1．生態(tài)女性主義在中國的引入和傳播   我國對生態(tài)女性主義的接受最早是從對生態(tài)女性主義作品的譯介開始的。《寂靜的春天》是我國最早的一部與生態(tài)女性主義有關(guān)的譯著，該書被視為是生態(tài)女性主義的奠基之作。書中描寫了濫用農(nóng)藥、殺蟲劑給生物及人類帶來的嚴重危害，從環(huán)境污染的角度喚起人們對忽略的環(huán)境問題的關(guān)注。當時的美國總統(tǒng)肯尼迪也在一份報告中支持了卡森的見解。該書出版后，在美國和全世界產(chǎn)生了廣泛和深遠的影響，拉開了美國現(xiàn)代環(huán)境保護運動的序幕。盡管該書并不是真正以生態(tài)女性主義的身份在中國登臺亮相的，但它在客觀上為國內(nèi)生態(tài)女性主義研究奠定了基礎(chǔ)。之后，國內(nèi)雖然陸續(xù)譯介了《自然女性》、《自然之死》、《真實之復(fù)興》、《女性主義與對自然的主宰》等一些與生態(tài)女性主義相關(guān)的著作，但總體而言，我國在對西方生態(tài)女性主義相關(guān)論著的譯介方面成果較少。   20世紀90年代中后期，中國學(xué)界開始集中關(guān)注生態(tài)女性主義文化思潮，拉開了生態(tài)女性主義研究的序幕。1996年，《國外社會科學(xué)》刊登了關(guān)春玲寫的《西方生態(tài)女權(quán)主義研究綜述》，這是國內(nèi)最早的一篇關(guān)于西方生態(tài)女性主義研究的綜述性文章。該文簡要介紹了生態(tài)女性主義研究出現(xiàn)的新特點，論述了生態(tài)女性主義的主要流派及其觀點(關(guān)春玲1996:25-30)。之后，國內(nèi)許多專家學(xué)者紛紛撰文探討婦女和環(huán)境的關(guān)系，從多個角度對生態(tài)女性主義進行介紹與研究。以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫為數(shù)據(jù)來源，對近十五年來國內(nèi)重要期刊發(fā)表的有關(guān)生態(tài)女性主義的論文進行整理分析后，筆者發(fā)現(xiàn)我國對生態(tài)女性主義的研究是從哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教等方面開始的，前期的研究成果主要集中在這些領(lǐng)域。1996年，曹南燕和劉兵二人合作發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其意義》，論述了女性與生態(tài)運動相結(jié)合的原因，較為詳細地評述了生態(tài)女性主義對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，以及生態(tài)女性主義提出的新的價值觀和倫理學(xué)，并對生態(tài)女性主義的意義做出分析和總結(jié)(曹南燕、劉兵1996:54-60)。之后，陳喜榮(2002:525)在《生態(tài)女性主義述評》中，把生態(tài)女性主義歸為后現(xiàn)代主義的一個分支，指出生態(tài)女性主義與后現(xiàn)代主義在反對傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元論方面具有共性，又有區(qū)別。該文還詳細陳述了生態(tài)女性主義本體論的建設(shè)性貢獻，指出“非二元論是生態(tài)女性主義認識論根據(jù)”。臺灣的李慧利(2004:93)在《儒學(xué)與生態(tài)女性主義》中指出，儒學(xué)“天人一體”的概念“并不制止人類對自然的干預(yù)行為”，“承認了人與自然的關(guān)系，并不等于支持了某一種環(huán)境倫理。”二元論究竟是不是對婦女和自然雙重壓迫的根源?這個問題仍將繼續(xù)探討下去。李建珊和趙媛媛(2008:1-6)在《生態(tài)女性主義與中國傳統(tǒng)文化》一文中提出，生態(tài)女性主義可以借鑒吸收中國傳統(tǒng)文化中的有機整體觀、“天人合一”的思想和仁愛觀念，這有助于生態(tài)女性主義思想的深化和發(fā)展。   2000年，肖巍在《婦女研究論叢》上發(fā)表了《生態(tài)女性主義及其倫理文化》一文，這是典型的從倫理學(xué)角度研究生態(tài)女性主義的論文(肖巍2000:37-41)。2007年，香港樹仁大學(xué)王建元發(fā)表了《生態(tài)倫理與中國神話》一文，該文嘗試從中國古代神話(特別是有關(guān)女神的)中發(fā)掘生態(tài)女性主義的論點，以期提煉出中國古典文化中的生態(tài)倫理(王建元2007:35-43)。   此外，四川大學(xué)陳霞(2000:37-40)的《道教貴柔守雌女性觀與生態(tài)女權(quán)思想》一文是國內(nèi)第一篇將生態(tài)女性主義與宗教研究結(jié)合起來的學(xué)術(shù)論文，該文以生態(tài)女性主義思想為參照，探討了中國道教獨特的女性觀念及其對婦女、生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展問題的意義。作者指出，柔弱不是一種結(jié)果，而是一種策略，這是雌性反應(yīng)的方式。如果我們尊重理解這種方式，在對待自然和社會時，不要盲目進取、以強力征服自然，也不要用暴力不公壓制女性，反而能保全人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境和男人與女人之間的和諧，從而提高我們的生活質(zhì)量。2010年，李瑞虹的《綠色神學(xué):女性主義神學(xué)家魯塞爾的生態(tài)思想探究》對美國女神學(xué)家魯賽爾的生態(tài)女性主義思想進行了深入的分析和評述(李瑞虹2010:93-100)。   近些年來，生態(tài)女性主義作為一種理論概念已經(jīng)正式進入文學(xué)研究領(lǐng)域。中國期刊網(wǎng)上的數(shù)據(jù)表明，從文學(xué)視角對生態(tài)女性主義的研究呈現(xiàn)多維度的局面，涉及批評理論研究、文本研究以及對生態(tài)女性主義文學(xué)研究的研究等。2002年韋清琦在《外國文學(xué)》上發(fā)表的《方興未艾的綠色文學(xué)研究———生態(tài)批評》一文中提出，生態(tài)女性主義“是生態(tài)批評發(fā)展到第三階段的產(chǎn)物，研究的前景相當樂觀”(韋清琦2002:35-36)。同年，陳曉蘭(2002:42-48)在《文藝理論與批評》上發(fā)表的《為人類“他者”的自然———當代西方生態(tài)批評》一文中把生態(tài)女性主義看作“生態(tài)批評”的一個重要類型，是最激進的非馬克思主義批評，同時也是最具潛力的批評。從2004年開始，一批運用生態(tài)女性主義視角對作品加以闡析的論文涌現(xiàn)出來，例如左金梅的論文《〈千畝農(nóng)莊〉的生態(tài)女權(quán)主義思想》，戴桂玉的論文《從〈喪鐘為誰而鳴〉管窺海明威的生態(tài)女性主義意識》，王文惠的論文《從生態(tài)女權(quán)主義視角對〈簡•愛〉的重新讀解》，張燕的論文《尋歸自然，呼喚和諧人性———艾麗斯•沃克小說的生態(tài)女性主義思想芻議》，吳琳的論文《解讀“海洋三部曲”的生態(tài)女性主義思想》、《單乳女性家族回憶錄———〈避風(fēng)港〉的生態(tài)女性主義思想解讀》等。筆者近些年來一直從事生態(tài)女性主義文學(xué)作品和批評理論的研究，力圖將生態(tài)女性主義文學(xué)理論與文學(xué)批評實踐研究相結(jié)合。2008年，筆者完成了以生態(tài)女性主義批評為研究對象的博士論文《美國生態(tài)女性主義批評研究》，論文對生態(tài)女性主義文化思潮和批判理論進行了深入而細致的研究，著重探討了生態(tài)女性主義文學(xué)批評理論，對生態(tài)女性主義代表作家的作品進行闡析和解讀，試圖為國內(nèi)的生態(tài)女性主義文學(xué)研究提供可資借鑒的資源，為國內(nèi)的生態(tài)女性主義批評研究提供理論和實踐上的支持。   值得一提的是，在文學(xué)研究領(lǐng)域，國內(nèi)一些學(xué)者開始嘗試運用生態(tài)女性主義批評理論闡析中國現(xiàn)當代文學(xué)作品，展現(xiàn)生態(tài)女性主義對中國文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評的借鑒作用。例如2006年，韋清琦在《江蘇大學(xué)學(xué)報》上發(fā)表的《中國視角下的生態(tài)女性主義》一文中強調(diào)，生態(tài)女性主義和生態(tài)批評類似，在參與經(jīng)典的重構(gòu)中可以發(fā)揮重要的作用。在文章中，他采用生態(tài)女性主義視角闡析了中國當代作家的文學(xué)作品，文章中涉及的不僅有女性作家的作品，還有男性作家的作品，通過對比分析，文章指出了男性作家與女性作家的生態(tài)女性主義寫作的差異。通過具體的文本批評實踐，他向我們展現(xiàn)了生態(tài)女性主義批評對中國文學(xué)創(chuàng)作和批評的借鑒作用。他認為，生態(tài)女性主義批評在中國有著良好的前景(韋清琦2006:19-23)。之后，他采用生態(tài)女性主義視角解讀了賈平凹的短篇小說，嘗試為中國現(xiàn)當代文學(xué)提供一種綠色女性主義的解讀范式(韋清琦2009:28-30)。王明麗(2010:107-112)把生態(tài)女性主義作為一種新的敘事方式，用以解讀晚清女性小說，發(fā)掘作品的深刻內(nèi)涵和重要價值。#p#分頁標題#e#   值得注意的是，近年來，國內(nèi)對生態(tài)女性主義的研究視角日趨多元化，除了上述幾種視角之外，還有語言學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、學(xué)術(shù)思想發(fā)展等視角，由于從這些角度進行研究的成果所占比例極小，筆者在此就不再一一評述。此外，自2003年以來，出現(xiàn)了以生態(tài)女性主義為研究對象的碩士和博士學(xué)位論文，而且數(shù)量呈逐年上升的趨勢。由此可以看出，生態(tài)女性主義已引起國內(nèi)學(xué)者越來越密切的關(guān)注，生態(tài)女性主義在中國的研究呈現(xiàn)出日趨繁榮的局面。但是，生態(tài)女性主義是一種生成中的前沿性的理論思潮，其理論思想還遠未成熟，在理論建構(gòu)方面還很薄弱，需要不斷改進和完善。在這一點上，無論是國外還是國內(nèi)的學(xué)者，都還是剛剛起步。   2．生態(tài)女性主義在中國的接受和發(fā)展探因   生態(tài)女性主義進入中國不過十來年的時間，已獲得了很大的發(fā)展，從理論傳播和接受的特點來看，這主要與兩個方面的因素有關(guān):一是受“本土”實踐需要的制約，二是受歷史文化的制約。從生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的歷史語境來看，它一方面是受到西方生態(tài)女性主義發(fā)展的影響，另一方面，也是中國當代現(xiàn)實語境壓力所致，是改變當下人們生存狀態(tài)這一現(xiàn)實需要的呼喚。當代中國在現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)了一系列矛盾，具體表現(xiàn)為一方面現(xiàn)代工業(yè)化、城市化、市場化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，極大地改善了人們的物質(zhì)生活，提高了女性自身的素質(zhì)，而另一方面，這種現(xiàn)代化進程又加劇了貧富分化，大多數(shù)人尤其是貧困婦女的生存狀況日益惡化。與此同時，環(huán)境問題也成為中國在新世紀里面臨的最大挑戰(zhàn)。雖然環(huán)境保護作為我國的一項基本國策在建國五十多年來取得了一定成效，然而，一些地區(qū)生態(tài)環(huán)境惡化的趨勢還沒有得到有效遏制，生態(tài)環(huán)境破壞的范圍在擴大，程度在加劇，危害在加重，這不但影響國家生態(tài)環(huán)境安全，也影響我國經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展。   除了現(xiàn)實需要之外，生態(tài)女性主義在中國的傳播與發(fā)展還有賴于中國本土的思想文化資源。從中國自身的思想資源來看，中國的傳統(tǒng)文化思想中蘊含著豐富的生態(tài)女性主義思想資源，它是生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論支撐。道家陰陽和諧的關(guān)聯(lián)性思維，化二元性為二級性，避免了本體上的二元對立;道生萬物的哲學(xué)觀體現(xiàn)了人與世界的連續(xù)性。著名漢學(xué)家安樂哲指出，在道家哲學(xué)中，關(guān)聯(lián)性思維模式占據(jù)著主導(dǎo)地位。“陰”和“陽”作為關(guān)聯(lián)關(guān)系的核心概念，并不是定義現(xiàn)象某個本質(zhì)特征的普遍原則，而是表述具體差異之間的創(chuàng)造性張力的解釋性概念范疇(安樂哲2002:257-259)。陰和陽不是構(gòu)成事物的本質(zhì)屬性，而是在具體情境中相對而成的。“陰”和“陽”二者之間不是邏輯或因果的關(guān)系，而是一種美學(xué)秩序。它揭示了一種由不可取代的個別項所形成的特定同一性。“具體事物的這種執(zhí)著的特殊性和這種特定統(tǒng)一性的和諧具有緊張的關(guān)系。”(安樂哲2002:80)也就是說，理解具體事物時，應(yīng)承認其差異性和多樣性，尊重整體性，把每一個具體事物都作為一個獨立整體看待。生態(tài)女性主義思想認為，西方父權(quán)制的二元論思維模式導(dǎo)致了對女性和自然的雙重統(tǒng)治，因此，它提出“徹底的非二元論”的主張，提倡多樣性，尊重差異性，強調(diào)整體性，相信事物之間的相互關(guān)聯(lián)性，而道家的這種非二元模式的整體性的思維正是生態(tài)女性主義所追求的。   漢學(xué)家本杰明•史華茲曾指出，老子“將女性作為無為和自然原則的象征而加以贊頌”(史華茲2004:209)。老子說:“上善若水，水善利萬物而不爭。”“強大處下，柔弱處上。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”“守柔曰強”(陳鼓應(yīng)1984:89，342，237，265)。這里，老子明顯表現(xiàn)出對與女性相關(guān)的品質(zhì)“柔”的偏愛和推崇，強調(diào)女性的特性和價值，贊揚女性的智慧和品德的偉大作用。可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與生態(tài)女性主義在主要觀點上的契合是西方的生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的前提。   中國現(xiàn)實的婦女和環(huán)境問題證明了生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的必要性和合理性，中國傳統(tǒng)文化中固有的“貴柔守雌”，“和而不同”的哲學(xué)思想是西方生態(tài)女性主義在中國傳播和發(fā)展的契合點，我們可以此為基礎(chǔ)，合理整合內(nèi)外資源，構(gòu)建和諧正義的世界。   3．生態(tài)女性主義對中國學(xué)界的影響   生態(tài)女性主義自引入中國以來，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，對環(huán)境哲學(xué)、女性主義批評產(chǎn)生了越來越大的影響，頗為引人注目。生態(tài)女性主義以獨特新穎的視角拓寬了生態(tài)批評和女性主義批評的視野。它從女性主義的視角分析環(huán)境問題，研究人類與自然的關(guān)系，理解生態(tài)環(huán)境問題及其他各種形式的壓迫，揭示破壞自然、壓迫女性以及其他各種壓迫都源于同一種力量:父權(quán)制文化。在以父權(quán)制文化為基礎(chǔ)的權(quán)力秩序中，女性、自然都受到男權(quán)意志的統(tǒng)治和剝削。在生態(tài)學(xué)家看來，造成目前生態(tài)危機的原因是以人類為宇宙中心的世界觀，但是生態(tài)女性主義者認為，以男性為中心的世界觀才是造成這一危機的真正根源，所以，她們不僅反對人類中心主義，而且還反對男性中心主義。生態(tài)女性主義批評對作為壓迫婦女和自然的共同根源的父權(quán)制文化的揭示和批評，使我們能夠避免把當代環(huán)境問題的根源簡單歸結(jié)為抽象的人類中心主義。   生態(tài)女性主義極大地豐富了女性主義和生態(tài)學(xué)理論，拓展了女性主義批評的內(nèi)涵，為生態(tài)批評注入了新的內(nèi)容，推動了生態(tài)批評和女性主義批評的發(fā)展。生態(tài)女性主義用生態(tài)學(xué)的觀點補充完善女性主義，意識到男性對女性的壓迫與人類對自然的壓迫相互聯(lián)系，理解這種聯(lián)系對女性主義和生態(tài)保護意義重大。它促使女性主義把對性別壓迫的挑戰(zhàn)拓展并延伸至包括反抗壓迫非人類自然在內(nèi)的其他各種壓迫形式。生態(tài)女性主義不僅反對人類對自然的破壞，而且反對男性對女性的壓迫，白人對有色人種的歧視，異性戀對同性戀的歧視，發(fā)達國家對發(fā)展中國家的剝削等任何形式的壓迫。它力圖消滅建立在父權(quán)制基礎(chǔ)上的二元論和統(tǒng)治邏輯，提倡尊重差異，主張和諧、正義的原則，呼吁恢復(fù)女性長期以來被壓抑、扭曲的天性，重建和弘揚女性美德，諸如平等意識、寬容精神、對他人的關(guān)愛等。#p#分頁標題#e#   生態(tài)女性主義既關(guān)注生態(tài)與性別的關(guān)聯(lián)，又注重考察造成這些問題的深刻的歷史根源，將其置于具體的權(quán)利關(guān)系和物質(zhì)層面加以考究，并提出以本土知識體系為基礎(chǔ)重建生態(tài)文明，這對于我們在這個方面的研究具有積極的啟示作用。生態(tài)女性主義批評理論有助于我們避免孤立、片面地看待婦女問題，把性別與環(huán)境、性別與發(fā)展等有機地結(jié)合起來，用歷史的、語境的方法對其加以研究，立足于我國的國情，整體地解決這些問題。“西方生態(tài)女性主義理論雖然不能直接解答我們中國婦女面對的問題，但是它開拓了我們的思路，使我們得以從不同的角度分析問題，甚至改變了我們的思維方式。”(王政、杜芳琴1998:2)   此外，生態(tài)女性主義在文學(xué)領(lǐng)域的運用，為文學(xué)批評引入了一個新的視角。生態(tài)女性主義批評家從“自然”和“女性”雙重視角解讀文本，重新審視女性與自然的關(guān)系，男性和女性的關(guān)系，揭露男性對女性和自然的剝削和掠奪，批判一切壓迫形式和觀念，使文學(xué)作品中一貫被作為背景和陪襯的、被讀者忽略的自然和女性突顯出來，從“缺席”轉(zhuǎn)為在場，從無聲變?yōu)橛新暎瑔拘讶藗兊纳鷳B(tài)保護意識和男女平等意識。從這個意義上來說，生態(tài)女性主義有助于人們改造內(nèi)心世界，達到塑造人、教育人的目的，為樹立正確的女性觀和自然觀提供精神資源，為緩解自然生態(tài)和社會生態(tài)的危機、實現(xiàn)自然世界和人類社會可持續(xù)性發(fā)展提供輿論導(dǎo)向作用，最終使自然環(huán)境和社會環(huán)境、男性和女性和諧相處，協(xié)調(diào)發(fā)展。   生態(tài)女性主義批評理論將“女性美德”和“生態(tài)原則”作為衡量文學(xué)作品價值的新標準，使文學(xué)作品中隱藏的或者被人忽略的意義被重新發(fā)掘出來，并被賦予新的意義。它積極推崇關(guān)愛自然與女性的創(chuàng)作，從而將一些新的文本納入批評的視野。凡體現(xiàn)出整體的、相互關(guān)聯(lián)性的世界觀和價值觀，洋溢著關(guān)愛、同情、撫育溫情的文學(xué)作品都受到生態(tài)女性主義批評家的推崇。生態(tài)女性主義批評在經(jīng)典文本的重構(gòu)、對男性作家自然寫作進行生態(tài)女性主義視角的評定以及重寫文學(xué)史方面有著重要的作用。   生態(tài)女性主義確立了新的倫理價值觀，改變了傳統(tǒng)的審美價值觀念、文學(xué)研究的思維模式和文學(xué)批評范式，為文學(xué)批評家們提供了新的文學(xué)批評尺度，為當代作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了新的模式，為文學(xué)理論的發(fā)展和進步開辟了一條新的道路，使得文學(xué)理論的建構(gòu)更具方向性，同時更具時代色彩。   從上述分析中，我們可以看出，近些年來，中國的生態(tài)女性主義研究有了較大的發(fā)展，出現(xiàn)了一批有價值的研究成果，但總體而言，中國的生態(tài)女性主義研究仍處于起步階段，需要在廣度和深度上進一步拓展，拓寬研究視野，加強生態(tài)女性主義話語的多層次研究，發(fā)掘出有中國特色的生態(tài)女性主義思想資源。此外，國內(nèi)的生態(tài)女性主義研究還需要加強跨文明比較研究，加強中西生態(tài)女性主義思想的交流，充分利用中國豐富的傳統(tǒng)生態(tài)女性主義思想資源，為我國生態(tài)女性主義視角的文藝理論研究提供資源。   由于生態(tài)女性主義尚處于發(fā)展之中，理論還不完善，另一方面也由于國內(nèi)一些學(xué)者對生態(tài)女性主義還了解得不多，而且在多數(shù)情況下，它是作為一種生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境倫理學(xué)被學(xué)術(shù)界引進和介紹的，研究者側(cè)重于關(guān)注它對中國環(huán)境保護和科技哲學(xué)建設(shè)的意義，而對于生態(tài)女性主義思潮之于文學(xué)研究的意義則重視不夠，所以，一些批評家指責(zé)生態(tài)女性主義過于偏激。筆者以為，生態(tài)女性主義在提升被壓迫者的地位、宣揚被壓迫者的價值、批判父權(quán)制給婦女和自然造成的后果方面，確實有些激進，但是非此不足以引起世人的關(guān)注，可以說正是這些偏激的特點才使生態(tài)女性主義日益成為人們重視的批評理論，這種“策略性的偏激”或許會有益于社會進步。生態(tài)女性主義批評家弘揚女性美德和生態(tài)原則，主張以此來抗拒、消除自然生態(tài)和文化生態(tài)的危機，對其中比較激進的觀點，我們應(yīng)該仔細辨析，區(qū)分出有價值的部分和主觀、片面的觀點。此外，生態(tài)女性主義對現(xiàn)實的反思與批評卓有成效，在解構(gòu)和顛覆父權(quán)制意識的過程中，扮演了理論先鋒的角色，但從理論建設(shè)方面來看，生態(tài)女性主義研究還亟待加強，需要不斷改進和完善。

