它們進入漢語以后的發展變化及文化因素的消長,而不是取決于其引入方法。同類的外來詞由于本土化程度的不同,所失去的外來文化因素及所獲得本民族文化因素也可能不同。外來詞的文化二重性,展現了同類外來詞內部詞之間的差異,在一定程度上淡化了各類外來詞類別之間的差異,展現了外來詞范疇中各成員之間在文化層面的相似性。   四、結語   綜上所述,漢語外來詞是一個具有一定模糊性的范疇。   從外來詞的語言二重性來看,各類外來詞所含外來因素和固有因素各不相同,因而它們在漢語外來詞范疇中的地位也是不同的。在漢語外來詞范疇中,諧意音譯詞的外來因素與固有因素相同,也分別接均值,處于范疇的“中心區域”。   本文以諧意音譯詞為原型來構造漢語外來詞集合的隸屬函數,計算其他各類外來詞與原型之間的距離及它們對外來詞集合的隸屬度。從計算結果可以看出隸屬度較低的有拼音借形詞、意譯詞和仿譯詞。從外來詞的文化二重性來看各類外來詞所含兩種文化因素的多寡主要取決于它們的本土化狀況。外來詞的文化二重性在一定程度上淡化了各類外來詞之間的差異,展現了外來詞范疇中各成員之間的家族相似性。綜合起來看,漢語外來詞集合中每一類詞都屬于外來詞范疇涵蓋的對象。但是,不能否認漢語外來詞范疇中各類外來詞的地位是不同的。諧意音譯詞處于中心區域;純音譯詞、音譯+意譯詞、音讀日詞、訓讀日詞都處于接近中心的區域;拼音借形詞、意譯詞和仿譯詞處于邊緣地帶,是漢語外來詞范疇中的邊緣成員。

摘要：在社會現代化進程中民族文化也在向前發展，這是歷史的必然。同時民族文化也面臨前所未有的沖擊和挑戰，對民族文化的發展和保護提出新的要求。本文在分析現代化與民族文化雙重關系的基礎上，對新形勢下民族文化的發展與保護提出建議。

關鍵詞：現代化;民族文化;雙重關系;發展與保護

一、現代化與民族文化的雙重關系

文化的發展對政治、經濟、社會都有巨大的反作用，作為民族地區現代化的重要組成部分，民族文化的發展不容忽視，二者既有相互沖突的一面，又有相互促進的一面。1.現代化與民族傳統文化相互促進。在現代化進程里，文化的發展是不可或缺的，在由56個民族共同組成的中華民族里更是如此。民族文化是各少數民族物質文明和精神文明的結晶，是中華民族燦爛文化的重要組成。民族文化的發展有利于民族地區的和平穩定，有利于民族地區的經濟發展，對于民族地區的現代化起著推動作用。現代化也為民族傳統文化提供了更廣闊的發展空間。在現代化進程中，傳統農業的主導地位逐漸被現代工業所取代，民族地區的經濟建設取得了顯著的成就，經濟的發展帶動了文化的發展；少數民族的居住、服飾、飲食、歌舞等轉化為民族文化產品走向市場，民族傳統文化實現了產業化發展；地區之間的交流日益頻繁，人員往來更加密切。民族傳統文化一方面得以更廣泛的傳播，另一方面也有更多的機會吸收外來文化，在碰撞與交流中發展自己。隨著現代科學技術的發展與應用，民族傳統文化的傳承與保護也有了新的形式，電視、網絡技術使得民族傳統文化的傳播更加快捷，計算機、攝像等技術則使民族文化的保護更為方便與安全。2.民族文化與現代化的沖突。現代化給民族地區帶來了經濟的快速增長，生活水平提高等諸多好處，同時也導致了民族傳統文化的變遷與重構，甚至消亡。現代經濟的高速發展，極大的沖擊著民族文化的經濟基礎——以農牧業為主的傳統民族經濟；現代社會的政治體制，極大地沖擊著少數民族地區的政治文化；現代化的科學技術，極大的沖擊著民族傳統技術；現代工業的高科技產品大量涌入民族地區，富有民族特色的產品被取代；現代社會的思想觀念，如效率、競爭、公平等，也深深的影響著民族傳統文化。在現代化進程中，民族文化遇到了前所未有的沖擊。民族文化中也有與現代化向沖突的成分存在。在以傳統農牧經濟為主的社會里，“小富即安，小進即滿”的思想根深蒂固，人們的競爭、效率意識相對較弱，不利于現代經濟的發展；“敬神”、信天命等思想觀念使得民族地區人們在合法權利受到侵犯時聽天由命，不利于現代法制社會的推進；重經驗、輕科學的態度使得他們一代又一代的延續著落后的生產生活方式，不利于現代科學在民族地區的推廣和教育的發展；而民族地區某些風俗習慣，如近親婚姻也與現代社會的觀念相違背。民族文化與現代化既相互促進，又相互制約。在現代化進程中，如何實現二者的和諧、可持續發展，值得我們深思。

二、現代化進程中民族文化的發展與保護

民族文化是維系民族整體的精神紐帶，保護和發展民族文化也是黨和國家的一貫主張，也是推進民族地區現代化的重要內容。在城市化進程不斷加快的今天，民族文化的保護和弘揚需要以民族自身為主體，政府大力支持，全社會的共同努力才能完成。1.民族自身為主體，保護民族文化。長期以來，民族文化的保護一直是以政府為主。然而實踐證明，這種模式并沒有使民族文化得到有效的保護，在某種程度上反而加快了民族文化消亡的步伐。唯物辯證法認為，在事物的發展過程中，內因是關鍵。因而要想切實保護和發展民族文化，必須以民族自身為主體。首先，民族自身要正確認識本民族傳統文化，不能一味的自卑或自大。任何事物都有兩個方面，每種民族文化既有優秀的部分，也有與時代潮流相悖的部分，對此民族自身要有清晰的認識，在保護和發展民族文化時有所揚棄。其次，民族地區要充分利用國家的各項有利政策，抓住機遇，傳承和發展民族文化。第三，正確對待民族文化發展過程中遇到的沖擊，主動接受外來文化。在城市化進程中，民族地區的開放程度越來越高，面對各種外來文化，各民族不可能完全不接受，而被動接受遭到的沖擊遠遠大于主動接受。民族地區應主動接受外來文化，取其精華，去其糟粕，在發展中保護民族文化。2.政府為民族文化保護提供有力保障。“政府擁有強大權勢并掌握雄厚的公共資源，政府對文化的管理方式、文化藝術政策歷來是影響文化權利實現的最重要的力量”，由此可見，政府在文化發中與保護方面的重要作用。首先，政府應制定和完善法律法規，為民族文化的保持與發展提供有利的法律保證。我國對于民族文化的保護一直比較重視，并且相關的法律法規也涉及到這方面的內容，但是仍然存在很多問題，如：專門針對民族文化保護的法律法規很少；有的法律法規因制定時間久遠而與現實脫節，形同虛設；法律法規可操作性差等，這些都是亟需解決的問題。其次，政府加強引導，推進民族文化的保護與發展。政府掌握巨大的公共資源，在引導公眾行為方面有著得天獨厚的優勢。在具體實踐中政府應充分發揮優勢。第三，政府提供政策優惠，促進民族文化的發展。經濟、政治、文化的發展共同推動著社會的進步，三者之間相輔相成，缺一不可。3.全社會共同努力。民族的就是世界的，民族文化的保護與發展不僅僅是民族地區的事情，需要社會共同努力。首先要理解并尊重民族文化：不同的民族，文化也各不相同，城市化進程中，地區之間的來往日益頻繁，文化交流加強，文化的碰撞與沖突不可避免。在文化交流的過程中，對不同的文化要有包容的胸懷，理解民族文化，尊重各民族文化發展的權利；其次，要為民族文化的發展創造有利條件，共同推進中華民族文化的發展。民族文化是中華民族文化的重要組成部分，正是風情各異的民族文化鑄就了中華民族傳統文化的燦爛輝煌。民族文化的繁榮對民族地區、乃至整個國家的經濟，政治、社會的發展都有著巨大的反作用。因此，在新的歷史時期，我們要為其提供廣闊的平臺，先進的技術，優秀的人才，充足的資金，促進民族文化的健康發展。