摘要：梳理了出版機構(gòu)以及作者以外的出版相關(guān)者(編輯、同行評議人、媒體傳播、期刊評價及媒體評價)的倫理責(zé)任。國內(nèi)行業(yè)學(xué)(協(xié))會、出版機構(gòu)和出版相關(guān)者應(yīng)開展更多維度的探索，在期刊出版相關(guān)者層面進一步完善治理，制定倫理政策，形成完整的期刊出版?zhèn)惱砩鷳B(tài)，促進期刊出版活動全方位規(guī)范、多方協(xié)調(diào)及可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：科技期刊;出版?zhèn)惱?出版相關(guān)者;倫理治理;倫理責(zé)任

作者、出版相關(guān)者(編委會、編輯、同行評議人、媒體傳播、期刊評價及媒體評價)與出版機構(gòu)共同參與出版活動，在出版活動的鏈條中，互為影響，互有責(zé)任。出版活動中的倫理涉及作者開展科學(xué)研究、論文寫作及發(fā)表()、信息傳播、期刊評價等過程，完整的出版?zhèn)惱韺W(xué)規(guī)范和準則應(yīng)該關(guān)照到出版機構(gòu)、作者、編委會成員、編輯、審稿人、傳播者、期刊及媒體評價等各方各類行為。國際上，經(jīng)過多年的實踐積累，已經(jīng)形成了行業(yè)學(xué)會和出版機構(gòu)不同層面的出版?zhèn)惱硪?guī)范。比如，在2017年11月，國際出版?zhèn)惱砦瘑T會(COPE)整合《期刊編輯行為準則和最佳實踐指南》和《期刊出版商行為準則與最佳實踐》推出了新的“核心實踐”(CorePractices)［1］，指導(dǎo)和幫助出版商、研究機構(gòu)、期刊等多方出版相關(guān)者共同維護和促進學(xué)術(shù)誠信。大多數(shù)國際出版機構(gòu)也制定有自己的出版商指南，如Elsevier制定的《出版?zhèn)惱怼?PublishingEthics)［2］、JohnWiley＆Sons制定的《科研誠信和出版道德最佳實踐指南》(BestPracticeGuidelinesonResearchInteg-rityandPublishingEthics)［3］，均對自己期刊的出版行為進行了倫理規(guī)范。國內(nèi)已有大量有關(guān)作者倫理方面的編輯學(xué)研究文獻發(fā)表，關(guān)注作者的學(xué)術(shù)誠信與學(xué)術(shù)不端、關(guān)注生物醫(yī)學(xué)期刊涉及人的研究倫理審查等方面的問題。例如，李玉樂等［4］分析文獻發(fā)現(xiàn)，近10多年來國內(nèi)出版?zhèn)惱硌芯康臒狳c主要為學(xué)術(shù)不端行為的原因分析、防范學(xué)術(shù)不端行為的策略與建議、對出版?zhèn)惱淼乃伎寂c建議、科技期刊存在的出版?zhèn)惱韱栴}等。但國內(nèi)有關(guān)出版?zhèn)惱淼难芯繉τ诔霭鏅C構(gòu)、除作者外的出版相關(guān)者(編委會、編輯、同行評議人、媒體傳播、期刊及媒體評價等)的關(guān)注和實踐不多。作者也是出版相關(guān)者，鑒于已有大量研究關(guān)注作者層面，本文所涉及的出版相關(guān)者不包含作者。國家新聞出版署于2019年5月29日的CY/T174—2019《學(xué)術(shù)出版規(guī)范期刊學(xué)術(shù)不端行為界定》提出了審稿專家和編輯者的學(xué)術(shù)不端［5］。國內(nèi)科技期刊出版機構(gòu)和編輯在今后的理論研究和出版實踐中，除科研規(guī)范、倫理審批、作者署名外，應(yīng)加強對整個出版領(lǐng)域同行評議、版權(quán)管理、利益沖突、信息傳播、期刊評價等更多相關(guān)內(nèi)容的關(guān)注［4］。鑒于編委會多由期刊的學(xué)術(shù)領(lǐng)域相關(guān)的頂尖科研人員組成，他們既是作者、讀者、審稿人，或作為單本期刊的學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者參與期刊出版機構(gòu)的部分管理性質(zhì)的決策性工作，或帶領(lǐng)編輯做一些出版環(huán)節(jié)中的終審工作，編委會專家個人的角色存在多元交叉和轉(zhuǎn)換，涵蓋在其他出版相關(guān)者不同角色中，本文不再單獨表述。以下從不同角度探討科技期刊出版機構(gòu)及各相關(guān)角色的倫理責(zé)任。

1出版機構(gòu)的責(zé)任

1．1發(fā)表優(yōu)質(zhì)學(xué)術(shù)內(nèi)容。《關(guān)于深化改革培育世界一流科技期刊的意見》指出，科技期刊傳承人類文明，薈萃科學(xué)發(fā)現(xiàn)，引領(lǐng)科技發(fā)展，直接體現(xiàn)國家科技競爭力和文化軟實力［6］。科技期刊在傳播創(chuàng)新成果、推動學(xué)術(shù)交流、培養(yǎng)科技人才方面發(fā)揮著重要的作用。因此，出版機構(gòu)應(yīng)該:1)強化使命擔(dān)當和社會責(zé)任，對社會發(fā)展做出積極的貢獻。期刊的出版應(yīng)該以發(fā)表和傳播精品內(nèi)容為己任，不斷推進期刊成為本學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)最優(yōu)秀的期刊。2)避免發(fā)表粗制濫造的低劣信息，避免單純以滿足為目的來獲取收入的逐利行為。SCI指揮棒造成的發(fā)表要求，大量到國外的期刊上，很多“掠奪性期刊”或巨型OA期刊掠奪性現(xiàn)象應(yīng)運而生［7］。這些期刊利用科研工作者的壓力，或通過電子郵件尋找目標，或通過中介機構(gòu)向作者推介期刊，作者時需支付高額論文處理費(APC)。無論是否嚴格進行同行評議，這些期刊多數(shù)在網(wǎng)站上都聲明其遵循了國際同行評議標準，對論文進行了同行評議。2020年2月，科技部的《關(guān)于破除科技論文中“唯論文”不良導(dǎo)向的若干措施(試行)》中宣布:“完善學(xué)術(shù)期刊預(yù)警機制，定期國內(nèi)和國際學(xué)術(shù)期刊的預(yù)警名單。”［8］12月，中國科學(xué)院文獻情報中心《國際期刊預(yù)警名單(試行)》，通過綜合評判期刊載文量、作者國際化程度、拒稿率、APC、期刊超越指數(shù)、自引率、撤稿信息等，列舉了具備風(fēng)險特征、具有潛在質(zhì)量問題的學(xué)術(shù)期刊［9］。“掠奪性”期刊還催生了工廠的產(chǎn)生。“掠奪性”期刊和巨型OA期刊的掠奪現(xiàn)象需要通過行業(yè)治理、社會監(jiān)督，不斷促進優(yōu)勝劣汰，改變低質(zhì)量期刊濫發(fā)論文的局面。國際上，多個學(xué)會或出版平臺如ALPSP、DOAJ、INASP、ISSN、LIBER、OASPA、STM、UKSG和出版商聯(lián)手創(chuàng)建了網(wǎng)站ThinkCheckSubmit，幫助作者識別“掠奪性”期刊。同樣，中文“掠奪性”期刊是拋棄學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量性(學(xué)術(shù)質(zhì)量、編輯質(zhì)量、出版質(zhì)量)、公正性、導(dǎo)向性辦刊原則，忘記了學(xué)術(shù)期刊初心，純粹以掠奪作者稿件處理費為目的的期刊［10］。國內(nèi)相關(guān)管理部門、行業(yè)學(xué)會應(yīng)該進一步加強治理，幫助作者識別“掠奪性”期刊網(wǎng)站，甚至期刊假網(wǎng)站或“”網(wǎng)站。3)避免為追求影響因子的不當自引或聯(lián)盟引用，杜絕為追求經(jīng)濟利益或評價指標的各類不端行為。

1．2注重學(xué)術(shù)、文字質(zhì)量和傳播質(zhì)量。學(xué)術(shù)期刊內(nèi)容為王，除了學(xué)術(shù)內(nèi)容質(zhì)量，文字質(zhì)量和傳播質(zhì)量也是優(yōu)秀出版物的重要標志。高質(zhì)量的出版物讀起來行云流水，給人耳目清新的感覺。國際期刊出版經(jīng)驗表明:1)出版機構(gòu)應(yīng)具備完整的編輯手冊，指導(dǎo)和培訓(xùn)編輯以科學(xué)的精神認真進行文字加工，保證科學(xué)語言表述的嚴謹性，避免表述的冗余和雜蕪;2)期刊出版機構(gòu)還應(yīng)該建立出刊后自審、年度審讀等審查機制，文字質(zhì)量獎懲措施，保證和加強期刊的文字質(zhì)量不斷提升;3)精美的構(gòu)圖、新穎的封面、高品質(zhì)的印刷和裝幀都是構(gòu)成優(yōu)秀出版物的重要元素，多數(shù)一流的期刊都有一流的封面創(chuàng)意，配合重點文章傳播的短視頻、網(wǎng)站頭圖等增強論文傳播的設(shè)計［11］。這些方面，國內(nèi)科技期刊值得進一步學(xué)習(xí)和嘗試，加強探索。

1．3提升效率，快速出版?zhèn)鞑ァＷ寖?yōu)秀的成果最先、廣為傳播，既是作者的心愿，也是出版者重要的責(zé)任。開設(shè)病毒肺炎(COVID-19)優(yōu)秀科研成果學(xué)術(shù)交流平臺，是中華醫(yī)學(xué)會雜志社對優(yōu)先出版能力的一次應(yīng)急實戰(zhàn)，對適應(yīng)優(yōu)先出版而優(yōu)化的同行評議、編輯加工、生產(chǎn)制作、上線等流程的一次全面的演練，對各種管理制度的科學(xué)性、完備性進行了全面檢驗。2020年疫情初期的統(tǒng)計數(shù)字表明，文章從投稿到網(wǎng)上，平均用時6.2d，與國外知名出版平臺相差無幾。不同于國外預(yù)印本未經(jīng)同行評議上線，中華醫(yī)學(xué)會雜志社平臺的所有論文均經(jīng)過嚴格的同行評議。刊出時滯大幅度縮減，縮小了與國外期刊的差異，吸引了國內(nèi)一批優(yōu)秀科研論文首選在國內(nèi)優(yōu)秀期刊平臺投稿和優(yōu)先出版。作者十分重視論文首發(fā)確權(quán)時間、發(fā)表流程時長、平臺的影響力及傳播力，因此，加速期刊出版的數(shù)字化轉(zhuǎn)型，建設(shè)有影響力的優(yōu)先平臺，就能吸引優(yōu)質(zhì)稿件回流，讓更多優(yōu)秀論文“寫在祖國的大地上”［12］。出版效率是信息傳播力和期刊服務(wù)能力的重要指標。《美國科學(xué)院院刊》(PNAS)2019年停止紙刊訂閱，2021年轉(zhuǎn)向持續(xù)出版模式(優(yōu)先出版與正式出版整合為一次在線發(fā)表)。文章完成同行評議和文字編輯立即在線發(fā)表，研究人員可更快地發(fā)現(xiàn)和引用研究成果。中華醫(yī)學(xué)會雜志社自2020年12月推出“優(yōu)秀科研成果優(yōu)先發(fā)表平臺”，正是考慮在確保學(xué)術(shù)質(zhì)量的前提下，優(yōu)化稿件審核和出版流程，大力壓縮各流程時滯，提高出版效率，構(gòu)建快速交流的學(xué)術(shù)交流生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)作者［12］。國內(nèi)平臺需要加強對國際標準化技術(shù)的學(xué)習(xí)與應(yīng)用，通過國際通行的標準化技術(shù)支撐，加強數(shù)據(jù)的多平臺交割、共享、互聯(lián)，提升信息的快速傳播能力，增強國際顯示度和國際影響力［13］。