參考文獻：

摘要：傳統優秀農耕文化蘊含優秀的思想觀念、人文精神、道德規范，將其融入高校思政教育可助力鄉村文化振興，可提高大學生的綜合素養，還能豐富高校思政教育的內容。但是傳統優秀農耕文化融入高校思政教育面臨城市化沖擊、外來文化沖擊和傳統思政教育的弊端等問題。因此，高校思政教育要充分發揮課堂主渠道作用，利用社會實踐研修，優化教育傳播設計。

關鍵詞：傳統優秀農耕文化；高校思政教育；意義；困境；路徑

國務院的《關于實施鄉村振興戰略的意見》中指出，要“深入挖掘農耕文化蘊含的優秀思想觀念、人文精神、道德規范，充分發揮其在凝聚人心、教化群眾、淳化民風中的重要作用”。鑒于此，本文擬從傳統優秀農耕文化融入高校思政教育的意義、困境和路徑三個層面來探討如何讓傳統優秀農耕文化更好地提升高校思政教育的效果。

1傳統優秀農耕文化融入高校思政教育的意義

文化是人類共同的精神記憶與情感紐帶。傳統優秀農耕文化是鄉村文化振興的“根”。傳統優秀農耕文化融入高校思政教育可助力鄉村文化振興，可提高大學生的綜合素養，還可豐富高校思政教育的內容，增加高校思政教育的吸引力，有助于高校老師高效開展思政教育工作。

1.1助力鄉村文化振興。特別重視傳統優秀農耕文化對鄉村振興的作用。2013年12月，在中央農村工作會議上強調，“農耕文化是我國農業的寶貴財富，是中華文化的重要組成部分，不僅不能丟，而且要不斷發揚光大”。2017年12月，在中央農村工作會議上他指出，“走中國特色社會主義鄉村振興道路，必須傳承發展提升農耕文明，走鄉村文化興盛之路”。傳統優秀農耕文化的務實與和諧等特點決定在其鄉村振興中能促進科技、社會與經濟等的可持續發展。高校是傳承文化的圣地，高校學生中有不少來自農村或有農村生活的經歷，如果他們在大學學習期間有計劃地了解傳統優秀農耕文化，將有助于保護、傳承和利用中華優秀傳統農業的思想理念、生產技術、耕作制度等，助力鄉村文化振興。

1.2提高大學生的綜合素養。在費孝通看來，文化是“社會共同的經驗的累積”[1]。傳統農耕文化底蘊深厚、流傳久遠，蘊含了豐富深刻的哲理，為大學生樹立正確的三觀指明了方向。如《齊民要術》“種谷”篇記載：“順天時，量地利，則用力少而成功多。”漢代班固的《漢書·貨殖列傳》曰：“順時宣氣，蕃阜庶物。”這些闡明中國傳統農業發展中經濟再生產與自然再生產的可持續發展觀都體現了“取之有時，用之有節”。此外，傳統農耕文化蘊藏和諧思想對大學生成長極具啟示意義。東晉陶淵明描繪人與自然環境和諧統一的自然美景是“方宅十余畝，草屋八九間”，孟浩然描畫的宜居美景是“綠樹村邊合，青山郭外斜”。這些“道法自然”“天人合一”的和諧智慧不僅讓我們感受傳統農耕文化旺盛的生命氣息，還啟示我們要保護好人類生活的自然環境。正如阿爾貝特·施韋澤所說，中國文化體現了人類的生態智慧，是最豐富的和無所不容的哲學[2]。這些傳統優秀農耕文化意蘊深遠，引導大學生樹立正確的三觀，必將提高大學生的綜合素養。

第一篇：大學生文化安全教育改革

摘要：

文化安全是國家安全的重要內容，全面深化改革推進到今天，外來文化對國家文化安全的影響是多方面的。外來文化入侵的重災區是高校，重點人群是大學生，因此高校必須加強對學生的中國傳統文化教育，使大學生樹立起高度的文化自覺、堅定的文化自信、強烈的文化擔當，主動承擔起維護國家文化安全的重任。

關鍵詞：

國家文化安全；外來文化；傳統文化；核心價值觀

一、大學生國家文化安全教育

1.國家文化安全的內涵。文化是國家和民族價值理念、文明傳承和精神追求的外在體現。國家文化安全根源于不同國家之間的文化差異文化，是隨著不同國家之間的文化沖突而出現的。國家文化安全的主要內容包括語言文字安全、風俗習慣安全、價值觀念安全和生活方式安全四個方面。浙江大學傳媒與國際文化學院教授潘一禾認為：國家文化安全是“指一國的觀念形態的文化（如民族精神、政治價值理念、信仰追求等）生存和發展不受威脅的客觀狀態，它是國家安全的重要組成部分。”

傳統文化是我國文化的精髓，在我國文化體系中的地位十分重要。在高中語文教學中滲透傳統文化，不僅可以豐富高中語文課堂教學內容，還能讓學生在優良文化的熏陶下樹立正確的人生觀和價值觀，這對學生的健康全面發展具有十分重要的促進作用。

一、在語文教學中滲透傳統文化的重要性

1.幫助學生抵御社會不良文化的沖擊

隨著經濟的快速發展，越來越多的外來文化思想侵入到校園之中。高中學生的身心正處在快速發育階段，人格、思想尚未發展健全，很容易受到這些外來文化思想的影響。一旦學生的思想受到侵蝕，就會出現各種迷茫情緒，甚至還會產生錯誤的人生觀和價值觀。在高中語文教學中滲透傳統文化，可以給學生創造一個良好的學習氛圍。