《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》是恩格斯在研究自然辯證法過程中撰寫的一篇論文，同時也是一篇未完成的論文。這篇論文寫于1873—1886年，盡管距今已有100多年，又是一篇未完成的論文，但卻是恩格斯關(guān)于“勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用”較為系統(tǒng)的闡釋，尤其是揭示了“勞動創(chuàng)造了人本身”中所蘊涵的人—自然—社會的多元倫理關(guān)系以及由此闡發(fā)的生態(tài)倫理觀，對于我們認識“我能夠認識什么?”“我應(yīng)當想什么?”“我能期待什么?”以及“人是什么?”這些由康德提出的懸而未決的一組問題進而建構(gòu)生態(tài)倫理學(xué)，具有重要的啟示。   一、勞動與人的手、足、腦、語言以及倫理關(guān)系的產(chǎn)生   恩格斯首先從批駁當時政治經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于“勞動是一切財富的源泉”的觀點指出，“勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變?yōu)樨敻弧５莿趧舆€遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件……勞動創(chuàng)造了人本身。”①這就表明，與當時政治經(jīng)濟學(xué)家只看到勞動—財富這對經(jīng)濟關(guān)系不同，恩格斯揭示了這對經(jīng)濟關(guān)系中蘊涵的勞動—自然—人—財富多元的生態(tài)倫理關(guān)系及其辯證法。接下來他著重從自然和社會兩個層面系統(tǒng)地考察了“勞動”如何“創(chuàng)造了人本身”，以及人—社會倫理關(guān)系何以產(chǎn)生。   1.勞動促進人的手、足及其他機能的演變   在幾十萬年以前，地質(zhì)學(xué)家稱之為第三紀的某個時期，在熱帶的某個地方———大概是現(xiàn)在已經(jīng)沉入印度洋底的一片大陸，生活著一種高度發(fā)展的類人猿。這些類人猿，也許由于其生活方式的影響，使手和腳從事不同的活動，因而在平地上行走時就開始擺脫用手幫助的習(xí)慣，漸漸直立行走。恩格斯認為，“這就完成了從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步”②。因為直立行走有利于類人猿手和腳的分工，讓手“愈來愈多地從事于其他活動”③，比如摘取和拿住食物、在樹林中筑巢、拿著木棒抵御敵人，或者以果實和石塊向敵人投擲。盡管這些動作最初只能是非常簡單的，但當“用手把第一塊石頭做成刀子”時，從猿轉(zhuǎn)變到人的歷程便產(chǎn)生了一次重大飛躍，因為“沒有一只猿手曾經(jīng)制造過一把哪怕是最粗笨的石刀”④。恩格斯認為，猿手轉(zhuǎn)變?yōu)槿耸郑瓿闪司哂袥Q定意義的一步:“手變得自由了，能夠不斷地獲得新的技巧，而這樣獲得的較大的靈活性便遺傳下來，一代一代地增加著。”⑤恩格斯進一步指出:“手不僅是勞動的器官，它還是勞動的產(chǎn)物。”⑥由于勞動，手必須與日新月異的動作相適應(yīng)，這樣便引起肌肉、韌帶的發(fā)展，經(jīng)過更長的時間亦引起了骨胳的發(fā)展并且被遺傳下來，這些遺傳下來的靈巧性又以愈來愈新的方式運用于新的愈來愈復(fù)雜的動作，進而人的手才達到現(xiàn)在這樣高度的完善。恩格斯不僅闡釋了勞動對手的肌肉、韌帶甚至骨骼的影響，而且還根據(jù)達爾文提出的“生長相關(guān)”律，即一個有機生物的個別部分的特定形態(tài)總是和其他部分的某些形態(tài)相聯(lián)系的，揭示了手的演變不是孤立的。因為手“僅僅是整個極其復(fù)雜的機體的一個肢體。凡是有利于手的，也有利于手所服務(wù)的整個身體”⑦，而且兩者相互作用。這樣恩格斯就將人的手足的演變與人的機體其他部分的相應(yīng)演變聯(lián)系起來。在方法論上，他打破了非此即彼的思維模式，運用相互聯(lián)系的辯證法揭示了勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中對于人的手足的演變以及人體其他部分機能演變的作用。   2.勞動促成語言產(chǎn)生及人與人、人與社會、人與動物之間關(guān)系的演變   恩格斯指出，盡管我們的猿類祖先是一種社會化的動物，而人作為一切動物中“最社會化的動物”⑧，顯然不可能從猿類祖先直接發(fā)展而來。這正如馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的那樣，“動物和它的生命活動是直接同一的。……人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”⑨。作為動物的類人猿“只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn);動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界;動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規(guī)律來建造”???。隨著手的發(fā)展，人通過勞動而開始建構(gòu)的人與自然的倫理關(guān)系———人對自然的統(tǒng)治，在每一個新的進展中，都會擴大人的眼界，在自然對象的探索中不斷地發(fā)現(xiàn)新的屬性。與此同時，勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地結(jié)合起來，進而開始建構(gòu)人與人、人與社會的倫理關(guān)系及其交往方式。人在勞動交往與合作的活動中，“已經(jīng)到了彼此間有些什么非說不可的地步了”①。這一需要產(chǎn)生了自己的器官，人逐漸學(xué)會發(fā)出一個個清晰的音節(jié)———語言產(chǎn)生了。因此，“語言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來的”②。恩格斯還從動物與動物、人與動物交往方式及其比較中進一步說明語言產(chǎn)生的作用。他指出，動物之間，甚至在高度發(fā)展的動物之間，彼此要傳達的信息很少，不用分音節(jié)的語言就可以互相傳達信息。在自然狀態(tài)中，沒有一種動物因為不能說或不能聽懂人的語言而感覺到是一種缺陷。然而，如果經(jīng)過人馴養(yǎng)的動物，情形就完全不同了。狗和馬在和人的接觸中所養(yǎng)成的對于分音節(jié)的語言的聽覺是這樣敏銳，以致它們在自己想象所及的范圍內(nèi)，能夠容易地學(xué)會懂得任何一種語言。此外，它們還獲得了如對人依戀、感謝等等表現(xiàn)感情的能力，而這種能力是它們以前所沒有的。這說明，語言不僅能夠促進人與人之間的相互交流，建構(gòu)人與人、人與社會之間的交往和倫理關(guān)系，而且也能促進人與動物之間的相互交流。   3.勞動與人腦的演變、感覺器官的完善以及人—自然—社會倫理關(guān)系的發(fā)展#p#分頁標題#e#   恩格斯認為，正是在勞動和語言這兩個最主要因素的推動下，猿腦就逐漸地變成人腦。盡管后者和前者十分相似，但是就大小和完善的程度來說，后者遠遠超過前者。③隨著腦的進一步發(fā)展，人的感覺器官也逐步發(fā)展起來。正如語言的逐漸發(fā)展使得聽覺器官相應(yīng)完善一樣，腦的發(fā)展則是和所有感覺器官的完善同時進行的。④腦及其相應(yīng)的感覺器官的發(fā)展使人愈來愈具有意識以及抽象能力和推理能力，這反過來又對勞動和語言起作用，為二者的進一步發(fā)展提供新的推動力。這種進一步的發(fā)展，并沒有因人最終同猿分離而停止，而是大踏步地前進了。而社會的出現(xiàn)使得這種發(fā)展一方面獲得了有力的推動力，另一方面也獲得了更確定的方向。   二、勞動及其工具的生產(chǎn)與多元倫理關(guān)系的形成   在恩格斯看來，人類社會區(qū)別于猿群的根本區(qū)別是勞動，而勞動是從制造工具開始的。⑤勞動及其工具的生產(chǎn)促使人與自身的自然和外在于人的自然關(guān)系發(fā)生變革，這一變革不僅使人的需要與活動方式多樣化，而且形成了人與自身、人與自然、人與社會的多元倫理關(guān)系。然而，隨著勞動本身向腦力勞動發(fā)展，尤其是向上層建筑、意識形態(tài)的發(fā)展，使人產(chǎn)生了認識的誤區(qū)，進而產(chǎn)生了勞動的計劃性及其悖論。   1.勞動工具的生產(chǎn)促使人與自身的自然和外在于人的自然關(guān)系的變革   恩格斯認為，真正的勞動是“從制造工具開始的”⑥。那么人類最早制造的工具是什么呢?根據(jù)當時所發(fā)現(xiàn)的史前時期的人的遺物來判斷，同時根據(jù)最早歷史時期的人和現(xiàn)在最不開化的野蠻人的生活方式來判斷，最古老的工具是打獵和捕魚的工具，它們同時又是武器。   首先，打獵和捕魚的前提是猿轉(zhuǎn)變到人的重要的一步———食物結(jié)構(gòu)的變化。這種變化包括以下兩個方面:一是可食用植物中可食用的部分愈來愈多，食物愈來愈復(fù)雜，進而輸入身體內(nèi)的材料也愈來愈復(fù)雜;二是從只食用植物轉(zhuǎn)變到同時也食用肉。   其次，人通過自己制造的工具打獵和捕魚，就可以食用更多的肉類食物，從而為其超越動物界奠定了生理基礎(chǔ)。一方面，這些肉類食物包含著為身體新陳代謝所必需的最重要的材料;另一方面，食用肉類食物可以縮短消化過程以及身體內(nèi)其他植物性過程的時間，因而便“贏得了更多的時間、更多的材料和更多的精力來過真正動物的生活。這種在形成中的人離植物界愈遠，他超出于動物界也就愈高”①。既吃植物也吃肉的習(xí)慣，大大地促進了正在形成中的人的體力和獨立性。   再次，在恩格斯看來，最重要的是食用肉類食物對于腦的影響———腦因此獲得了比過去多得多的為本身的營養(yǎng)和發(fā)展所必需的材料。因此，人的腦就能在人類一代一代繁衍的過程中，更迅速而完善地發(fā)展起來。講到這里，恩格斯不無調(diào)侃說:“請素食主義者先生們原諒，如果不吃肉，人是不會發(fā)展到現(xiàn)在這個地步的。”②   最后，食用肉類食物引起了兩種新的具有決定意義的進步，即火的使用和動物的馴養(yǎng)。一是火的使用，由于為人提供了幾乎是已經(jīng)半消化了的食物，這樣就使得消化食物的過程大大縮短;二是動物的馴養(yǎng)，使得人類的肉類食物更加豐富，因為它和打獵一起開辟了新的更為經(jīng)常的食物來源。從養(yǎng)分來說，動物的馴養(yǎng)還供給了至少和肉相等的乳制品等新食物。恩格斯認為，“這兩種進步就直接成為人的新的解放手段”③。   從以上四個方面可以看出，勞動及其工具的生產(chǎn)促使人與自身的自然和外在于人的自然關(guān)系發(fā)生變革。前者表現(xiàn)為人類食物結(jié)構(gòu)的變化與發(fā)展促進了正在形成中的人的體力和獨立性，進而促進了腦髓的發(fā)展;后者則表現(xiàn)為正在形成中的人及其自身自然的變革使其遠離了植物界，也超越了動物界，進而引發(fā)了人與植物、動物關(guān)系的變革:從單純的食用相關(guān)植物到有意識地種植相關(guān)植物，從與動物為伍到打獵和馴養(yǎng)動物。這不僅導(dǎo)致正在形成中的人的食物結(jié)構(gòu)的變化、消化系統(tǒng)的變異，而且意味著人與自然關(guān)系由無意識地適應(yīng)自然狀態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有意識地改造與被改造、控制與被控制的倫理關(guān)系。   恩格斯在文中這樣描述了猿群在食物方面對于自然的無意識適應(yīng):“猿群滿足于把它們由于地理位置或由于抗拒了附近的猿群而分得的地區(qū)內(nèi)的食物吃光。它們?yōu)榱双@取新的食物地區(qū)而進行遷徙和斗爭，但是除了無意識地用自己的糞便來施肥，它們沒有能力從這塊食物地區(qū)得到比自然界所供給的更多的東西。一旦所有可能占據(jù)的食物地區(qū)都被占據(jù)了，猿類就不能再擴大繁殖了。”④不僅如此，在食物結(jié)構(gòu)的變異中，動物也是出于無意識的被動適應(yīng):“希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的。”⑤他把動物的這種行為，稱之為“濫用資源”。他認為，這種行為在物種的漸變過程中起著重要作用，在某種意義上說，它也促進了類人猿轉(zhuǎn)變成人。“因為它逼迫著動物去適應(yīng)和平常吃的不一樣的食物，因此它們的血液就有了和過去不一樣的化學(xué)成分，整個身體的結(jié)構(gòu)也漸漸變得不同了。”⑥而那些無法改變食物結(jié)構(gòu)的動物就滅絕了。恩格斯明確指出，動物這種無意識的改變和被動適應(yīng)還不是真正的勞動，真正的勞動是“從制造工具開始的”。因為“動物在消滅某一地方的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五谷，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收獲”⑦。為此，人們把有用的植物和家畜從一個國家?guī)У搅硪粋€國家。不僅如此，植物和動物經(jīng)過人工培養(yǎng)以后，改變了它們的模樣，甚至已認不出它們本來的面目。這種勞動不僅使人對自然有了更強的適應(yīng)性，而且使人改造自然的活動越來越多元化，勞動工具越來越多樣化，改造自然的能力越來越強，進而形成了越來越多元化的人與自然、人與人、人與社會的倫理關(guān)系。   2.勞動促使人的需要與活動方式多樣化以及倫理關(guān)系多元化   恩格斯指出，勞動不僅使人學(xué)會了吃一切可以吃的東西，而且也使人學(xué)會了在任何氣候下生活。這樣，人就分布在所有可以居住的地方。在他看來，“人是唯一能獨立自主地這樣做的動物”①。對于其他的動物而言，盡管它們也能習(xí)慣于各種氣候，但它們或者靠本能無意識地適應(yīng)氣候變化，或者由于被人馴養(yǎng)而跟隨人生活。#p#分頁標題#e#   勞動使人從物種關(guān)系方面獲得提升。當人們從原來居住的較為炎熱的地帶，遷移到比較寒冷的、在一年中分成冬夏兩季的地帶，或者從較為干燥的地帶，遷移到較為濕潤的地帶，這樣，為了抵御寒冷或者潮濕，人就產(chǎn)生了新的需要:住房和衣服等。而新的需要引發(fā)了新的勞動領(lǐng)域以及由此而來的新的活動。這就使人與動物的關(guān)系發(fā)生了質(zhì)的變化:人在其物種關(guān)系方面愈來愈遠離動物。   勞動使得人與自身的關(guān)系以及人與社會的關(guān)系越來越密切。恩格斯指出，每個人的手和腦只有“在社會中共同作用，人才有能力進行愈來愈復(fù)雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的”②。一是隨著人們需求增加，勞動不僅在時間上“一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面”③，而且在空間上范圍不斷擴大，活動的領(lǐng)域日益多樣化。這樣，勞動除了最早產(chǎn)生的打獵和畜牧外，后來又有了農(nóng)業(yè)，其后又有了紡紗、織布、冶金、制陶器和航行等。二是隨著商業(yè)和手工業(yè)的興起，出現(xiàn)了藝術(shù)和科學(xué)。這意味著勞動本身由以體力勞動為主的勞動，開始向腦力勞動發(fā)展。三是隨著部落發(fā)展成為民族和國家，“法律和政治發(fā)展起來了，而且和它們一起，人的存在在人腦中的幻想的反映———宗教，也發(fā)展起來了”④。這不僅意味著勞動本身向腦力勞動發(fā)展，而且向上層建筑、意識形態(tài)發(fā)展。   3.腦力勞動的發(fā)展使人產(chǎn)生了認識的誤區(qū)   恩格斯清晰地看到，隨著腦力勞動的發(fā)展，尤其是向上層建筑、意識形態(tài)的發(fā)展，“在所有這些首先表現(xiàn)為頭腦的產(chǎn)物并且似乎統(tǒng)治著人類社會的東西面前，由勞動的手所制造的較為簡易的產(chǎn)品就退到了次要的地位”⑤。特別是在原始社會后期(例如，在原始的家庭中)，能計劃怎樣勞動的頭腦，已經(jīng)能不通過自己的手而是通過別人的手來執(zhí)行它所計劃好的勞動。隨著文明的迅速推進，人們產(chǎn)生了一種誤認:“習(xí)慣于以他們的思維而不是以他們的需要來解釋他們的行為。”⑥人們常常把文明的迅速推進完全歸功于頭腦，歸功于腦的發(fā)展和活動。這樣，隨著時間的推移，便產(chǎn)生了唯心主義的世界觀。這種世界觀從古代世界到恩格斯所處的時代，一直統(tǒng)治著人的頭腦。由于唯心主義世界觀的影響，甚至連最富有唯物精神的自然科學(xué)家們也弄不清人類是怎樣產(chǎn)生的，因為他們“沒有認識到勞動在這中間所起的作用”⑦。   恩格斯接著從相互聯(lián)系的辯證法方法論視域，指出了上述誤區(qū)的認識論根源:“自然界中沒有孤立發(fā)生的東西。事物是互相作用著的，并且在大多數(shù)情形下，正是忘記了這種多方面的運動和相互作用，阻礙我們的自然科學(xué)家去看清最簡單的事物。”⑧他還通過分析動物與環(huán)境、人與環(huán)境之間的相互關(guān)系，說明其相互作用。恩格斯指出，盡管動物不如人所做的那樣，但是它們也通過它們的活動而改變外部自然界。同時，由動物改變的環(huán)境，又反過來作用于原先改變環(huán)境的動物，使它們起變化。而“人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經(jīng)過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征”⑨。   三、基于勞動的計劃性及其悖論反思的生態(tài)倫理觀   恩格斯通過分析人的勞動的計劃性及其悖論，反思其悖論產(chǎn)生的直接的思想與認識根源及深層的唯心主義方法論與認識論根源，提出了以歷史唯物辯證法的相互聯(lián)系性為核心的、協(xié)調(diào)人—自然—社會的生態(tài)倫理觀，以及超越歷史上生產(chǎn)方式處理人—自然—社會關(guān)系的局限的生態(tài)倫理方略。   1.勞動的計劃性及其悖論   恩格斯通過將動物的計劃性與人的計劃性加以比較指出，這兩者的本質(zhì)區(qū)別是勞動。盡管動物具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力。在哺乳動物那里，這種計劃性則已達到了相當高的階段。人們在獵狐時，可以觀察到，狐是怎樣正確地運用地形來躲避它的追逐者，怎樣出色利用一切有利的地勢來中斷它的蹤跡。但是，“一切動物的一切有計劃的行動，都不能在自然界上打下它們的意志的印記”，它們“僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變;而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動物的最后的本質(zhì)的區(qū)別，而造成這一區(qū)別的還是勞動”。①與此同時，恩格斯指出了人的勞動計劃性的內(nèi)在悖論。盡管人“能在自然界上打下它們的意志的印記”，“通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”，但是“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個結(jié)果又取消了”②。與動物相比，人由于勞動———有計劃地改造自然、利用自然，為自己的目的服務(wù)———而遠遠超過了動物基于本能的有計劃的活動，然而，人的這種勞動的計劃性在時間上蘊涵近期(或者短期)與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。恩格斯以具體的實例生動地說明了上述悖論:美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其他各地的居民，為了得到耕地，把森林都砍完了，盡管他們的確在短期內(nèi)得到了其想要的耕地———局部的、特殊的、第一目標實現(xiàn)了，但是他們卻破壞了這些地區(qū)長遠的、整體的普遍性的生態(tài)平衡———這些地方由于他們的作為，失去了森林，失去了積聚和貯存水分的中心，進而在今天成為荒蕪的不毛之地。   2.悖論的反思與協(xié)調(diào)人—自然—社會的生態(tài)倫理觀   恩格斯不僅進一步揭示了上述悖論存在的普遍性，而且通過反思提出了以辯證法的相互聯(lián)系性為核心的生態(tài)倫理觀。他列舉了阿爾卑斯山的意大利人，由于砍伐松林，摧毀了其所在區(qū)域的高山畜牧業(yè)的基礎(chǔ)，進而使山泉在一年中的大部分時間內(nèi)枯竭了，但在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲傳播栽種馬鈴薯，也把瘰疬癥和多粉的塊根一起傳播過來了。在這里，恩格斯揭示了人與自然關(guān)系的多元性，其中包括人—地(山)關(guān)系、人—林關(guān)系、人—畜關(guān)系、人—水關(guān)系、人—植物及其病蟲害關(guān)系等。③同時這些多元關(guān)系之間又是相互聯(lián)系的，一旦其中一種關(guān)系被破壞，就會產(chǎn)生類似“多米諾骨牌”的連鎖反應(yīng)，不僅危及自然生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展，同時也危及作為自然產(chǎn)物的人類的生存與發(fā)展。由此，恩格斯從人與自然密切聯(lián)系的多元倫理關(guān)系中警示我們:“必須時時記住:我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”①在這里，他反思了上述悖論產(chǎn)生的直接的思想與認識根據(jù):其一，“像征服者統(tǒng)治異民族”那樣統(tǒng)治自然的人類中心主義;其二，未能認識和正確運用自然規(guī)律。而恩格斯生態(tài)倫理觀的深刻性就在于進一步反思了上述兩者的認識論與方法論根源———古典時代崩潰以后在歐洲發(fā)生并在基督教中得到最大發(fā)展的“把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的”、“反自然的”唯心主義觀念。②#p#分頁標題#e#   如何才能超越上述悖論呢?恩格斯認為，一是我們要學(xué)會更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。特別從19世紀自然科學(xué)大踏步前進以來，我們就愈來愈能夠認識到，因而也學(xué)會支配至少是我們最普通的生產(chǎn)行為所引起的比較遠的自然影響。因此，人們愈會重新感覺到，同時也認識到人自身和自然界的一致性，進而處理好人—自身—自然的倫理關(guān)系。二是要學(xué)會處理好人—社會的倫理關(guān)系。因為處理好人—社會的倫理關(guān)系要比處理好人—自身—自然的倫理關(guān)系復(fù)雜得多。正如恩格斯指出的那樣，“如果我們需要經(jīng)過幾千年的勞動才稍微學(xué)會估計我們生產(chǎn)行動的比較遠的自然影響，那末我們想學(xué)會預(yù)見這些行動的比較遠的社會影響就困難得多了”③。他以上述列舉的馬鈴薯以及隨它而來的瘰疬癥的傳播作為案例展開分析。他認為，盡管傳播栽種馬鈴薯帶來了瘰疬癥的傳播，但是和工人的生活降低到吃馬鈴薯這一事實所產(chǎn)生的影響比起來，瘰疬癥算得了什么呢?1847年，愛爾蘭因馬鈴薯受病害的緣故發(fā)生了，餓死了100萬吃馬鈴薯或以吃馬鈴薯為主的愛爾蘭人，并且有200萬人逃亡海外。和這種饑荒比起來，瘰疬癥算得了什么呢?接著他又列舉了近代地理學(xué)的偉大成果———哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲———所引發(fā)的社會倫理問題:復(fù)活了在歐洲久已絕跡的奴隸制度，并奠定了販賣黑奴的基礎(chǔ)。17世紀和18世紀物理學(xué)和動力技術(shù)的革命———蒸汽機的發(fā)明———造成了巨大的社會倫理效應(yīng):它“比其他任何東西都更會使全世界的社會狀況革命化”④，但與此同時也引發(fā)了一系列社會倫理問題———在歐洲，“由于財富集中在少數(shù)人手里，而絕大多數(shù)人則一無所有，起初是資產(chǎn)階級獲得了社會的和政治的統(tǒng)治，而后就是資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間發(fā)生階級斗爭”⑤。對于這一階級斗爭，恩格斯堅信，“只能以資產(chǎn)階級的崩潰和一切階級對立的消滅而告終”⑥。但是，他也意識到，要學(xué)會處理好人—社會的倫理關(guān)系，必須“經(jīng)過長期的常常是痛苦的經(jīng)驗，經(jīng)過對歷史材料的比較和分析，我們在這一領(lǐng)域中，也漸漸學(xué)會了認清我們的生產(chǎn)活動的間接的、比較遠的社會影響，因而我們就有可能也去支配和調(diào)節(jié)這種影響”⑦。   3.超越歷史上生產(chǎn)方式處理人—自然—社會關(guān)系的局限的生態(tài)倫理方略   恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產(chǎn)方式，在協(xié)調(diào)人—自然—社會的倫理關(guān)系方面，“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現(xiàn)出來的、由于逐漸的重復(fù)和積累才發(fā)生作用的進一步的結(jié)果，是完全被忽視的”⑧。就原始的土地公有制而言，在協(xié)調(diào)人—自然—社會的關(guān)系上，一方面完全局限于眼前事物及人們的發(fā)展程度，另一方面則有一定的剩余的可用土地，進而為應(yīng)對這種原始經(jīng)濟的不虞災(zāi)禍提供了一定的活動余地。但是一旦其剩余的可用土地用盡了，公有制也就衰落了。而一切較高的生產(chǎn)形式，都導(dǎo)致其居民分為不同的階級，形成統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間的對立。因此，恩格斯指出，“只要生產(chǎn)不局限于被壓迫者的最必需的生活用品，統(tǒng)治階級的利益就成為生產(chǎn)的推動因素。在西歐現(xiàn)今占統(tǒng)治地位的資本主義生產(chǎn)方式中，這一點表現(xiàn)得最完全”①。在這種資本主義生產(chǎn)方式中，支配著生產(chǎn)和交換的每一個資本家所關(guān)心的，只是他們的行為最近的最直接的有益效果———出售時要獲得利潤。這成為其行為的唯一動力。甚至連其所制造的或交換來的商品的效用也已完全退居次要地位了。   在這里，恩格斯闡釋了歷史上處理人—自然—社會倫理關(guān)系的三種生產(chǎn)方式下的三種邏輯:(原始社會)完全局限于眼前事物及人們發(fā)展程度的邏輯、(奴隸社會與封建社會)統(tǒng)治階級利益成為生產(chǎn)推動因素的邏輯和資本主義生產(chǎn)方式的資本運作邏輯。事實表明，這三種處理人—自然—社會倫理關(guān)系的邏輯都無法超越上述生態(tài)倫理悖論，甚至還會加劇這些悖論。在資本主義生產(chǎn)方式的大多數(shù)情形下，需要和供給之間的協(xié)調(diào)，變成二者的絕對對立。不僅如此，勞動者喪失了財產(chǎn)，而同時財富卻愈來愈集中到少數(shù)資本家手中。即便是資產(chǎn)階級社會科學(xué)，即古典政治經(jīng)濟學(xué)，也“主要只研究人在生產(chǎn)和交換中的行為所產(chǎn)生的可以直接預(yù)期的社會影響”②。由此，恩格斯指出，要協(xié)調(diào)人—自然—社會的倫理關(guān)系，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，以及和這種生產(chǎn)方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”③。   四、恩格斯勞動視域中的生態(tài)倫理觀的幾點啟示   恩格斯的《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》盡管是一篇沒有完成的論文，但毋庸置疑，它是一篇歷史唯物主義的奠基之作。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”④。然而，盡管他們深諳“任何歷史記載都應(yīng)當從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”⑤，但由于他們的主要任務(wù)是批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納所代表的德國哲學(xué)，因而沒有深入研究人們自身的生理特性，也沒有深入研究各種自然條件———地質(zhì)條件、地理條件、氣候條件———以及人們所遇到的其他條件。后來馬克思恩格斯都由于領(lǐng)導(dǎo)工人革命，批判形形色色的錯誤思潮，一直沒能對這一問題進行系統(tǒng)闡發(fā)，而恩格斯這篇論文運用唯物史觀和唯物辯證法，從人類發(fā)展史、自然史的視角，系統(tǒng)地考察了“勞動”如何“創(chuàng)造了人本身”，人—自然—社會倫理關(guān)系何以產(chǎn)生，進一步論證了“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”⑥。這填補并完善了他與馬克思共同創(chuàng)立的歷史唯物主義。#p#分頁標題#e#   恩格斯運用唯物史觀和唯物辯證法相互聯(lián)系的方法論，以勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用為研究主線，論證了勞動何以促進了人—自然—社會多元倫理關(guān)系的形成，以及對人—自然—社會倫理關(guān)系多維度的影響。恩格斯首先肯定了勞動把人從動物界提升出來，因而“創(chuàng)造了人本身”，是“整個人類生活的第一個基本條件”。⑦同時他反駁了當時政治經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于“勞動是一切財富的源泉”的觀點，闡述了勞動和自然界之間的辯證關(guān)系。⑧更重要的是，他揭示了人的勞動計劃性的內(nèi)在悖論:在時間上蘊涵近期與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。因此，他警示道:“必須時時記住:我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”①實際上，馬克思在《1844經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中也有相關(guān)的思想，他指出，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”②只不過馬克思是以一種人本主義詩意般的哲學(xué)思辨語言進行闡釋，而恩格斯的告誡則是基于歷史唯物辯證法和實證分析基礎(chǔ)之上的哲學(xué)論證。這對我們認清人與自然的關(guān)系，協(xié)調(diào)促進人—自然—社會的可持續(xù)發(fā)展，具有理論與實踐的指導(dǎo)意義。   恩格斯通過反思人的勞動的計劃性及其悖論產(chǎn)生的直接的思想與認識根源及其深層的方法論與認識論根源，提出了以辯證法的相互聯(lián)系性為核心的協(xié)調(diào)人—自然—社會的生態(tài)倫理觀:要學(xué)會更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響;要學(xué)會處理好人—社會的倫理關(guān)系，學(xué)會預(yù)見這些行動的比較遠的社會影響。恩格斯意識到，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系離不開協(xié)調(diào)人—社會的倫理關(guān)系，而且后者比前者更復(fù)雜。這種復(fù)雜性在當代表現(xiàn)得日益明顯，正如阿多諾指出的那樣:“我們在支配自然上的進步或許正日益促成那種據(jù)說這種進步會保護人類免遭的災(zāi)難，或許正在編織社會粗鄙地長成第二自然”③，其結(jié)果卻越來越表現(xiàn)為主體的人自身的自我淪喪，同時人的生存條件越來越轉(zhuǎn)變成一種統(tǒng)治人的異己力量。這不僅進一步加劇了人與人之間關(guān)系的緊張，而且導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張。恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產(chǎn)方式在協(xié)調(diào)人—自然—社會的倫理關(guān)系方面的三種邏輯。事實表明，這三種邏輯“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現(xiàn)出來的、由于逐漸的重復(fù)和積累才發(fā)生作用的進一步的結(jié)果，是完全被忽視的。”④為了超越這三種邏輯的局限，他提出了協(xié)調(diào)人—自然—社會的倫理關(guān)系的生態(tài)倫理方略:要學(xué)會更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會預(yù)見人們改造自然、利用自然行為的比較遠的自然—社會影響，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，以及和這種生產(chǎn)方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”⑤。恩格斯認為，只有通過這種變革，產(chǎn)生的新型的社會生產(chǎn)組織及其生產(chǎn)方式才能實現(xiàn)人的“第二次提升”:“只有一種能夠有計劃地生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織，才能在社會關(guān)系方面把人從其余的動物中提升出來，正像一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種關(guān)系方面把人從其余的動物中提升出來一樣。”⑥他認為，歷史的發(fā)展將使這種社會生產(chǎn)組織日益成為必要和可能。他樂觀地預(yù)期，一個新的歷史時期將從這種社會生產(chǎn)組織開始，人們自身及其活動的一切方面，包括自然科學(xué)在內(nèi)，都將出現(xiàn)前所未有的突飛猛進。   盡管恩格斯在《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中提出的思想距今已有100多年，但是在當前全球化、市場經(jīng)濟、高技術(shù)信息化的條件下，重溫其中的生態(tài)倫理思想對于我們建構(gòu)當代生態(tài)倫理學(xué)，協(xié)調(diào)人—自然—社會的倫理關(guān)系，推進人—自然—社會的可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展仍然具有十分重要的指導(dǎo)意義和理論價值。