2.提高學生的綜合素質

我國傳統文化博大精深，具有豐富的內涵和深厚的底蘊，將其滲透到高中語文教學之中，不僅可以豐富語文教學內容，使課堂教學不再單調無趣，還能激發學生的學習興趣，有利于學生道德品質的培養，從而提高學生的綜合素質。

3.有利于學生對本民族文化歷史的了解

摘要：中國國內研究者從人類學、文學、語言學、藝術、民俗學等視角對日本猴文化進行了多元闡釋，積累了可資借鑒的前期成果，但是相關研究在質和量上仍有拓展的余地，系統性研究闕如。

關鍵詞：日本；猴文化；綜述

20世紀末至今，國內對日本猴文化的研究總體呈現發展之勢，雖體量不大，但研究視角多樣。不同領域的研究者從人類學、文學、語言學、藝術、民俗學等角度開展研究，從多個側面闡釋日本猴文化內涵，發表了許多有益的研究成果。誠然，在日本文化研究領域，猴文化研究在數量和質量上尚存巨大的研究空間，并且系統性研究闕如。本文將目前國內日本猴文化研究成果綜述如下，希望對后來學者的進一步研究有所貢獻。

1人類學視角

張沐陽1（2019）以著名人類學家大貫惠美子著重體現“物”的象征意義的四部著作為依據，梳理了大貫的歷史象征主義。通過分析大貫的著作《猴子作為鏡子：日本歷史與神話中的象征性轉變》（MonkeyasMirror:SymbolicTransformationsinJapaneseHistoryandRitual），指出大貫在這本書中更深層次地理解了猴子象征意義的變化及與社會背景之間的邏輯關系。書中寫到，在古代日本，因為“比克猿”與太陽女神的神話故事以及作為山神的使者的傳說，猴被認為具有神圣性。之后，受猴子是“少三部分毛發的人”這句傳言的影響，猴子被認為試圖打破人與動物的邊界，被認為是人的“替身”而遭到歧視，代表了不受歡迎的人。在當代，猴子一方面作為日本“現代”和“進步”的代表出現在旅游紀念品上，另一方面出于滿足人高于動物的心理設想，以及回應當時日本社會分層中的原則，猴戲從中世紀的祛除人身上不祥之氣的儀式性表演變為小丑表演。猴形象從古到今的轉變，展現出日本文化中自我和他者概念的轉變過程，從中可以看出日本社會思維結構的變化。張沐陽評論說，這本書中，大貫對于猴象征意義的變化的論述具有濃厚的歷史人類學色彩，偏重于史料收集和敘述。大貫將結構主義分析與日本民間傳說和文化分析相結合的嘗試得到了學術界的認可。大貫強調歷史過程中社會環境動態變化對猴象征意義變遷的影響。

2文學、語言學、藝術視角

2.1民間文學

民族性原本是政治學、人類學的概念。當民族的“自我獨特性”和“民族身份”處于需要強化的歷史階段，民族性話語往往會成為一支強大的話語力量。近代以來，國勢低弱、中西文化的不平等狀況強化了中國學人自卑與自強的雙重心理，面對“中西、古今、體用”等兩難選擇，民族性話語成為中國文學理論在處理中西古今關系、解決資源配置及方法選擇上的一種元理論話語模式。   然而，民族性話語畢竟是一個充滿多義性、矛盾性的話語系統，具有濃郁的時代性、情感性、地域性，而這些自身問題往往又被帶入文學理論的研究中來。比如，歷史地看，中國文學理論的發展在不同時期均表現出不同的對外關系傾向:或保守的激進，過于強調傳統的力量;或開放的激進，過于依賴西學資源的引入。這種歷史的情緒化表現顯然應該得到進一步的清理的矯正。而諸如“民族性話語概念元素的邏輯關系”、“民族性話語的歷史表現及其最終形態”等問題，則仍需要從根源上予以剖解分析。惟如此，才能處理好傳統與現代、自我與他者的關系，實現中西、古今的融會貫通，完成中國文學理論的時代性創生。   一、模糊與糾結:民族性話語的內涵及命運   (一)民族性話語的內涵   民族性話語往往與民族主義、愛國主義、民族話語權等概念糾結在一起，從而形成一個復雜的概念群，其間的界限與關系含糊不清。從學術考古學和理論譜系學上看，這個概念群仍然是西方舶來品。   總體上講，在西方學術界，學者對這些概念的區分也是五花八門、各說各話，并未形成一個固定的、為大部分人所普遍接受和認同的結論。這自然很符合人文社會學科發展的一般規律。在中國學術界，古今問題和中西問題是每個歷史時期的顯著問題和矛盾的集中地，是選擇中國文學理論發展所必須回答和必須解決的前提，所以，這兩組相聯結的問題必須用一個概念或范疇加以表征才能進一步形成理論話語系統。這個范疇就是“民族性”。   “民族性”的概念和定義同樣相當模糊。“對特定群體和類別的人們來說，民族性概念可能是主觀的或者客觀的、含蓄的或者鮮明的，明顯的或者隱蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它們把這些標識聯系到關于文化—社會—階層—種族或國家的思想上。”［1］(P225)   若從辭義上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意識，后者強調國家意識。當從人類學的角度把中國視作一個多民族國家時，民族性即ethnicity;若把中國當作一個各民族的共同體即“中華民族”時，民族性即nationality。近代中國是以整體的“中華民族”這一主體與西方世界發生關系的，所以更側重于國家意識方面，民族性等同于國家性。但是，無論是ethnicity、還是nationali-ty，都強調在與他者的比較中自我作為主體的基本屬性，即我之區別于他者的自我性、獨特性、差異性、完整性。這就是民族性話語的核心。因此，“民族性”是基于本民族的獨特屬性而與其他民族相區別的比較概念，它試圖清晰地標識出不同民族主體之間的差異與界限。或者說，民族性即對自我共同體的標志和屬性的一種主觀認同和追求。   文學理論的民族性概念則稟有中國文化的心理、情感特征，二者呈現出同質同構的存在樣態。   “在文藝理論和文學批評領域，‘民族性’這一概念的產生以及關于這一概念的持續了近一個世紀的論爭，從根本上說，是最充分地體現了上述中國文化的發展特征的。”［2］(P239)   中國文學理論近代化、現代化的轉型過程，歷史地表現出古代傳統文論被否定、西方文學理論處于強勢地位，從而自然而然地在文學理論自西向東的流動態勢中呈現出中與西的對立、傳統與現代的對立。一般而言，越是處于弱勢地位的存在，越是需要強調其存在的自我性、合法性。近代以來，雖然古代文論暴露出更多的自身缺陷，然而中國文學理論的新形態卻遠未生成，中西對立、強弱對比的語境所造成的中國學人文化心理上的陷凹，愈發導致文化心態上的焦慮、急躁、以及明確的功利目的。由此，建設“當代的”、“中國民族性的”文學理論，便成為中國文學理論的歷史任務和主題。   “中國的文學理論”邏輯上就等同于“民族性的中國文學理論”，民族性話語由此層面折射出民族文化與文學理論的弱勢地位和復雜心理。   (二)民族性話語的歷史糾結   民族性話語是民族主義思想的衍生品。中國的民族主義思想首先是近代的，其次是較為復雜的。   雖然這一思想成為中國學術發展的最深層的意識力量，然而，歷史地看，無論是民族主義思想還是民族性話語，都存在著內在的深刻悖論:從情感上需要強化，在理性上卻予以反抗;從政治上需要認同，在文化上卻必須反對;從國際關系上必須重視，在國內關系上卻必然淡化。即表現為在此種場合的反抗和在彼種場合的尊崇。   但是，不管承認與否，民族主義文化心理永遠是中國學者的指導意識，居于壓倒性地位。然而，隨著歷史的演變發展，有三個原因也導致學者們的理性意識不能完全屈從于純粹的情感形式。其一，世界已經進入全球化時代，全球化與民族主義的矛盾是明顯的，而全球化與地方化卻在矛盾的張力中同時得到強化。于是，全球化與民族主義的悖論成為中國學人的理性泥淖之一。其二，西方現代哲學與近代哲學不同，近性主義哲學、歐洲中心主義圖景、政治上的專制主義與封建主義、人類學的男性中心主義等等，表達的是同一個結構主義主題，即一個具有一個中心、一個完整而明確的意義的結構。這里，中心永遠居于權力地位，權力與信息影響從中心向四周擴散并控制邊緣。而到了現代，西方現代哲學最為集中的改變和表現形式，是取消了中心、否定了意義、修改了信息流動與權力控制的單向性，并強調對話、平等及意義的生成性。這種變革為中國學者歡呼，因為它與中國文化的核心思想———“和”形成遙相呼應、殊途同歸的態勢，由此，視界融合、對話商討、以及對殖民主義和文化帝國主義的批判，成為中國學者的理性追索形式。并且，由于這些思想均來自于西方，所以中國理論的他依性、缺乏原創性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主義有政治民族主義與文化民族主義之分。中國學者具有強烈的國家意識和民族認同意識，強調對外關系的對立與自我的獨立，這可謂政治民族主義;同時，中國學者還具有天下意識、開放意識、以及理論探索上與日益強大的國勢相對稱的學術訴求，而這種種的思考又不斷強化著他們的文化認知與使命。因此，政治民族主義與文化民族主義的交錯對立往往同時出現在理智和情感中，撕扯著他們的靈魂，令他們表現出在民族主義取舍去從上的選擇之難。#p#分頁標題#e#   除此之外，客觀上講，民族性是一個民族的本質屬性，這種屬性必然能夠從當下的文化現實中分析結晶出來，民族性就是本民族文化的核心屬性。從古代中國的歷史發展來看，中國文化的民族性特征是非常明顯的，但是近代以來，中國文化處于外來壓抑、中西混雜、未有主導、無所適從的境地，無法使之生成一個基本固定的、可供分析的民族存在屬性。   那么，在邏輯和現實必要性兩個方面，民族性必然尋求“傳統”這一力量的支持。盡管傳統是變化的，但是傳統基本是有據可查、可資立足的，所以，民族性與傳統達成了話語權的同謀，民族性通過傳統的內容與形式加以表達和再現。這樣，民族性話語的深層結構無不具有傳統性、后視性、復古性、保守性，而且，這種保守性有時還呈現為極端激進的保守。這類封閉保守的民族性話語或隱或顯地存在于近代中國文學理論的各個歷史階段，以中國本位為旨向，試圖在不可規避的中西文化交流的大潮中捍衛傳統文論的民族地位。如果說，這種內含多重動因的言語表達顯示了政治的策略和必要性的話;那么，當歷史跨入了21世紀，在歷史文化語境發生深刻變化的今天，若仍抱守這種帶有封閉色彩的自我獨特性顯然已不合時宜，也已成為拖拽中國文學理論健康發展的后滯力量。因此，這種單向立足于自我傳統資源的民族性話語勢必歷史地走向終結。   (三)民族性話語走向終結的現實邏輯   首先，中國文學理論的民族性話語母體是一種“被侮辱與被損害的”民族主義，民族性的認同和民族屬性的確立，產生于與西方世界的不對等交往。   中國古代較少民族主義概念，只有以華夏為中心的天下主義，這種民族觀在晚清以來由于國家地位的改變而發生了逆轉。在被動開放、中外文化不平等交流的背景下，中國人遭受西方列強侵略的屈辱心理與奮發自強的救亡圖存意識相互交織，中國文化書寫了漫長的爭論與探索的文化變遷史。屈辱心理和情感焦慮支配著從改良主義到洋務運動、從辛亥革命到、從新中國成立到改革開放等不同階段的抗爭與探索，期間，中國學人一直在尋找中國文化與西方文化的恰適關系，尋找中國文學理論在世界上的位置、以至中華民族區別于他者的特殊屬性，從而形成了挑戰與應戰、批判與調和、接受與排斥的中西文化關系的搖擺機制。