摘要：文章從工程倫理課程發(fā)展歷程出發(fā)，明確了環(huán)境類碩士研究生“工程倫理”課程開設(shè)的必要性與緊迫性，并闡述了環(huán)境類碩士生“工程倫理”課程設(shè)計、授課方式及考核策略。

關(guān)鍵詞：工程倫理；環(huán)境類碩士研究生；工程教育

工程科技的進步與人類發(fā)展的命運緊密相連，伴隨著人類大規(guī)模改造自然的工程行為，不可避免地涉及人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系，人類的多重價值追求，不同利益訴求也會導(dǎo)致人們在工程行為選擇上的困境與沖突，從而引發(fā)當今社會對工程行為意義與正當性的反思，人類的工程實踐不僅是一種改造自然的技術(shù)活動，也是一種關(guān)涉人與自然和社會的倫理活動，這成為“工程倫理”作為一門學(xué)科建立與發(fā)展的現(xiàn)實背景。

一、“工程倫理”課程介紹

工程倫理是在工程中得到論證的道德價值，是應(yīng)用于工程學(xué)的道德原則系統(tǒng)，是工程技藝的應(yīng)用倫理[1]。工程倫理研究始于20世紀60年代，是一門哲學(xué)、倫理學(xué)與工程學(xué)、社會學(xué)交叉的新興學(xué)科門類，在實踐意義上，工程倫理為工程師提供了價值性的規(guī)范引導(dǎo)。20世紀70年代以來，美國、法國、德國、日本和英國等發(fā)達國家相繼開展了工程倫理教育。我國工程倫理教育是在全國工程專業(yè)學(xué)位研究生教指委推動下展開的。2014年6月，在清華大學(xué)召開的“工程呼喚倫理：學(xué)術(shù)界與企業(yè)界對話”工程倫理教育論壇上，企業(yè)界代表和學(xué)術(shù)界人士提出了工程教育要補上“倫理”短板，不但要從知識傳授和能力培養(yǎng)進一步延伸到價值塑造，而且要把價值塑造作為工程教育的核心目標之一。同年12月，教指委啟動“工程倫理”課程建設(shè)，并于2016年推出了“工程倫理”教材和在線課程。2018年5月國務(wù)院學(xué)位委員會了《關(guān)于轉(zhuǎn)發(fā)〈關(guān)于制訂工程類碩士專業(yè)學(xué)位研究生培養(yǎng)方案的指導(dǎo)意見〉及說明的通知〔學(xué)位辦（2018）14號〕》，將“工程倫理”課程納入工程碩士專業(yè)學(xué)位研究生公共必修課，并列入研究生培養(yǎng)單位實施人才培養(yǎng)、開展評估評優(yōu)工作重要依據(jù)。可以看出，加強工程倫理教育，已成為工程碩士教育中的“標配”。

二、“工程倫理”課程開設(shè)的意義

傳統(tǒng)環(huán)境類碩士生培養(yǎng)目標是：掌握環(huán)境科學(xué)與工程專業(yè)基礎(chǔ)理論、專業(yè)知識和實驗技能，具備獨立開展環(huán)境科學(xué)與工程領(lǐng)域科研和從事環(huán)境保護工作能力。目標對學(xué)生掌握扎實的環(huán)境專業(yè)理論和技術(shù)表述較多，而對學(xué)生今后作為環(huán)境專業(yè)人員所必備的工程倫理素養(yǎng)和職業(yè)道德鮮有提及。環(huán)境類專業(yè)在解決環(huán)境污染、資源利用等環(huán)境問題時能帶來可觀的社會效益和一定的經(jīng)濟效益，但也面臨著環(huán)境與生態(tài)安全問題、社會利益公正對待問題、環(huán)境工程管理制度的道義性以及環(huán)境工程師的職業(yè)精神與科學(xué)態(tài)度問題。特別是我國近年來經(jīng)濟飛速發(fā)展，環(huán)境保護與經(jīng)濟發(fā)展的統(tǒng)一與對立引發(fā)的工程倫理問題尤為突出。具體而言，一是環(huán)境保護工程公益性，使其出現(xiàn)了直接效益與間接效益之間矛盾的倫理問題，短期利益與長遠利益之間矛盾的倫理問題；二是環(huán)境保護局部與整體的利益分配問題，因為環(huán)境問題沒有國界，屬全球性問題，而環(huán)境工程主要是保護和增加公共利益，大多會不可避免涉及甚至減損局部利益或私人利益，若處置不當極易引起工程倫理沖突，甚至破壞世界和平或引發(fā)局部群體性事件，例如“鄰避沖突”與“鄰避困境”出現(xiàn)；三是環(huán)境污染問題追溯和責(zé)任主體確認是個極其復(fù)雜的問題，例如，地下水污染和土壤重金屬污染就是典型的難以溯源和界定責(zé)任主體，這都對環(huán)保工作者的職業(yè)要求非常高，也會涉及很多相關(guān)工程倫理問題；四是確立自然環(huán)境的倫理地位，工程師需要扭轉(zhuǎn)一味追求技術(shù)效益和最大產(chǎn)出的功利觀，明確對自然環(huán)境的倫理責(zé)任。因此，開展工程倫理教育是環(huán)境類專業(yè)人才培養(yǎng)面臨的緊迫任務(wù)。

一、定量評價與定性評價

所謂定量評價也稱量化評價，是采用數(shù)學(xué)的方法收集和處理數(shù)據(jù)資料，對被評對象做出定量結(jié)果的價值判斷。定量方法雖具有客觀化、精確化、便捷化等優(yōu)點，但由于它忽略學(xué)術(shù)評價中某些對象難以量化的品質(zhì)和行為，不易對評價結(jié)果做出恰如其分的反映。而定性評價則是利用同行專家的知識、經(jīng)驗和判斷進行評審和比較的評價方法。該方法著重從質(zhì)的方面分析和把握某一事物的屬性，容易受個人價值觀、知識結(jié)構(gòu)等主觀因素影響。講到同行專家定性評價時，以湖南省社會科學(xué)界聯(lián)合會黨組書記、副主席周發(fā)源為主持人的湖南省“社會科學(xué)評價體系研究”課題組的研究認為:“同行評議作為一種歷史悠久的評價方法，亦有其主觀性、易受人為因素影響等局限。”“同行評議往往可能受到專家學(xué)識、見解以及評估過程中態(tài)度、感情等心理因素的影響和制約，特別是當評審專家職業(yè)操守出現(xiàn)問題時，同行評議就難以保證評審的公平和公正。”［2］以上關(guān)于定性評價局限性的分析，十分準確。正因此，凡是科學(xué)的、合理的、公正的學(xué)術(shù)評價，必然采用定量與定性評價相結(jié)合的方法。事實表明:定量評價大都滲透著定性評價的結(jié)果，甚至以定性評價為基礎(chǔ)，而定性評價則大多以定量評價為前提、為參考。考察近年來學(xué)術(shù)評價的實踐，量化評價表面上看似乎是一些純客觀數(shù)據(jù)的簡單綜合，其實在這些客觀數(shù)據(jù)的背后幾乎都程度不同地隱藏著同行專家的主觀評價，從未脫離定性評價。如果稍作分析，我們就可清楚地看到:在定量評價中最受人們重視的被引頻次、影響因子等，除極個別負引之外，大多都是反映了同行專家、學(xué)者在閱讀期刊過程中，對有價值、有水平的文章及其觀點、材料、分析論證的一種肯定。而論文的被轉(zhuǎn)、被摘，也大都是經(jīng)過了文摘報刊編輯、負責(zé)審稿的編委等同行專家認真審閱、精挑細選，具有較高水平、較大價值之作，也在一定程度上反映著同行專家的認可。而論文獲獎、期刊獲獎，雖近年來在實踐中也出現(xiàn)過某些不公正問題，但總體而言，各級各類的評獎無不是由學(xué)科同行專家參與評審?fù)瓿傻模侵苯芋w現(xiàn)著學(xué)術(shù)共同體對被評對象質(zhì)量和價值的判斷。另外，點擊率、下載率的多少更反映著同行學(xué)人對某一期刊關(guān)注、閱讀及認可的程度。實事求是地說，對期刊量化評價的結(jié)果，應(yīng)當說是對編輯出版原刊的編者、文摘期刊的編輯、閱讀期刊的讀者以及期刊評優(yōu)的專家等學(xué)術(shù)共同體評價意見一次次累加綜合而成的產(chǎn)物，而并非只是與專家、學(xué)者無關(guān)的冰冷的數(shù)字。由此可見，一般化地將量化評價排除在學(xué)術(shù)期刊評價之外，從而將量化評價與學(xué)術(shù)共同體的定性評價割裂開來、對立起來，是既不合情也不合理的。關(guān)于定量評價，指標的選擇十分關(guān)鍵。目前，我國在核心期刊評價中，有多指標評價與單指標評價兩種體系。［3］兩種體系各有優(yōu)劣，但相較而言，我比較贊同多指標體系。雖然引文法能比較客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)期刊的學(xué)術(shù)水平，但摘轉(zhuǎn)率、獲獎率等同樣也是反映學(xué)術(shù)期刊學(xué)術(shù)水平的重要指標。這也是大家公認的。有鑒于此，量化評價應(yīng)盡量采用多指標體系。正是基于以上認識，我始終比較贊同學(xué)術(shù)評價研究專家、南京大學(xué)葉繼元教授所主張的“對學(xué)術(shù)期刊的評價，應(yīng)當堅持國內(nèi)外通行的定性與定量相結(jié)合的方法”。他曾講到:“常用的載文法、文摘法、引文分析法、讀者利用率等等文獻計量法與專家意見法，在國外已有幾十年的歷史，在國內(nèi)也有十多年的經(jīng)驗，可以說已比較穩(wěn)定，成為必備的方法。在期刊評價中，定量評價具體明確，但單純依靠數(shù)據(jù)，則有一定的局限性……定性評價宏觀、全面，但單純的定性評價，則有相當?shù)碾S意性、主觀性。”［4］由此看來，惟有將定量評價與定性結(jié)合起來，才是評價學(xué)術(shù)期刊可以互為補充、科學(xué)合理的優(yōu)化的方法。

二、學(xué)術(shù)質(zhì)量標準與期刊影響力標準

在以往的學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量標準中，期刊的學(xué)術(shù)水平與期刊影響力混搭在一起，統(tǒng)稱為學(xué)術(shù)質(zhì)量標準或業(yè)務(wù)標準。其實，仔細分析學(xué)術(shù)期刊的學(xué)術(shù)質(zhì)量與期刊影響力，應(yīng)是兩個既有密切關(guān)系但又有很大不同的標準:首先，學(xué)術(shù)期刊的學(xué)術(shù)水平、學(xué)術(shù)質(zhì)量是期刊自身固有的質(zhì)性，而學(xué)術(shù)期刊的影響力則是期刊學(xué)術(shù)水平、學(xué)術(shù)質(zhì)量以及政治質(zhì)量、編輯出版質(zhì)量的延伸表現(xiàn)，是由期刊各項質(zhì)量因素綜合而成的整體質(zhì)量所衍生出來的一種客觀效果。某一學(xué)術(shù)期刊，可能水平很高，但由于其學(xué)科屬冷門問題、偏門專業(yè)，就不易產(chǎn)生較大影響力。上世紀80年代，《北京大學(xué)學(xué)報》原主編蘇志中教授曾在一次會議上講到，《北京大學(xué)學(xué)報》曾發(fā)表過一篇蒙古學(xué)研究的論文，他估計當時國內(nèi)對該文有興趣的人可能非常之少，然而就是這篇國內(nèi)少有人關(guān)注的文章，卻引起了日本學(xué)界有關(guān)專家的重視。據(jù)說，當年某日本學(xué)者訪華團到訪中國，首先打聽并提出要拜訪的是該篇論文的作者。上世紀七八十年代，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》發(fā)表歷史地理學(xué)家史念海先生的研究論文，就常遇到校內(nèi)外某些學(xué)人質(zhì)疑，認為此類文章不會有人讀，大多數(shù)人也讀不懂。可見，由于學(xué)科專業(yè)性質(zhì)的不同，常會影響學(xué)術(shù)期刊影響力的大小。另外，某一學(xué)術(shù)期刊可能學(xué)術(shù)水平很高，但因其主辦單位名頭不大、出版地域較偏等種種外在原因，也常常限制其難以產(chǎn)生較大影響力。此外，學(xué)術(shù)期刊的外在形式(包括論文題目的醒目與否、刊物裝幀設(shè)計、印裝質(zhì)量等因素)以及傳播渠道、發(fā)行方式、宣傳力度等都會直接影響到期刊的影響力。可見，期刊的影響力雖然在一般情況下與期刊的學(xué)術(shù)水平間存在著正相關(guān)的關(guān)系，但同時它還要受到多種外在因素的制約，并非一個高水平的學(xué)術(shù)期刊，其影響力就必然大;一個水平不高的學(xué)術(shù)期刊影響力就必然小。由此，設(shè)計評價學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量的標準及指標，應(yīng)將學(xué)術(shù)質(zhì)量與期刊影響力分開作為兩大標準。期刊的學(xué)術(shù)質(zhì)量主要體現(xiàn)期刊所刊載的論文的學(xué)術(shù)水平———包括被引頻次、影響因子、五年影響因子，論文被重要文摘報刊的轉(zhuǎn)摘率，論文的獲獎情況，等等。關(guān)于期刊影響力，1996年新聞出版署評價標準中只列舉了產(chǎn)生重大社會實踐反響的論文，而未提到產(chǎn)生重大學(xué)術(shù)反響的論文，［5］有失偏頗。其實，期刊影響力既包括發(fā)表后引起國家或地區(qū)黨政機關(guān)重視、被有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)批示采納其觀點、結(jié)論，產(chǎn)生較大經(jīng)濟社會效益者;同時還應(yīng)包括發(fā)表后被引頻次高、影響因子位居本學(xué)科專業(yè)前列，或同時被幾家權(quán)威文摘報刊全文轉(zhuǎn)載，或獲國家、地方政府高層次、高等級獎項者。評價學(xué)術(shù)期刊，應(yīng)增設(shè)期刊影響力標準，使之與期刊政治質(zhì)量、學(xué)術(shù)質(zhì)量、編輯出版質(zhì)量一起作為評價學(xué)術(shù)期刊的四大一級標準。關(guān)于學(xué)術(shù)期刊影響力評價的指標，我認為主要有3個:其一為期刊的社會信譽度，評價指標包括期刊獲國家、省部以上政府期刊獎、出版獎，被國內(nèi)外重要核心期刊庫收錄，被國內(nèi)外重要媒體、著名專家公開評價等。其二為學(xué)術(shù)及社會實踐影響力，評價指標具體包括兩個方面:一是期刊發(fā)表的論文產(chǎn)生了重大學(xué)術(shù)理論反響，如年度被引頻次排名本學(xué)科專業(yè)前列，或一篇論文同時被多家重要文摘報刊轉(zhuǎn)載，或獲省部級以上高等級優(yōu)秀成果獎、“五個一工程”等大獎。二是期刊發(fā)表的論文產(chǎn)生重大社會反響，如有關(guān)論文引起黨和國家及地區(qū)黨委、政府重視，論文的觀點、結(jié)論被省部以上領(lǐng)導(dǎo)批示，黨委、政府采納，產(chǎn)生突出經(jīng)濟社會效益。前者如上世紀50年代《文史哲》發(fā)表李希凡、藍翎評論《紅樓夢》研究的文章所產(chǎn)生的重大學(xué)術(shù)理論反響，《光明日報》70年代末發(fā)表《實踐是檢驗真理的唯一標準》開啟了解放思想、改革開放新時代的巨大影響力。后者如著名歷史地理學(xué)家史念海先生《論西安周圍諸河流量的變化》發(fā)表后受到時任陜西省長批示，省市政府成立專門機構(gòu)落實其關(guān)于恢復(fù)秦嶺北麓生態(tài)植被、以從根本上解決西安供水困難的建議;著名唐史專家牛致功先生《論西安建都的朝代問題》從長期流行的8朝、9朝、11朝、17朝說等眾多觀點的分析考辨中提出13朝說，被陜西省和西安市政府采納作為對外宣傳的標準說法。惟有如此強調(diào)對具有突破性價值的代表性論作的評價，才可能準確把握期刊的學(xué)術(shù)及社會影響力。其三為讀者認可度。評價某一期刊，讀者歡迎不歡迎應(yīng)是根本的標準。在以往的學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量標準及評價實踐中，對讀者、市場的認可程度多有忽視，這是重要失誤。評價讀者認可度，其指標主要包括對期刊印刷版的國內(nèi)外訂閱量、發(fā)行量，讀者網(wǎng)上的點擊率、下載量，以及中國知網(wǎng)等海內(nèi)外傳播情況等的考量。

三、學(xué)術(shù)期刊評價與學(xué)術(shù)評價

學(xué)術(shù)期刊評價是學(xué)術(shù)評價的重要組成部分，學(xué)術(shù)評價包括學(xué)術(shù)期刊評價。學(xué)術(shù)期刊評價是以考量學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量與學(xué)術(shù)期刊編輯者辦刊水平為對象的評價活動。評價的目的在于考察期刊質(zhì)量與期刊社(編輯部)辦刊水平，總結(jié)辦刊經(jīng)驗，找出辦刊中存在的問題，以促進學(xué)術(shù)期刊社不斷改進工作，提高辦刊水平。學(xué)術(shù)期刊的評價按被評對象與評價目的的不同可分為兩種情形:一是評價期刊的質(zhì)量，二是評價期刊社的辦刊水平。前者如學(xué)術(shù)期刊評優(yōu)等，后者如教育部名刊工程入選期刊評選、國家社科基金資助學(xué)術(shù)期刊遴選等。學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量的評價以往多以政治質(zhì)量、學(xué)術(shù)質(zhì)量、編輯質(zhì)量、出版質(zhì)量四個方面為質(zhì)量標準，從內(nèi)容到形式對期刊進行全面的質(zhì)量衡判。而學(xué)術(shù)期刊辦刊水平的評價，除了對期刊本身質(zhì)量做出評判外，還要對期刊的辦刊條件(如主辦單位重視與支持的程度，經(jīng)費與辦公條件及人員配備情況等)、編輯部建設(shè)與管理水平(如編輯部工作人員的思想與業(yè)務(wù)素質(zhì)、規(guī)章制度建設(shè)、工作考核與管理狀況等)、期刊社經(jīng)營效果等做出綜合評估，以評價其辦刊能力、辦刊水平與績效。正是基于上述任務(wù)的特殊性，評價學(xué)術(shù)期刊的主體應(yīng)由三部分人組成:一是相關(guān)學(xué)科專家，二是學(xué)術(shù)期刊編輯專家，三是期刊出版管理專家。由此三方面專家組成的評價組織，應(yīng)就是學(xué)術(shù)期刊評價的學(xué)術(shù)共同體。學(xué)術(shù)評價是以學(xué)術(shù)標準為尺度，對學(xué)術(shù)活動做出水平與價值判斷的過程。學(xué)術(shù)評價包括不同的類型，主要有學(xué)術(shù)研究成果的評價(含學(xué)術(shù)成果評獎、學(xué)術(shù)出版稿件的評選)、學(xué)術(shù)研究人員的評價(包括教學(xué)科研人員職稱評審、各層次優(yōu)秀人才選拔、專業(yè)技術(shù)人員崗位聘任及業(yè)績考核)、學(xué)科評估、學(xué)術(shù)機構(gòu)評估以及研究課題立項的評審與結(jié)項驗收等。學(xué)術(shù)成果的評價主要是評判成果所達到的學(xué)術(shù)水平及其理論與實踐價值;學(xué)術(shù)人才的評價主要評判教學(xué)科研人員的學(xué)術(shù)水平及學(xué)術(shù)貢獻;學(xué)科評估主要評判某一學(xué)科團隊科研水平、對學(xué)科建設(shè)的貢獻及科研創(chuàng)新能力;學(xué)術(shù)機構(gòu)評估主要評判學(xué)術(shù)研究組織整體科研水平、學(xué)術(shù)貢獻及科研創(chuàng)新能力。各種類型的學(xué)術(shù)評價，其評價對象、評價內(nèi)容及所要達到的目的不盡相同，但所有學(xué)術(shù)評價的基本依據(jù)還都是學(xué)術(shù)研究成果。由此特點決定，學(xué)術(shù)評價的主體應(yīng)是相關(guān)學(xué)科專業(yè)造詣精深的專家。深入認識、理解學(xué)術(shù)期刊評價與一般學(xué)術(shù)評價的異同及特點，對于研制科學(xué)、合理且具可操作性的學(xué)術(shù)期刊評價方案、辦法和標準，深入開展學(xué)術(shù)評價理論、實踐問題的研究都具有重要意義。關(guān)于學(xué)術(shù)評價主體，近年學(xué)界十分強調(diào)學(xué)術(shù)共同體評價，這無疑對摒棄長期以來我國實行以行政主導(dǎo)為主的學(xué)術(shù)評價制度，將學(xué)術(shù)評價回歸學(xué)術(shù)是重要改進。但是，對于學(xué)術(shù)期刊評價來說，雖評價的主體主要應(yīng)為學(xué)科專家，但絕不能排斥期刊編輯專家及期刊出版管理專家;多年來各省區(qū)市舉辦的各種期刊評優(yōu)，教育部名刊名欄評選以及國家出版獎的評選實踐也充分證明，期刊評價離不開期刊編輯專家和出版管理專家。

四、評價的科學(xué)性、合理性與可操作性

摘要：文中采用歸納法、比較分析等研究方法，分析了國內(nèi)外文獻數(shù)據(jù)庫收錄的有關(guān)可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計的文獻，以及國內(nèi)外的相關(guān)專業(yè)書籍，旨在對目前可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計研究領(lǐng)域的研究進展有較為全面的了解，為今后研究提供一定的參考理論和依據(jù)。

關(guān)鍵詞：可持續(xù)；室內(nèi)環(huán)境；人文

1傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計中可資借鑒的研究成果

在室內(nèi)環(huán)境設(shè)計領(lǐng)域，人文可適當?shù)乩斫鉃樯詈竦奈幕院蛶в袕V泛意義的人性化的設(shè)計要素，也在說明人是設(shè)計中的出發(fā)點和歸宿。人文在室內(nèi)環(huán)境中的研究早已有之，并且國內(nèi)外對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的人文內(nèi)涵研究產(chǎn)生了很多成果，都具有學(xué)術(shù)價值和實踐意義。可持續(xù)理念向室內(nèi)環(huán)境的注入，使室內(nèi)環(huán)境的絕大部分都發(fā)生了很大的變化，原有的人文理論在難以再適合于表達可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文特質(zhì)，比如我們的室內(nèi)設(shè)計都是講求以人為本，但以人為本的方式在可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境中發(fā)生了翻天覆地的變化，這是革命性的進步。但作為室內(nèi)環(huán)境這一領(lǐng)域范圍內(nèi)的研究，傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的人文觀點仍有一些是本課題值得借鑒和參考的，可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文思想是對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的一種揚棄。例如，錢麗竹在《室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中人文關(guān)懷與人文精神的解析》（2011年）一文中指出，室內(nèi)裝潢的主要目的是讓在其中的人感覺舒適、自然，設(shè)計的最終目的是讓生活或工作的人感到舒心、愉悅，只有將人貫穿于設(shè)計的始終才能完成一項完美的作品。錢麗竹［1］文中的“自然”是指人感受的愉悅和自由自在，這是對人類情感的關(guān)懷，也是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境所應(yīng)有之義，可以作為研究結(jié)果的借鑒，可持續(xù)還使“自然”富有更廣泛的含義，使“自然”顯得更加真實、更加自然而然。吳美芳在論文《現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中的人文情結(jié)》（2003年）中，以人類征服自然的傳統(tǒng)思想為依托，解釋了現(xiàn)代技術(shù)手段的進步以及對建材領(lǐng)域的不斷拓展，使建筑室內(nèi)環(huán)境向人工化、智能化的方向發(fā)展，建筑室內(nèi)環(huán)境可以擺脫自然因素的限制，充分滿足人們對舒適度的要求。并以我國20世紀90年代中期大型購物超市這種購物模式為例，說明了技術(shù)為人們提供更多的人性化、情感化室內(nèi)環(huán)境感受。吳美芳［2］文中對高新技術(shù)的未來展望，是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的技術(shù)觀念的一個反映，智能化是可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的高技術(shù)路線，它的目標之一就是高情感化。諸如此類的文獻，都說明可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人文思想是對傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的一種批判性繼承，有新的觀念融入，對一些人文提法有新的解釋，也有少部分的保留，特別是在人性化和高情感化的人文關(guān)懷的研究中，傳統(tǒng)室內(nèi)環(huán)境的研究成果對可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境領(lǐng)域的研究能起到些許參考和借鑒。

2可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計中的人文研究現(xiàn)狀

可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計產(chǎn)生已逾半個世紀，目前國內(nèi)外對可持續(xù)室內(nèi)設(shè)計實踐方面的理論研究產(chǎn)生了一些成果，如已出版的著作和發(fā)表的論文有周浩明的《可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計理論》（2011年），SianMoxon（英）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2012年），洛麗•丹尼斯（美）的《綠色室內(nèi)設(shè)計》（2012年），路易絲•瓊斯（美）的《環(huán)境友好型設(shè)計：綠色和可持續(xù)的室內(nèi)設(shè)計》（2014年），SusanM.Winchip（美）的《SustainableDesignforInteriorEnvironments》（SecondEdition）（2011年），PilatowiczG.（美）的《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）等。同時產(chǎn)生了不少成功的設(shè)計案例，如美國新墨西哥州陶斯縣的土船住宅，日本建筑師坂茂（ShigeruBan）設(shè)計的紙質(zhì)住宅，讓•諾維爾（JeanNouvel）設(shè)計的法國巴黎阿拉伯世界研究所，英國赫特福德郡的BRE未來辦公室等。相比較于可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的設(shè)計實踐及相應(yīng)理論，人文方面的研究明顯落在了后面，呈現(xiàn)出發(fā)展失衡的態(tài)勢。只有部分設(shè)計理論的文獻對人文方面稍有涉及，并且數(shù)量較少。代表性的成果有：（1）周浩明的《可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計理論》（2011年）一書中的第二章第二節(jié)的第五部分，和第九章第一節(jié)的第四部分，概述了可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的審美特性；在第九章第一節(jié)的第一部分，周浩明闡明了他對可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境的人本觀的個人看法，周浩明認為應(yīng)本著“以自然為本”的思想來重塑室內(nèi)環(huán)境的人本觀念；在第二章第二節(jié)的第四部分論述中，指出可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境應(yīng)該具有動態(tài)的可適應(yīng)性，整個生命周期要能滿足更多人的需求；第六部分還強調(diào)了要鼓勵大眾參與可持續(xù)的設(shè)計過程，可以更全面地符合使用者的期望，更好地營造一個屬人的可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境。（2）梁麗娜、高金鎖的論文《可持續(xù)發(fā)展觀念與可持續(xù)室內(nèi)設(shè)計》（2003年）中，提到可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境設(shè)計應(yīng)蘊涵著平等、發(fā)展、公平和民主原則等最基本的哲學(xué)思想，應(yīng)能在提高生活質(zhì)量的同時，使資源、環(huán)境、人、社會、經(jīng)濟五大系統(tǒng)相互協(xié)調(diào)，共同進步［3］。（3）古佐夫斯基（美）的《可持續(xù)建筑的自然光運用》（2004年）一書中的第七章，闡釋了自然光與環(huán)境、社會、精神、心理愉悅之間的生態(tài)聯(lián)系；第八章闡釋了自然光可以改變我們的行為，并提高我們的生態(tài)意識。（4）布萊恩•愛德華茲（美）的《綠色建筑》（2005年）一書中的序言三，談到如何以生態(tài)倫理的觀點來把控技術(shù)；以及建筑空間對本土傳統(tǒng)的保護等所能負擔(dān)的社會責(zé)任；并認為室內(nèi)環(huán)境應(yīng)該吸取基督教和伊斯蘭教兩大文明的傳統(tǒng)和文化精華，以西方現(xiàn)代化科技結(jié)合東方傳統(tǒng)思想來尋求出路。（5）郝琳在《建筑先鋒•綠見未來》（2014年）一書的綠見未來的理論部分，用永續(xù)設(shè)計的理念，為我們預(yù)測了未來建筑空間可能為我們提供的生活方式，他認為好的設(shè)計應(yīng)該是可持續(xù)的，未來的永續(xù)建筑是看重匠藝的傳承（文化）、自然的保育（環(huán)境）、產(chǎn)業(yè)的變革（經(jīng)濟）、人的生活（社會），通過高科技和智能化，永續(xù)的目標是把庶民、人文風(fēng)物、自然生態(tài)升華為“無心”的日常氛圍。（6）林憲德（臺）在《綠色建筑》（2011年第二版）一書的第九章第一、四部分，用熱力學(xué)第二定律，解釋了營養(yǎng)能量向上層傳遞時的急劇減少，著了保護環(huán)境和有效資源，降低熵值，提倡我們過簡單的生活方式，住宅、建筑、城市都不能太過復(fù)雜，一句話，越簡單的建筑系統(tǒng)越是好的可持續(xù)性的。在第九章第三部分，論述了適宜技術(shù)的社會價值和可持續(xù)意義，用現(xiàn)有的材料、技術(shù)、施工、設(shè)備水平下，發(fā)揮最大的地球環(huán)保功能，并且保護了當?shù)氐膫鹘y(tǒng)工藝的活力，使地域文化傳承發(fā)揚；還借用生態(tài)經(jīng)濟學(xué)大師舒馬赫的觀點，論及了“適宜”這一人文性概念：不應(yīng)該一味學(xué)習(xí)西方發(fā)達國家的生產(chǎn)方式、消費標準、價值體系，否則會更加依賴富裕國家而不能自拔，發(fā)展經(jīng)濟應(yīng)當適可而止、追求效率或生產(chǎn)力應(yīng)適可而止、使用非再生資源應(yīng)適可而止、細密分工應(yīng)適可而止、以科學(xué)方法替代常識也應(yīng)適可而止。（7）大衛(wèi)•伯格曼（美）在《可持續(xù)設(shè)計要點指南》（2014年）的最后部分，“可持續(xù)設(shè)計的未來”中，分析了可持續(xù)暫時不被人們認同的原因，因為新生的可持續(xù)策略具有異于傳統(tǒng)的形式，讓人產(chǎn)生陌生感，有的思想進步人士又害怕人們異樣的眼光，而對可持續(xù)望而卻步。就像早先的汽車設(shè)計成馬車的模樣，是用熟悉的形式，慢慢讓人們接受新事物。大衛(wèi)•伯格曼認為“透明的綠色”手法在建筑和室內(nèi)空間中具有可行性，生態(tài)元素依然在那里，只不過沒有那么明顯，當可持續(xù)設(shè)計不再有一個樣子，它就不再是一種有意識的選擇，不再是一種宣言，不再針對一些特殊的（少數(shù)的）群體。但他也指出“透明的綠色”會失去生態(tài)化策略對人們的教育意義。（8）來增祥在《可持續(xù)發(fā)展與室內(nèi)設(shè)計——兼談綠色室內(nèi)環(huán)境的營造》（1998年）一文中點出了可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境具有社會性、歷史、地域文化性，可持續(xù)發(fā)展除了涉及土地利用、生態(tài)、環(huán)境、能源等所謂“硬件”的經(jīng)濟技術(shù)領(lǐng)域之外，同樣也還與社會文化、歷史文脈等“軟件”因素有關(guān)，例如對風(fēng)景名勝和文物的保護，對地域文化和地區(qū)人文景觀延續(xù)性的重視等等。可持續(xù)發(fā)展著眼于對環(huán)境的尊重和溝通，對資源的節(jié)省和珍惜，在技術(shù)上除了運用高新科技手段外，也樂于采用因時、因地制宜的“適用技術(shù)”。同時還指出可持續(xù)室內(nèi)環(huán)境是對中國傳統(tǒng)“天人合一”思想的回敬，可持續(xù)發(fā)展從哲學(xué)上可與我國傳統(tǒng)“天人合一”的哲學(xué)觀相溝通，這里的“人”——可視為自我或群體，“天”——是否可認為是除自身或人群以外的客觀自然環(huán)境或人工環(huán)境，天人合一是人與物的共生，人與環(huán)境的“對話”、溝通和融合［4］。（9）DanielJauslin在論文（2012年）中引述了三位建筑師對可持續(xù)美學(xué)的看法和談?wù)摚⒅赋隹沙掷m(xù)設(shè)計的美學(xué)到底應(yīng)該是什么樣的，它能在何種程度上得以實現(xiàn)，現(xiàn)在還上不清楚，但自然美學(xué)、生態(tài)美學(xué)在未來的可持續(xù)設(shè)計中必定有相當?shù)陌l(fā)展空間［5］。（10）GrazynaPilatowicz在論文《SustainabilityinInteriorDesign》（2015年）中指出：致力于建筑環(huán)境可持續(xù)的努力不僅要集中在建筑系統(tǒng)性能和保護資源上，還應(yīng)當是基于對人的身體和心理精神需求的理解，這才是一個優(yōu)良的環(huán)保設(shè)計決策的必要出發(fā)點［6］。（11）YaserRezapour等在論文《CulturalAspectsAnalysesinSustainableArchitecture》（2012）中研究了可持續(xù)建筑與文化、行為之間的相互關(guān)系和影響，認為可持續(xù)的生活方式才能促成可持續(xù)的社會，可持續(xù)的社會才能產(chǎn)生可持續(xù)建筑；可持續(xù)建筑應(yīng)該作為一個文化背景來建立我們最佳的可持續(xù)文化，可持續(xù)建筑內(nèi)涵著可持續(xù)文化，它對可持續(xù)社會的形成有重要作用［7］。