由此，中西、古今之爭也成為中國文化現代化變遷的一個重要內容。   當然，中西和古今可分為兩個大的問題，但古今問題是由中西問題引起的，中西居于主導地位。也就是說，中國的民族主義產生于近代中國與西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要學習西方的時代困境中，建基于國家民族之間不平等的發展形態和文化心理的對峙中，所以，每當中外各層面的沖突產生并加劇，民族性問題就會集中出現，成為一種對外防御和自我保護的工具。因此，我們發現，民族性是一個“歷史性”的概念，它更多適合于某個特定的歷史時期，歸屬于特殊的歷史范疇。而當中國國家實力上升、中國文化與西方文化處于平等對話的良性態勢時，整個社會文化心態便會發生不同以往的變化，以“對立”和“保守”為特征的中國民族性話語自然會隨著歷史的演進而失去根基，走向消弭和終結。   其次，民族性具有情感性，一個重要的體現就是對文化“自我身份”的焦慮。對民族文化的認同越強烈、越明確，民族自豪感就越強，越能煥發出民族精神;而在遭遇外來文化壓力而被迫作出文化調整時，文化認同或文化身份的確認問題也會暴露出來，形成在文化選擇過程中的認同危機和情感壓迫。   這一點與具有主動引進外國文明傳統的日本不同，在充滿民族文化自豪感的中國，外來文明滲入的每一步幾乎都是被動的、曲折的，幾乎都與民族生存和社會危機休戚相關。故而，中西文化之爭具有十分明顯的政治性質，文化領域中出現的混亂、沖突和喪失自信，被視作整個民族動蕩、危急和喪失獨立性的精神表征。于是，中華民族形成了較強的消除中西文化的不平衡、重建民族文化體系、重新找到民族自信的歷史緊迫感。這就是“民族性話語”的情感“焦慮”。這種情感焦慮與義理性、邏輯性不能劃等號，民族性具有合情感性，卻未必具有合理性;封閉與保守的文化追求與開放、積極進取的時代精神相違背，是逆歷史潮流而動的。所以，一旦我們用義理性來考察反省這個問題，民族性就會成為一個過時了的歷史問題，就會在理性的審視中變味。因此，理性的平和、視界的高遠，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性話語。   再次，自我與他者的復雜關系所產生的民族性話語的內在悖論和張力，也使之充滿了解體的必然性。民族性話語一方面強調處于封閉形態的自我性、區別于他者的獨特性;另一方面，這種自我性和特殊屬性又必須依賴于他者的燭照才能得以顯示。   這種必須拒斥和不得不接受的內在悖論，瓦解了民族性話語本身。民族性通過對比與否定的機制來實現，民族性這個概念的主要功能，是用來在某一群體與另一群體之間作或明確或含蓄的對比，這樣，任何時候使用民族性概念，肯定都有“我們”與“他們”之分。然而，標識和對比本身又是動態的，是隨著環境背景的變化而變化的，同時，這些由不同的層次、標識和對比所建立起來的界線并不排除人們在各個群體或類屬之間的往來，也不因他們的往來而阻止了民族的認同或被認同。因此，在這個意義上，中國文學理論的民族性話語又內含著辯證理路，在特定的社會或民族國家中，“我們”和“他們”的對比是通過否定的范疇來確定的:對比是中與西、古與今的對比;否定是對傳統的否定，也是對西方的否定，更是對自我的當下狀態的否定。這就是民族性概念的辯證法。這樣，對于他者的依賴、對于“對比”關系的強調，必然要求民族性走向一種交流形態的共存———民族主體在對立格局中與他者悖論共生，在與異族的交往中借助異族去指認、想象并生成自己。  #p#分頁標題#e# 所以，以封閉為特色的民族性與開放性旨向是完全不相容的，民族文化的發展必須以開放性為前提。   從現實的情景來看，雖然這種內在的邏輯在中國似乎很難展開，近代以來，民族性話語在多個歷史階段之所以成為引人注目的話語表達，總是隱含著對立排他的多重緣由、以及民族情感的訴求，甚至任何以推拒姿態置自我于世界之外的誘因，都會成為保持“自我存在”、保持純潔性的心理先導。但是，經過了漫長曲折的社會現代化的轉型，在當下中國，如果我們真正既要保持文化的民族個性、又要不斷吸收世界各民族的優秀文化因子，如果我們真正要在對話、交流、融合中熔鑄出具有現代性新質的中國文化;那么，遵循事物發展的規律，秉持開放的旨向、博大的胸懷就是必不可少的，狹隘、封閉的民族性話語也就必然走向終結。   二、“虛在”與“實存”:民族性話語的歷史存在及消解過程   (一)民族性話語歷史存在的三種形態   中國文學理論的民族性話語，有一個從顯到隱、自身演變消失的歷史過程。從文化發展的歷史形態看，民族性話語的歷史存在可以分析為:   1．作為純粹的民族情緒和心理表征的、強勢的民族性話語。作為民族情緒的一種表達，民族性以偏激的保守為特征，拒斥外來文化。這種民族性作為心理上的強勢話語，得到中國人相當長一個歷史時期的認可。但是，盡管其勢力強大，卻未必在實踐中得到實在的回應與應用，處于“虛在”的狀態。   2．與開放性并生共在的民族性話語。中國文學理論被動變革、不得不走中西融合會通之路，以及由中西文化論辯體式所呈現出來的文化震蕩，具有被動的開放性。這里，民族文化對西方文化或拒或迎，民族性的保守性與實際上的開放性并行不悖。只是，這里的保守性作為純粹話語形式被架空，開放性卻是這種民族性的歷史實在樣態。   3．正在消失的民族性話語。在國家日益繁榮、社會心態日趨理性的今天，極端保守的民族性話語已經失去了任何存在的意義，中國文學理論正表現出中和的胸懷與姿態。如果說，在2中，1作為制衡全盤西化的力量、同時也能夠多少反映當時學界的聲音包括文化的焦慮心態，有其存在的歷史必要性的話;那么，在3中，“虛在”的情感上的民族性及其心態已經基本消失，如果繼續延用“民族性”這一概念，那么其內涵和外延均需重新界定。與其如此拖著一個不合時宜的概念的沉重尾巴，還不如直接以3的形式終結了它更好。   我們再來具體分析。民族性話語作為第1形態主要集中于之前，在改革開放后的文化論爭中也時有體現。南社成員馮平面對西方文化東來之洶洶氣勢就大聲疾呼:“慨自歐風東漸以來，文人學子咸從事于左行文字，心醉白倫之詩，莎士比之歌，福祿特爾之詞曲，以謂吾祖國莫有比倫者。嗚呼!陋矣!……彼白倫、莎士比、福祿特爾輩固不逮我少陵、太白、稼軒、白石諸先哲遠甚也，奈何盡棄國學而學于人?”［3］開了中國近代以來文學理論復古的先聲。一戰后，梁啟超歐洲游歷歸來，發表《歐游心影錄》，痛斥歐洲文明之弊病。梁漱溟著有《東西文化及其哲學》，堅信人類文化要發生“由西洋態度變為中國態度”的“根本改革”，全世界都要走“中國的路，孔家的路”，未來文化就是“中國文化之復興”。陳嘉異在長篇論文《東方文化與吾人之大任》中，認定東方文化有西方文化不可比擬的巨大優越性，“故將來之世界文化，必為吾東方文化此等精神所締造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我們總體上閉關鎖國，可謂一元獨尊，然20世紀90年代舉“失語癥”旗幟的人依然認為，“當代文學批評的有效話語是自‘五四’以來不斷引入的西方文論話語，而國學精粹———中國古代文論卻束之高閣正被人淡忘，他們把這種‘胡音噪鬧，母語希聲’現象稱為‘失語癥’”［5］(P819)。由此可以看出，在一個多世紀洶涌激蕩、你來我往的中西文化交戰中，民族性話語時不時會躍上風口浪尖，成為時論核心。但是，保守的民族性話語盡管強勢一時，又會歷史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批評和拋棄。這是一個很有意味的現象:民族性確乎是中國近代以來民族文化心理最恰切的表達，但是，保守的民族性卻總是在各個時代都受到質疑批判。從歷史的實在狀態觀察，這種極端狹隘的民族性話語盡管真切地表達出國人的民族性心態，但是，中國人對待外來文化又從來不是封閉拒斥的，這就使得此種狹隘的民族性話語事實上成為不受歡迎的話語形式，淪為一種潛在的情感式“虛在”，停留在空洞的概念意義上;而真正在歷史現實中占有更多話語權力、發揮實際效力的，是在跌跌撞撞地對外開放中的互動與融合。開放性，才是中國文學理論對外關系史的“實存”態度和狀態。   在2中，民族性話語的封閉性與開放性處在并在態勢，開放性對封閉性從民族性話語內部展開了重新闡釋與消解，從而造成民族性話語的歧義和由保守形態的“虛在”向開放形態的“實存”的潛在變化。