3可持續(xù)建筑人文研究中的相關(guān)研究成果

“超循環(huán)”是圈行系統(tǒng)中的各部分以及整體，產(chǎn)生周期性的變化與旋升。②它融合自然之道與社會之道、思維之道與存在之道、研究方法之道與研究對象之道，是世界萬物生發(fā)的格局與態(tài)勢。近代，尤其是近幾十年以來，隨著地球環(huán)境污染的不斷加劇，西方人文學(xué)科領(lǐng)域生發(fā)了拯救人類精神生態(tài)，呼吁環(huán)境保護的生態(tài)批評。上個世紀九十年代，西方生態(tài)批評開始傳入中國，中國生態(tài)批評產(chǎn)生。中國生態(tài)批評作為一門新生學(xué)科，其生長態(tài)勢自然也遵循了超循環(huán)之道。   一、“依生”視角下的中國生態(tài)批評———與中國對應(yīng)學(xué)科“看似一體”   生態(tài)批評起源于歐美，上個世紀七十年代初見端倪，九十年代興起。在中國發(fā)出的最初聲音是司空草1999年11月在《外國文學(xué)評論》上發(fā)表的《文學(xué)的生態(tài)學(xué)批評》一文。真正傳入中國并引起國內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究熱潮是在2002年，以王諾教授的《生態(tài)批評：發(fā)展與淵源》為標志。國內(nèi)關(guān)于生態(tài)批評的綜述文章主要有：李潔的《生態(tài)批評在中國：17年發(fā)展綜述》以及其碩士畢業(yè)論文《生態(tài)批評在中國的傳播與發(fā)展：1999—2005》、周瑋露的《歐美生態(tài)批評在中國》等，另外在魯樞元教授的著作《生態(tài)批評的空間》和劉文良教授的著作《范疇與方法：生態(tài)批評論》中也提到了中國生態(tài)批評的興起與發(fā)展。以上學(xué)者在闡釋生態(tài)批評在中國興起和發(fā)展的時候，一般都把生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)和生態(tài)文學(xué)歸入生態(tài)批評的發(fā)展中來。李潔的《生態(tài)批評在中國：17年發(fā)展綜述》，文章把生態(tài)批評興起的時間定為1987年，其根據(jù)是文藝學(xué)家鮑桑葵1987年主編的《文學(xué)藝術(shù)新術(shù)語詞典》中的詞條“文藝生態(tài)學(xué)”；把生態(tài)批評在中國發(fā)展的時間定為1994年，其根據(jù)是有關(guān)“生態(tài)美學(xué)”論文的發(fā)表。［1］周瑋露的《歐美生態(tài)批評在中國》一文提到了生態(tài)批評在中國起步的標志———司空草1999年發(fā)表的文章《文學(xué)的生態(tài)學(xué)批評》，這一說法是正確的。但她在提及國內(nèi)生態(tài)批評文章和專著的時候把曾永成教授的專著《文藝的綠色之思》、魯樞元教授的專著《生態(tài)文藝學(xué)》、姜澄清教授的專著《藝術(shù)生態(tài)論綱》和徐恒醇教授的專著《生態(tài)美學(xué)》列為生態(tài)批評的代表作，而且文章后面把國內(nèi)的生態(tài)美學(xué)會議看成了生態(tài)批評研討會，把生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)和生態(tài)批評看成了一體。［2］劉文良教授的《范疇與方法：生態(tài)批評論》一書中有關(guān)生態(tài)批評發(fā)展綜述的論述在前言的第二部分———“當代生態(tài)批評在中國的崛起”，劉教授雖然沒有把生態(tài)文藝歸入生態(tài)批評，但是文中提到“2000年出版的魯樞元教授的《生態(tài)文藝學(xué)》、曾永成的《文藝的綠色之思》、2002年出版的張皓等人的‘文藝生態(tài)探索叢書’、2000年出版的徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)》、2003年出版的曾繁仁的《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》等，都宣示著中國生態(tài)批評研究已經(jīng)‘漸進佳境’。”［3］第三部分“生態(tài)批評理論研究的現(xiàn)狀”，提到“國內(nèi)學(xué)術(shù)界先后召開了幾次有關(guān)生態(tài)批評的大型學(xué)術(shù)會議，魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》、曾永成的《文藝的綠色之思》、張皓等人的‘文藝生態(tài)探索叢書’（《中國文藝生態(tài)思想研究》、《老莊生態(tài)智慧與詩藝》、《20世紀中國文學(xué)生態(tài)意識透視》、《小說因素與文藝生態(tài)》）等生態(tài)批評研究的學(xué)術(shù)著作陸續(xù)推出。”［4］也沒有把生態(tài)批評和生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)分開。然而，中國生態(tài)批評起步期為何會與生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)“看似一體”？原因就在于這時候的中國生態(tài)批評是“依生”于西方生態(tài)批評、中國生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)而成長的。   二、“競生”和“共生”視角下的中國生態(tài)批評———與中國對應(yīng)學(xué)科“耦合并進”   生態(tài)批評在中國興起后，馬上引起了生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)兩個學(xué)科專家學(xué)者的關(guān)注，這種關(guān)注有其必然性。首先生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)批評都是在地球生態(tài)遭到破壞的情況下而產(chǎn)生的，本是同根而生；另外生態(tài)批評與生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)彼此有著學(xué)科互補性，能夠耦合交融。生態(tài)批評屬于生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的應(yīng)用研究維度，生態(tài)批評的發(fā)展能夠促進生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的理論構(gòu)建，生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的理論構(gòu)建又能反之為生態(tài)批評提供更好的哲學(xué)支點和理論規(guī)范。中國的生態(tài)批評是從西方引進的，而中國本土又有其知音———生態(tài)美學(xué)和生態(tài)文藝學(xué)，所以生態(tài)批評傳入中國以后，其發(fā)展有兩支主流。一支主流是最初把生態(tài)批評從西方引入中國的那一批專家學(xué)者，這批學(xué)者在研究生態(tài)批評以前大都是從事比較文學(xué)或外國文學(xué)研究，一般英語水平高，能直接閱讀歐美的最新學(xué)術(shù)成果，及時了解西方的學(xué)術(shù)潮流。比如王諾教授還曾去哈佛大學(xué)做了一年的訪問學(xué)者，《生態(tài)批評：發(fā)展與淵源》為王諾教授在哈佛大學(xué)一年訪問的學(xué)術(shù)成果。除王諾教授外，這一支流的代表人物還有韋清琦教授、宋麗麗教授、胡志紅教授、劉蓓教授等。另一支主流是在西方生態(tài)批評理論傳入中國以前就從事生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)、文學(xué)理論等學(xué)科研究的專家學(xué)者，代表人物有袁鼎生、魯樞元、曾繁仁、曾永成、劉文良等專家學(xué)者。   前一支主流我們主要看王諾、韋清琦教授的生態(tài)批評研究。王諾教授任教于廈門大學(xué)中文系，在研究生態(tài)批評以前主要從事外國文學(xué)研究，2002年開始發(fā)表關(guān)于生態(tài)批評的文章，主要有：2002年發(fā)表《雷切爾•卡森的生態(tài)文學(xué)成就和生態(tài)哲學(xué)思想》、《生態(tài)批評：發(fā)展與淵源》，2005年發(fā)表《先秦儒家思想的生態(tài)意義》，2006年發(fā)表《北美印第安神話中人與自然的關(guān)系》、《生態(tài)批評三人談》、《生態(tài)危機的思想文化根源———當代西方生態(tài)思潮的核心問題》、《“我們絕對不可等待”》、《從生態(tài)視角重審西方文學(xué)》，2008年發(fā)表《論華海的生態(tài)詩》、《從寄居意識看“圣經(jīng)”中的生態(tài)尺度》、《“生態(tài)批評讀本”述評》、《生態(tài)批評的思想文化批判》，2009年發(fā)表《生態(tài)批評：界定與任務(wù)》、《梭羅簡單生活觀的當代意義》、《“生態(tài)的”還是“環(huán)境的”？———生態(tài)文化研究的邏輯起點》，2010年發(fā)表《從表現(xiàn)到介入：生態(tài)文學(xué)創(chuàng)始人卡森的啟示》、《生態(tài)批評的美學(xué)原則》，從王諾教授2002年到2010年發(fā)表有關(guān)生態(tài)批評的文章特點來看，主要有兩方面轉(zhuǎn)化：一是其生態(tài)批評逐漸把生態(tài)美學(xué)的審美性批評引進生態(tài)學(xué)、文化學(xué)批評；二是其生態(tài)批評不斷擴展批評空間，從起初的對生態(tài)文學(xué)、自然寫作作品及作家的批評擴大到了對整個西方文學(xué)、中國傳統(tǒng)經(jīng)典的批評。韋清琦教授任教于南京師大外國語學(xué)院，也是在2002年開始發(fā)表有關(guān)生態(tài)批評的論文。2002年發(fā)表《用生命鑄造的生態(tài)經(jīng)典———蕾切爾•卡遜的“寂靜的的春天”》、《方興未艾的綠色文藝研究———生態(tài)批評》，2003年發(fā)表《全球化時代的“非典”及生態(tài)學(xué)反思》、《生態(tài)女性主義：文學(xué)批評的一枝奇葩》、《生態(tài)批評：完成對邏各斯中心主義的最后合圍》，2004年發(fā)表《打開中美生態(tài)批評的對話窗———訪勞倫斯•布伊爾》、《走向一種綠色經(jīng)典：新時期文學(xué)的生態(tài)學(xué)研究》，2005年發(fā)表《生態(tài)意識的文學(xué)表述：葦岸論》，2006年發(fā)表《中國視角下的生態(tài)女性主義》、《生態(tài)批評三人談》，2009年發(fā)表《農(nóng)婦•剪紙•狼———重讀賈平凹的“庫麥榮”》、《生態(tài)批評家的職責(zé)：與斯科特•斯洛維克關(guān)于《走出去思考》的訪談》、《生態(tài)批評家的職責(zé)———與斯科特•斯洛維克關(guān)于“走出去思考”的訪談》，2010年發(fā)表《走向一種人文仿生學(xué)———論當代中國自然寫作的一些特點》。和王諾教授不同，韋清琦教授較少的將中國的生態(tài)美學(xué)思想引入生態(tài)批評，韋教授對生態(tài)批評的研究一是努力將西方生態(tài)批評理論引入國內(nèi)，以促進中西生態(tài)批評的融合；二是提倡生態(tài)批評對文本的解讀，注重對生態(tài)批評的實踐應(yīng)用維度。#p#分頁標題#e#   另一支主流我們主要看袁鼎生教授、魯樞元教授的生態(tài)批評研究。袁鼎生教授是國內(nèi)生態(tài)美學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的大家之一，之前從歷史、邏輯、應(yīng)用、比較、元學(xué)科等五個維度系統(tǒng)構(gòu)建生態(tài)美學(xué)學(xué)科。袁教授2009年出版著作《生態(tài)批評的中國風(fēng)范》，2010年在《文學(xué)評論》上發(fā)表《生態(tài)批評的規(guī)范》。在《生態(tài)批評的規(guī)范》一文中，袁教授指出了“西方生態(tài)批評因強調(diào)生態(tài)功能的價值取向，忽略了文本審美批評的基礎(chǔ)，忽略了文化批評與審美批評的結(jié)合，偏離了文學(xué)藝術(shù)本體批評的宗旨與規(guī)范。”［5］提倡中國風(fēng)范的生態(tài)批評應(yīng)當吸收中國生態(tài)美學(xué)的審美性因素，而構(gòu)建一種文化、藝術(shù)、哲學(xué)等中和價值更為完備的新批評。魯樞元教授是國內(nèi)生態(tài)文藝學(xué)學(xué)科的創(chuàng)始人之一，發(fā)表過很多生態(tài)批評論文。主要有：2002年發(fā)表的《生態(tài)批評的知識空間》，2004年發(fā)表的《精神生態(tài)：批評理論與實踐》，2005年發(fā)表的《生態(tài)批評的視野與尺度》、《現(xiàn)代都市：讓我們失去了什么———關(guān)于現(xiàn)代都市生活的生態(tài)批評》，2007年發(fā)表的《生態(tài)批評的視域》，2009年發(fā)表的《生態(tài)批評中的“自然”含義》。魯教授生態(tài)批評的學(xué)術(shù)思想主要集中于《生態(tài)批評的空間》一本書中，對生態(tài)批評研究的貢獻主要在“生態(tài)批評的空間”這一范疇上。魯教授指出了生態(tài)批評的知識空間是以生物學(xué)知識系統(tǒng)為背景的知識空間，它不同于之前的神學(xué)知識系統(tǒng)和物理學(xué)知識系統(tǒng)下的知識空間。古代文論的形態(tài)更多的體現(xiàn)為“精彩靈動的話語片段”［6］；現(xiàn)代社會的文學(xué)批評讓文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作服從機械的科學(xué)定律，其理論形態(tài)多表現(xiàn)為“冷漠堅硬的結(jié)構(gòu)”［7］；當代社會的文學(xué)批評應(yīng)該是一種“既自成系統(tǒng)又充滿活力的批評。”［8］魯教授認為生態(tài)批評的對象“不僅僅是環(huán)境文學(xué)、自然文學(xué)和公害文學(xué)，表現(xiàn)人類在社會中地球上生存狀態(tài)的整個文學(xué)系統(tǒng)都可以用生態(tài)學(xué)的眼光加以透視、研究、批評。”［9］兩支主流在“競生”和“共生”中“耦合并進”。進而為下一步中國生態(tài)批評在“整生”中的超循環(huán)發(fā)展做好了鋪墊和準備。   三、“整生”視角下的中國生態(tài)批評———與中國對應(yīng)學(xué)科“超循環(huán)”發(fā)展   “整生”視角下中國生態(tài)批評的超循環(huán)發(fā)展體現(xiàn)在兩個方面：一是對生態(tài)批評的空間、對象的認同上；另一個是對生態(tài)批評原則、規(guī)范的探討上。   （一）空間、對象認同的超循環(huán)   生態(tài)批評剛傳入國內(nèi)的時候，生態(tài)批評的批評對象一方面是自然文學(xué)、生態(tài)文學(xué)、環(huán)境文學(xué)及其作家，另一方面是中外的現(xiàn)當代文學(xué)及作家。前一類多以古代自然山水詩人的詩歌、生態(tài)文學(xué)、環(huán)境文學(xué)作家的文學(xué)作品及其作家為對象，比如何悅玲2001年于《陜西師范大學(xué)學(xué)報》發(fā)表的《共生與和諧：人類家園的古典理想境界———〈花源詩并記〉生態(tài)美學(xué)解讀》是對古代文學(xué)中自然山水詩人的作品的解讀；張志平2001年11月于《名作欣賞》發(fā)表的《對一種生態(tài)倫理的詩意想象———賈平凹近作〈懷念狼〉解讀》是對生態(tài)文學(xué)的解讀；老樹2004年10月于《森林與人類》發(fā)表的《草原盡頭的狼風(fēng)景———〈狼圖騰〉與生態(tài)文化》是對環(huán)境文學(xué)的解讀。以自然、生態(tài)、環(huán)境文學(xué)作家為批評對象的文章，例如李玫2005年于《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報》發(fā)表的文章《郭雪波小說中的生態(tài)意識》。后一類對中國現(xiàn)當代文學(xué)解讀的生態(tài)批評，如張艷梅2005年于《臨沂師范學(xué)院學(xué)報》發(fā)表的《中國現(xiàn)代抒情性鄉(xiāng)土小說的生態(tài)倫理敘事》；對外國現(xiàn)當代文學(xué)解讀的生態(tài)批評，比如王育烽2005年11月于《商丘職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》發(fā)表的《從〈老人與海〉看海明威的自然生態(tài)意識》。隨著對生態(tài)批評認識的加深以及生態(tài)批評學(xué)科生命力的日益顯現(xiàn)，國內(nèi)專家學(xué)者認識到了生態(tài)批評批評對象應(yīng)該擴展至古今中外整個文學(xué)系統(tǒng)，顯示出對生態(tài)批評空間、對象認識的超循環(huán)。魯樞元教授的專著《生態(tài)批評的空間》中認為，生態(tài)批評的研究對象“不應(yīng)僅僅著眼于文學(xué)作品的題材，僅限于環(huán)境文學(xué)、自然寫作、公害文學(xué)的狹小范圍內(nèi)。概而言之，迄今為止的文學(xué)所表現(xiàn)的無外乎人類在社會中、在地球上的生存狀態(tài)，都是可以運用一種生態(tài)學(xué)的眼光加以透視、加以研究的。從中國古代的《詩經(jīng)》，到古代希臘的神話；從曹雪芹的《紅樓夢》，到托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》；從印度的泰戈爾到日本的川端康成；一直到中國當代文壇上的巴金、王蒙、張承志、莫言、王安憶、韓少功、張煒、阿來，無不可以運用生態(tài)學(xué)的批評尺度加以權(quán)衡批判。……甚至不只是文學(xué)藝術(shù)，還應(yīng)包括一切‘有形式的話語’。生態(tài)批評不僅僅是文學(xué)藝術(shù)的批評，也可以涉及整個人類文化的批評。”［10］王諾教授在論文《生態(tài)批評：界定與任務(wù)》也指出“生態(tài)批評的研究和評論對象是整個文學(xué)，絕不僅僅是生態(tài)文學(xué)，絕不僅僅是直接描寫自然景觀的作品，更不僅僅是‘自然書寫’。……從根本上說，古往今來絕大多數(shù)文學(xué)作品都包含了對人與自然的關(guān)系產(chǎn)生直接或間接影響的思想文化因素，對它們進行生態(tài)批評完全具有合理性。……正因為如此，生態(tài)批評對文本的解讀和評論不能僅僅局限于當代文學(xué)；傳統(tǒng)文學(xué)，特別是對人類文明和社會變遷產(chǎn)生了重大影響的經(jīng)典作品，也是生態(tài)批評的重要對象。”［11］王諾教授2005年發(fā)表的論文《先秦儒家思想的生態(tài)意義》以及2008年發(fā)表的論文《從寄居意識看“圣經(jīng)”中的生態(tài)尺度》都是生態(tài)批評空間、對象擴展研究上的實踐。袁鼎生教授在《生態(tài)批評的中國風(fēng)范》一書中也指出“文學(xué)藝術(shù)批評的空間與質(zhì)域，應(yīng)由文本的審美批評、審美文化批評、藝術(shù)哲學(xué)批評構(gòu)成。生態(tài)批評，則相應(yīng)地由文本的生態(tài)審美批評、生態(tài)審美文化批評、生態(tài)藝術(shù)哲學(xué)批評構(gòu)成，形成三位一體的質(zhì)域。”［12］袁鼎生教授從生態(tài)學(xué)中提煉出生態(tài)藝術(shù)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)超循環(huán)理論和生態(tài)學(xué)術(shù)方法，將更有利于擴展生態(tài)批評的空間、對象，審視文本、社會、哲學(xué)、藝術(shù)中的生態(tài)關(guān)系。#p#分頁標題#e#   （二）原則、規(guī)范探討的超循環(huán)   2007年左右，國內(nèi)生態(tài)批評研究的關(guān)注點開始轉(zhuǎn)向中國生態(tài)批評的原則與規(guī)范，展示了中國生態(tài)批評的超循環(huán)發(fā)展。這方面研究的第一篇論文是劉文良教授2007年2月于《理論探索》上發(fā)表的論文《試論生態(tài)批評的原則》。文章提出了生態(tài)批評的四條原則：一是“以文化批評為本，但不忽視批評的審美性原則”；二是“跨文明，跨學(xué)科，多角度全方位審視”；三是“‘深層’透析，尋求人類‘內(nèi)部自然’的回歸”；四是“‘以人為本’為歸指，‘生態(tài)為本’為內(nèi)核”。［13］2009年4月又在《中國文學(xué)研究》上發(fā)表《本土精神：生態(tài)批評的創(chuàng)新之基》，認為中國生態(tài)批評的理論建構(gòu)和批評實踐，要立足中華民族傳統(tǒng)文化，凝練生態(tài)智慧，重視本土文學(xué)，拓展批評空間，彰顯自主思維。［14］袁鼎生教授在《生態(tài)批評的規(guī)范》一文中，指出了“西方生態(tài)批評因強調(diào)生態(tài)功能的價值取向，忽略了文本審美批評的基礎(chǔ)，忽略了文化批評與審美批評的結(jié)合，偏離了文學(xué)藝術(shù)本體批評的宗旨與規(guī)范。”［15］提出了“生態(tài)和諧標準”、“生態(tài)中和標準”和“生態(tài)大和標準”生態(tài)批評的三重標準，以及“藝術(shù)審美生態(tài)化”、“生態(tài)藝術(shù)審美化”和“生態(tài)藝術(shù)審美化”生態(tài)批評的三大規(guī)律。2006年王諾教授、韋清琦教授、宋麗麗教授在《三峽大學(xué)學(xué)報》一致認為中國生態(tài)批評需要以一種東西聯(lián)合的精神進行研究，中國生態(tài)批評既要立足本體，又要突破本土而走向世界。［16］之后王諾在《歐美生態(tài)批評》一書中結(jié)合西方生態(tài)思想和我國古代生態(tài)智慧，列舉了生態(tài)批評“生態(tài)美的自然性”、“生態(tài)審美的整體性”和“生態(tài)審美的交融性”三條原則。［17］魯樞元教授認為生態(tài)時代中國學(xué)術(shù)將走向一個新格局，中國傳統(tǒng)文化精神開始發(fā)揮獨立自主的作用，并成為構(gòu)建當代世界生態(tài)批評理論的重要組成部分。［18］   基于此，魯教授在《生態(tài)批評的空間》一書中列舉了生態(tài)批評的九大尺度：（1）“自然萬物之間存在著普遍聯(lián)系，大自然是一個有機統(tǒng)一的整體……”（2）“人類……不應(yīng)為了一己的利益、尤其是為了那些已經(jīng)顯得很不正常的利益去無度地掠奪、揮霍大自然。”（3）“生態(tài)問題……同時也是一個詩學(xué)的、美學(xué)的問題。”（4）“不能忽視人的自然醒，人與自然的一體性。……”（5）“決不能把全球化單單看作全球經(jīng)濟一體化，更不能為了全球經(jīng)濟一體化繼續(xù)破壞全球生態(tài)一體化。……”（6）“……詩意的生存，是一種低消耗的高層次生活，是人類有可能選擇的最優(yōu)越、最可行的生產(chǎn)方式。”（7）“生態(tài)文藝批評憂患中不喪失信念，悲涼中不放棄抗爭，絕路上不停止尋覓，……這是一種理想主義的文藝批評。……”（8）“生態(tài)批評……更是一種姿態(tài)、一種情感、一種體貼和良心、一種信仰和憧憬。……”（9）“……生態(tài)批評并不排斥包括形式主義批評在內(nèi)的其它各種類型的文藝批評，因為生態(tài)學(xué)的一個基本原則就是‘多元共存’。……”［19］可見，中國生態(tài)批評的當前探討都一致性的強調(diào)了生態(tài)批評的審美維度、生態(tài)整體主義思想，并提倡借用中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的學(xué)術(shù)資源。這將是對西方生態(tài)批評單調(diào)的強調(diào)生態(tài)功能的價值取向以及生態(tài)中心主義思想的一種超越，同時也是中國生態(tài)批評超循環(huán)發(fā)展的一種顯現(xiàn)。   四、結(jié)語   中國生態(tài)批評的發(fā)展遵循“超循環(huán)”的生發(fā)路線主要經(jīng)過了上述“依生”、“競生”、“共生”和“整生”四個階段。從“依生”、“競生”、“共生”和“整生”四個視角統(tǒng)觀而看，生態(tài)批評在中國的發(fā)展從起步時與中國生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的“看似一體”，到后來與生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的“耦合并進”，再到目前與中國生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文藝學(xué)的超循環(huán)整生發(fā)展，顯示出其健康的生長態(tài)勢。相信在不久的將來，中國生態(tài)批評一定能夠把自己打造成一個體系完備、話語健全、具有中國風(fēng)范的成熟學(xué)科。

摘要：在生態(tài)文明建設(shè)已被寫進憲法、成為基本國策、我國正迎來全方位生態(tài)覺醒的今天，我國的環(huán)境問題依然嚴峻，在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環(huán)境倫理觀便越來越凸顯其重要性。論文通過對環(huán)境倫理觀的闡釋、當代高校藝術(shù)設(shè)計教師社會責(zé)任的歸納以及當今藝術(shù)設(shè)計教育和實踐中存在的關(guān)于可持續(xù)設(shè)計認識誤區(qū)的分析，闡述了高等院校藝術(shù)設(shè)計教育中廣泛傳播和普及環(huán)境倫理觀的重要性以及消除這些誤區(qū)的主要途徑——加強環(huán)境倫理教育、將可持續(xù)設(shè)計原則融于專業(yè)設(shè)計的教育與實踐之中。

關(guān)鍵詞：環(huán)境;倫理;可持續(xù)發(fā)展;設(shè)計;教育

前言

2020，對于中國乃至全世界來說都將是無法忘卻的一年。澳大利亞持續(xù)不斷的山火、非洲數(shù)十年一遇的蝗災(zāi)、尤其是至今仍在全球肆虐的肺炎疫情，再一次引起人們對于自己在地球環(huán)境中地位的重新思考，也進一步促使人們對于自己過往思想和行為的深入反思，人們越來越意識到，在大自然面前，人類原來是如此的渺小，甚至一個看不見摸不著的微小生物（病毒），就能將整個人類攪得天翻地覆！“人類中心主義”正在被越來越多的人所拋棄。原來在地球上，人并不是“老大”，人與自然界中的一切都是平等的，并非“唯我獨尊”，正如紀錄片《大自然在說話》中大自然的獨白所說，“我并不需要人類，人類卻離不開我”。我們進一步意識到，善待自然將是我們最好的行為方式！在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環(huán)境倫理觀便越來越凸顯其重要性。

一、環(huán)境倫理——一種新的有關(guān)人與自然的倫理觀

被譽為“環(huán)境倫理之父”的美國科羅拉多州立大學(xué)哲學(xué)教授霍爾姆斯•羅爾斯頓（HolmesRolston）在2018年5月1日“第12屆生態(tài)文明國基于環(huán)境倫理的可持續(xù)設(shè)計教育THEEDUCATIONOFSUSTAINABLEDESIGNBASEDONTHEENVIRONMENTALETHICS際論壇科羅拉多分會”上針對中國學(xué)者“當代西方環(huán)境倫理領(lǐng)域最新關(guān)注的問題是什么”的提問，羅爾斯頓的回答是：“氣候變化與人的消費。”為此他打了一個有意思的比方：盡管每一片雪花都說自己是清白的，但雪崩卻的的確確是所有雪花“共業(yè)”的結(jié)果。他用“適度”概念來闡發(fā)自己的看法，就是要適度發(fā)展，適度消費[1]。他把“適度消費”提到了極其重要的高度，而且認為世界上的每一個人都是他所說的那片雪花，盡管每個個人的超消費單獨看起來微不足道，但所有這些“微不足道”的負能量積聚起來，就會形成無窮的摧毀力，導(dǎo)致最終的雪崩。因此每一個個體，都應(yīng)該擔(dān)負起自己應(yīng)有的保護自然的責(zé)任，對于破壞環(huán)境的行為，絕“不因惡小而為之”。按照環(huán)境倫理的觀點，人與大自然中的一切生物都是平等的，只有相互尊重才能達到人與自然之間的平衡，所謂“人定勝天”的理想是不存在的，“人勝天”最多只是暫時的，一旦不平衡超過了自然能夠承受的閾值，大自然就會開始對人類的懲罰，最近幾十年在地球上頻繁出現(xiàn)的各種災(zāi)難就是這一機制的極好證明。

二、傳播環(huán)境倫理觀——高校專業(yè)設(shè)計教師的新職責(zé)