這里，民族性話語沒有也不可能被完全拋棄，但是卻被從內部闡釋為兩個內涵:A，保留第1形態的純粹民族性話語的情感特征，它僅僅作為精神符號和概念而存在;B，釋民族性為開放性，認開放性為民族性之必有內容。表面上看，前者仍然處于話語的顯赫地位，但在實踐上卻被架空、忽視，后者才是實踐中的實存狀態，并且，后者對前者的再闡釋，也表現出一種偽裝成民族話語的新話語。盡管A也還能在一定語境中得到共鳴，但它因為不能適應當今世界文化交流與融合的現實境遇，不能為中國文化提出切合實際的突破性良方，必然淪為純粹的情感符號和概念。這樣說并不意味著中國人放棄了民族性話語A，那種偽裝了的、被重新闡釋的“民族性”話語B也并非對民族性話語A的實質視而不見，只是沒有否定民族性話語A的心理背景和需要，并在特殊的歷史語境中，從依然頑固的民族性話語的內部開始革命性的顛覆，在實質上開始拋棄A這個作為情感和純粹概念意義上的形而上學的空殼。#p#分頁標題#e#   事實上，這種剝離民族性話語的孤立性、封閉性，從B的角度闡釋民族性、倡導民族文化的融合或綜合，隨著歷史的發展在數量和影響力上遠遠超越了A，甚至讓人有種錯覺，以為民族性就是B這種融合會通的實際操作方式。可見這種消解的力度之大。雖然A與實際操作層面的、重視中外文化交流和對話匯通的B同時存在，但是我們要做的，仍然是通過變通的方式對民族性話語進行內部改造和重新闡釋，并歷史地表現為在實踐領域里對民族性狹隘心理的摒棄，以推進A這種民族性話語的徹底“虛在”化。這樣做，既不傷害中國處于低凹地帶的文化自尊，又能確保中外文化交流與中國文化現代化的路徑的暢通。   (二)民族性話語在膠著中突破   無論中國人的情緒如何焦慮，或如何試圖強化自我特性，中國文化包括文學理論的發展事實上卻無視這種民族性情結;無論“民族性”的要求多么強烈，“中國文學理論”卻不可能僅僅是“只有中國有，其他人沒有”的東西。更多中國文化內核的發掘，以及民族文化關系在本質上所具有的社會性、交往性等等，都導致民族主義理論及其話語不能再作為強勢話語統攝于學術殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作為解決這一尷尬局面的手段，民族性話語就只能從內部改造、重新闡釋，促進和壯大以“開放性、對話性、平等性、融合性”為基本特征的內涵表達。   在中外古今多維的復雜關系中，傳統和西方文化發生了長久的爭執與摩擦、批判與融合。比如，我們經歷了近代以降“中學為體、西學為用”的論爭;五四時期，有著“全盤西化”式的“批判”，調和論者折中公允的理性態度，學衡派“情感中立”的文化融鑄論，十教授的“中國本位文化論”，戰國策派的“文化綜合時代論”;以及之后的以馬克思主義中國化、馬克思主義文學理論的形成為標志的“融合”等各種典型形態。在以上種種形態中，開放性永遠都是實存的文化主旋律。尤其是20世紀末中國社會的改革開放，文學理論也走向了新的改革開放:改革是文學理論范式的革新，開放是與世界文學理論的對話、交流與融合，八九十年代文學理論的盛大景觀就是在“西化”與“傳統”的并行與糾葛雙重力量的作用下鑄就的。人們對西方文學理論有熱衷、有抵制、有平靜的思索，同樣，對自身文化傳統也有懷念、有反思、有重建。這種文化多邊力量的交互影響與作用，正是新時期文化和文學理論發展的一個鮮明特色。我們看到，新時期的文化和文學理論建設表現出兩種相反的路子，即以“現代化”與“方法論”為主題詞的西化之路，和以“國學”為主題詞的傳統之路，并歷史地呈現為一中一西、一左一右的兩種力量、兩種道路的對立與互補。正是在這種雙重力量的綜合作用下，新時期文學理論在中與西的斗爭對立中融合會通，在多元文化背景下走向綜合與創新，其胸懷之博大、志向之高遠、精神之剛健、德性之寬厚，前所未有。   歷史自然地拋棄了狹隘民族主義情緒的民族性話語，走向第3形態。21世紀以來，文學理論研究愈發在心態上趨于平和，在路徑上趨于明確，在方法上趨于多元。究其原因，一方面，中國文化傳統研究多年來積淀了許多豐富成果，尤其是中國文化傳統的整體性“和合”思維，在新的歷史時期得到重新挖掘和重視;另一方面，西方現代思想界亦開始呈現出新的動蕩和創造，以闡釋學哲學、存在主義、現象學、新歷史主義、巴赫金的對話理論、哈貝馬斯的商討理論，以及后現代主義對西方中心主義及其固化的結構、單一的意義的顛覆消解等，都使得多元思維、無中心結構、對話與共同體的存在形式、意義生成的歷史性等理念成為一種時代主導，這些思想漸次被中國學人所接受。這樣，中國古典文化傳統與西方現代哲學思潮在更多的層面產生呼應，促使中國學術界醞釀形成新的天下主義:它既消除了中國傳統文化的自卑，又削弱了對西方文化的崇拜;既矯正了夜郎自大、天下獨尊，又不必惟西方文化思想馬首是瞻，從而達成“古今轉換、中西會通”的共識。如此一來，在信守中外融通、古今轉換的必然路徑前提下，中國文學理論那種含有偏激保守情緒的“民族性”話語，事實上正在走向終結。這是歷史發展的邏輯必然。   三、會通與轉換:中國文學理論發展圖景前瞻   如果說，保守、焦慮的民族性文化心態和情感在對話與交流的語境中消失，中國文學理論拋棄了對立，拋棄了對“自我性”消失的擔憂，走向視野的融合，走向文學理論深層次的結構性革命;那么，也就宣告了與此相關的民族性話語的徹底消解。當虛構的理念不再發揮作用，當中國文化的發展不再困守于民族主義的緊箍咒，這便預示著中國文學理論研究開始卸下沉重的心理負擔，輕裝上陣;同時，便也只剩下了“中外會通、古今轉換”這一實踐操作方式，讓我們能夠走向實際，進入實踐環節。“在涉及到當代中國文論發展的文化選擇方面，主張重視傳統文論資源，融會古今，貫通中西，走綜合創新之路，這種見解毫無疑問占據著主導地位。”［6］在獨立以保持自我性、對話以成就關系性的文化場域，如何致力于找到自我與他者對話的渠道，惟有真正“通”開。會通、轉換、對話、融合，其最終目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往來、資源共享的橋梁。“通”，是中西文學理論交流的最高境界，而要做到“通”，必須在深層次的心理結構圖式上完成“格式塔轉換”，即心理結構的整體轉換。   中國哲學的思維方式和方法論要義在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”達“同”。“同”是一種宇宙存在的整體狀態，包納萬物萬事;而“通”則是克服萬事萬物之間的差別和隔閡，通過事物與事物之間、人與自然之間的交流和溝通，達到物物相通、人物同在的一種途徑和狀態。“通”的精義所在，并非是否認事物的差異性并消滅它，并非是強求一致和同化異己，恰恰相反，而是強調同一性和差異性的互通共在。“‘通’是中外古今文藝理論交流融合的橋梁，中西傳統在這里進行碰撞和交流，傳統與現代在這里進行對話和應答。”［7］(P14)#p#分頁標題#e#   當然，相通不等于相同和劃一。當我們發現和理解這種應合現象時，并不僅僅是去說明和描述某一理論事實，而且要去理解和闡釋這種現象存在的可能性和潛在意義，進入一種善出善入、東西交融的境界。由此，我們應該把對傳統的理解和對現代的描述結合起來，在尋求理解中理解自我，追尋東西方美學的原始魅力，確立整體性的東西方相通的理論淵源。   一個民族的傳統文化不同于一個人的身外之物，是不那么容易與所有者分離的，它深深根植于相關主體的心理圖式中，成為主體存在的一個有機部分，最終演化成深層的文化心理圖式。文化的融合，意味著文化本身的某種變異。移植的過程是一個雙向同化的過程:一方面，外來文化同化了引進者的主體心理圖式;另一方面，引進者本身的主體心理圖式也同化了外來文化本身。因此，真正意義上的傳統創造性轉化，在我們看來實質上就是一種轉型，即心理結構上的“格式塔轉換”。由于中西文化是兩種相對異質的文化體系，在整體上不存在一方融解另一方的實力，因而作為中西文化融和的產物，新文化本應是一種既不同于傳統、又有異于西學，同時卻又兼有二者成份在內的文化新圖式。它的必要歷史前提之一，就是傳統的深層結構被打破，從而為與東西方文化的重新組合創造條件。   總之，作為中國文學理論發展的歷史實存，民族性話語不是應該不應該的問題，而是在某個歷史時期具有出現與存在的必然性和合理性、在另一個歷史時期卻具有消失的必然性與合理性的問題。當我們有意無意地、作為口號或作為潛在的努力方向，把“中國文學理論”當作一個問題、當作一個努力的目標時，“民族性”的內涵實際上就一定存在于我們的邏輯和情感世界里，并影響著我們的各種努力。只是，在今天，“民族性”話語本身已經不能精確地描述我們的學術本質特征，作為一個口號型概念，它的消失具有歷史的合理性和邏輯的必然性。

本文作者：楊站軍 單位：上海大學文學院 河南大學文學院

詩界革命是近代這個特定時代的產物，這一文學現象的發生，既有詩歌自身的因素，又有非詩歌方面的因素，這主要包括政治體制和文化思想方面的因素。在激進與保守力量的對比上，有學者指出：“晚清詩壇的進步勢力與保守勢力既對抗又和解的局勢決定了詩界革命的保守改良性質”，關于把這一點，表現在詩界革命詩人自身的身上，顯得更為突出。晚清時期，中國在內有外患的雙重刺激下，逐漸出現了兩股比較明顯的政治勢力，在思想文化方面出現了激進與保守的思潮。一方面是隨著外來文化的沖擊。一些固守中國傳統的文人變得愈來愈保守，另一方面是面對西方文化的沖擊，一些清醒的知識分子受中國古代的“窮則變，變則通，通則久”的思想的影響，逐漸地形成了改良主義的思潮。在文壇方面，詩人也開始受到這種政治思想潮流的影響，也出現了激進和保守兩大派別，當然這兩大派別之間界限并不十分明顯，有的政治上傾向改良的在文學上傾向于保守，而有的政治上傾向保守的在文學上則表現的相對開放一些。

一方面，梁啟超早期就顯得較為激進，他在甲午戰爭以前，就率先提出“新學之詩”的創作，與當時同在北京的譚嗣同、夏曾佑三人一起討論新學，并把這種熱衷新學的熱情投入到詩歌的創作之中，然而，他們并沒有考慮中國詩歌自身的特性，應把西方翻譯過來的一些宗教、地理、政治方面的名詞術語運用到詩歌創作之中，這樣的結果是，連他們本人也失去了創作的興趣。當然，這一方面有外在的社會政治環境的原因，但不可不注意到自身創作所面臨的困境也是一個重要的原因。另一方面，在當時詩壇上占著主導地位的“同光體”詩派，他們在維新變法時期，大多也都支持維新改良，有的還參與其中，這些人如陳寶箴陳三立父子，還是當時參與變法改良的領導者，有的為維新變革進行鼓與呼，如沈增植、鄭孝胥等人。同光體詩人在詩學觀上，面對中國傳統詩歌所遭遇的困境，他們也提出自己的變革主張，但并沒有明確提出學習西方，他們主張“學人之詩與詩人之詩合一”，主張詩歌創作應該保持詩歌自身的特色，但他們并不排除使用當時開始使用的新詞新語，并沒有排斥一切外來的新詩新物，所以并沒有像到了南社詩人眼中所貶斥的遺老遺少的“無病呻吟”，同光體詩人實際上代表了當時中國詩歌的較高的成就。而詩界革命詩人的整個詩歌創作正處在一個嘗試調整階段，并沒有形成一個系統的詩學綱領，當然一個重要的詩人黃遵憲除外，關于黃遵憲在論文的第三章已經有詳細論述，這里不再贅言。

黃霖先生指出：“到他（梁啟超）真正對古典詩歌發生興趣和認真研究的時候，‘詩界革命’的熱情早已衰退了。不過，不論是梁啟超還是黃遵憲，對于‘古風格’的追求，固然使他們注意從民族傳統中吸取營養，但同時也束縛了詩體的徹底解放，完成‘新派詩’向‘白話詩’的過渡。”關于這一點，可以進行辨析。黃霖先生的觀點還是站在白話詩歌的既定目標之上，通過白話新詩來反觀詩界革命，這樣就難免擴大詩界革命的不足之處，這也是今天我們研究詩界革命需要注意的地方。近代思想家在致力于文化批判和啟蒙的近代化過程中，普遍存在一種背負著傳統反傳統的現象。這種矛盾現象或表現為目的與手段的沖突，即以學習西方、批判傳統、革故鼎新為手段，以保持和發揚傳統為目的；或表現為意識與潛意識的沖突，即表層意識、自覺意識里是反傳統，深層意識、潛意識里卻是再現傳統、復歸傳統；或表現為出發點與歸宿的矛盾，即以批判傳統、抨擊傳統開始，以皈依傳統結束。不僅如此，中國近代這一獨特的文化批判方式一般都帶有強烈的情感色彩：既愛又恨，即試圖超越有無限依戀，激烈的破壞心理與強烈的關切心并存，愛得愈深切，破壞得愈徹底。這種心態頗類似弗洛伊德所謂“俄狄浦斯情結”。

文化是國家和民族認同的一個非常重要的要素。特別是一個像中國這樣歷史非常悠久、規模非常龐大、文化非常豐富的一個民族，文化本身就是一個非常重要的民族利益和國家利益，不是說可有可無的，不是說你要不要的。這就是所謂的“亡天下，亡文化”的這樣的一種關系的體現。因此文化是我們今天的民族和國家的根本利益，同時它也是我們這個民族整合、民族認同的一個核心的要素。而且，從今后制度變遷的角度來講，文化領域的演變和政治領域的演變都是息息相關的。在中國，不論是對傳統持什么態度的人，對傳統的定義本身并沒有太多的爭論。但同時還存在另外一個現象，即傳統到底有哪些屬性，關于這個問題卻幾乎沒有人探討過。所以，有必要對傳統的基本屬性進行一番探討。傳統的第一個屬性，就是傳統是演化的。許多擁護或者反對傳統的人，就是僅僅把傳統看成是過去的一個過程，靜止的東西，是一成不變的，你要么繼承它，要么毀掉它。實際情形并非如此。傳統本身是連接過去、現在和未來的一個紐帶，它是一個傳承下來的形成的某種價值系統。它一定是從過去到現在的某種紐帶，所以傳統它本身是演化的。因而我們不能依據傳統的過去來判斷傳統的未來。我們要看到它本身的這種自在的演化的邏輯。所以，在中國，同樣也不能根據中國過去的傳統發揮的功能性質來判斷傳統在未來一定也是這樣，它本身會演化的，是變動不居的。傳統的這個演化過程取決于我們更關注歷史上傳統中的哪些東西，更忽略歷史上傳統的哪些東西。這樣不斷強調出一些新的東西，忽略一些東西或者引入一些東西，就導致傳統的一個演化。還有一個我想講的就是：任何一個大的傳統，這個傳統越大，它的內在沖突就越多。

傳統不是遺產，她不是博物館里的秦磚漢瓦，也不是圖書館里的圖書典籍，而是延續了幾千年而來的我們這些人的生命血脈、遺傳密碼、人生態度、生活方式，以及由這許多東西結構成的一個有機整體。她是一個生生不息，割而不斷，舍不棄的生命之流。“逝者如斯，不舍晝夜”，時間一分一秒地在消逝，個體生命也隨之老化、消失，而唯獨有這個傳統則隨著時間的消逝在不斷地生長。我們每一個人，不管能否真正地認識她，不管如何對待她，愛她或恨她，吹捧她或者糟踐她，打她乃至罵她，她都是我們生長的一個精神家園，一個靈魂歸宿。生于斯長于斯的我們，沒有辦法拒絕和脫離這個家園。傳統是廣義的文化傳統，是包括器物、制度、風俗及精神各個層面的一個渾然一體的文化傳統，而不是我們習慣地與經濟、政治并列的那個狹義的“文化傳統”。這個傳統是非常厚重、博大、精深的。我們如果深入其中看，就會發現她是多層次多方面的，即所謂多元的。我們如果出乎其外看她，就會發現她是一個生命整體。因此，在對待這個傳統時我們切忌以篇蓋全，以點代面，比如說抓住其中的某一側面，某一內容，甚至某一兩種經典，就聲言已經真正把握了中國文化的精髓。只有把傳統看成是多元的復雜豐富的結構整體，才能以廣闊的視野對待其不同層面，進行研究的成果；只有在這同時又把傳統的看成一個生命整體，才能以精微的洞察找出其生生不息、穿越時空的精神內核。所以，總的一句話說，傳統是一個統一而又多元的生命體，我們要發揚光大她，就要在多元的兼容中尋求其基本精神。#p#分頁標題#e#

在言說方式方面，就啟蒙時代的言說方式對我們現在仍有影響，特別是負面影響，主要有三個方面：第一，以文化革命代替社會革命。本來要落實的社會問題，要進行社會性的動員，去做社會工作，但是由于知識分子來主導這些事情，我們就特別強調知識論戰，知識分子之間的文化論戰，以為這些文化論戰就可以解決這些社會問題。最終的結果，就是割了本國傳統文化的命。第二，以西化語言來言說中國問題，向西方尋找真理。我們當然要向西方借鑒文化資源，但是在借鑒的時候你是否回到了中國語境和中國問題的脈絡里來，這是需要我認真思考的。如果沒有這兩點的話，我們的言說往往就是無病呻吟，另外一個是“漢話胡說”，把中國的東西說成西方的話語，還洋洋自得，自以為是。第三，意識形態式的霸道的專制的言說方式。這個專制不只是體制里邊，也在知識分子身上，是根深蒂固的。我們都習慣于“只有”、“唯有”、“必須”的言說方式，對其他人缺乏理解和寬容，我們不能采取一種可以這樣也可以那樣的方式。知識分子提出一種主張，只是給社會提出一種建議，你并不是政治家，也不是權力享有者，你是通過你的道理來說服別人。很長時間以來，中國學界和政府較關注所謂中華民族的偉大復興問題。究其實際，復興恰恰是一種文化創造，復興也不是排外。在復興過程中恰恰要吸收外來文化。我還想簡單講一下新啟蒙時代的文化問題：第一個是多元文化與多元主義的文化觀。第二個是反文化恐怖主義，文化恐怖主義就是話語壟斷，獨占和強制。第三個泛政治主義與泛意識形態，不能把所有的文化問題都歸結為政治問題，也不能以解決政治問題作為當然的優先性，就去干擾別人解決文化問題。第四個，無論是研究某種文化現象，還是整個文化共同體的建設，都應該更加互動，這個互動的過程是個相互解蔽的過程。