一、后現(xiàn)代主義人類學(xué)概說(shuō)

社會(huì)科學(xué)的發(fā)展是與社會(huì)思潮與產(chǎn)業(yè)革命發(fā)展緊密結(jié)合的，本文將直接從后現(xiàn)代人類學(xué)基本定義入手，與傳統(tǒng)人類學(xué)范式對(duì)比，解構(gòu)傳統(tǒng)的方式與建構(gòu)的邏輯，及這些在虛擬社會(huì)文化中的應(yīng)用以及與傳統(tǒng)的不同。進(jìn)一步梳理后現(xiàn)代主義的歷史邏輯，之后引出各個(gè)作者轉(zhuǎn)向的原因；以及后現(xiàn)代主義的從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義———后工業(yè)時(shí)代思潮由現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義延續(xù)的背景、特點(diǎn)與轉(zhuǎn)向，來(lái)討論后現(xiàn)代主義人類學(xué)是什么、對(duì)于人類學(xué)發(fā)展的意義、特點(diǎn)與貢獻(xiàn)，以及后現(xiàn)代主義人類學(xué)在20世紀(jì)10年代以來(lái)的最新走向。同時(shí)，也將順帶討論后現(xiàn)代主義文本的空間與虛擬社會(huì)文化文本的第四維時(shí)空性的對(duì)接；以及，后現(xiàn)代主義的不確定性與尚未完全“結(jié)構(gòu)”的虛擬社會(huì)文化的不確定性的對(duì)接。從宏觀上看社會(huì)科學(xué)學(xué)科的劃分在本質(zhì)上即是一種有意而為的、篩選有限社會(huì)文化符號(hào)的結(jié)構(gòu)功能主義，而后現(xiàn)代的出現(xiàn)則打破了這一日趨僵化、不斷重復(fù)賦義的意義建構(gòu)僵局（不斷的重復(fù)賦義和意義再生是學(xué)科研究異化、走向詮釋學(xué)和哲學(xué)詭辯的企圖，而忽視了學(xué)科建設(shè)的實(shí)證研究本意）。后現(xiàn)代的出現(xiàn)則以有意識(shí)的反叛、達(dá)到了無(wú)意識(shí)打破上述僵局的目的———后現(xiàn)代至于傳統(tǒng)的關(guān)系、與反傳統(tǒng)的意義（實(shí)證和意義重構(gòu)）及源流。同時(shí)我們也應(yīng)看到虛擬社會(huì)文化與后現(xiàn)代主義人類學(xué)交集中幾個(gè)必須注意到的問(wèn)題。

二、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)文化的新發(fā)展與網(wǎng)絡(luò)社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的隱喻

網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的本質(zhì)是符號(hào)的社會(huì)，是一種新的語(yǔ)言、新的話語(yǔ)符號(hào)系統(tǒng)，而這些構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)話語(yǔ)系統(tǒng)的符號(hào)則是普遍性的、超時(shí)空的、超文化的，是“普世”的。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的書(shū)寫(xiě)在于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的投射，即“隱喻”。同時(shí)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義具有表達(dá)和指涉的不確定性，而網(wǎng)絡(luò)社會(huì)疆域又具有超時(shí)空性；因此，后現(xiàn)代主義人類指涉的不確定性與研究的方向性（只有方向、缺乏具體指涉和理論、概念體系），其虛擬社會(huì)文化研究的定性的探索性、反傳統(tǒng)性、過(guò)渡性。只有當(dāng)以互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的虛擬社會(huì)文化在第四次工業(yè)浪潮成熟之后，成為普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技術(shù)革命在當(dāng)時(shí)的全方位的、基礎(chǔ)性程度）社會(huì)基礎(chǔ)知識(shí)，虛擬社會(huì)文化的秩序（經(jīng)濟(jì)、政治、文化、與書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)）完全并行于傳統(tǒng)秩序，并與之達(dá)成制衡之時(shí)，這種后現(xiàn)代主義的、探索性的、過(guò)渡性的探索成熟之后；完全意義上的后現(xiàn)代主義人類學(xué)的虛擬使得社會(huì)文化研究才真正完成其系統(tǒng)的、理論的概念體系填充和建構(gòu)。

三、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化研究的展望

首先，我們認(rèn)為當(dāng)代人類學(xué)研究的主題是后現(xiàn)代主義研究的核心問(wèn)題與虛擬社會(huì)文化實(shí)證研究的整合。其次，全球一體化時(shí)代的人類學(xué)研究在信仰、價(jià)值、分類的趨同、異化與整合中有待進(jìn)一步研究分析的問(wèn)題與研究視野的轉(zhuǎn)換。在《后現(xiàn)代社會(huì)理論》中，瑞澤爾對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)理論的14點(diǎn)批判。從中我們可以看到對(duì)后現(xiàn)代主義的反思所反應(yīng)出的后現(xiàn)代主義與虛擬社會(huì)文化的如下相通之處。首先，瑞澤爾提到的后現(xiàn)代社會(huì)理論家的反現(xiàn)代主義缺乏明確概念化的趨勢(shì)，以及他們“精于批判但是對(duì)于‘社會(huì)應(yīng)是什么樣’卻缺乏任何見(jiàn)解”。恰恰對(duì)應(yīng)了網(wǎng)絡(luò)社會(huì)在當(dāng)代的發(fā)展階段。其次，瑞澤爾筆下所言的后現(xiàn)代主義學(xué)者因缺乏一種能動(dòng)主體方面的理論而對(duì)主體和主體性不感興趣，則正對(duì)應(yīng)了當(dāng)代對(duì)于“虛擬社會(huì)文化的主體是什么：是人、是媒介、還是互動(dòng)方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后現(xiàn)代社會(huì)理論家有一種至少把某些社會(huì)現(xiàn)象物化的令人煩擾的趨勢(shì)”則恰恰與數(shù)字化的虛擬社會(huì)文化文本中符號(hào)化、文本化的溝通本質(zhì)相對(duì)應(yīng)。在后現(xiàn)代主義反對(duì)對(duì)文本做過(guò)度闡釋、乃至反對(duì)文本本身之時(shí)，虛擬社會(huì)文化所依賴的恰恰是二位一體的“作者—讀者”所賴以存在的生存方式。第四，瑞氏筆下的社會(huì)理論家過(guò)于滿足與對(duì)他們自我定義的問(wèn)題的沉湎，而忽視了對(duì)時(shí)代性問(wèn)題的關(guān)鍵；則可認(rèn)為是虛擬社區(qū)建構(gòu)在文本之上，后現(xiàn)代主義對(duì)于文本的質(zhì)疑，恰恰迎合了虛擬社會(huì)文化讀者制造文本的特性。在虛擬社區(qū)中，讀者即作者。必須要反復(fù)重申的是人類學(xué)關(guān)注的是文化，文化是社會(huì)結(jié)構(gòu)的文點(diǎn)/以后現(xiàn)代社會(huì)的基本特點(diǎn)作為支撐，而后現(xiàn)代主義則是這一歷史時(shí)期社會(huì)的符號(hào)標(biāo)志/后現(xiàn)代意味著轉(zhuǎn)型、反思和不確定性-即描述了由工業(yè)社會(huì)到全面數(shù)字化社會(huì)的過(guò)渡階段的社會(huì)、文化、和大眾心理特點(diǎn)，虛擬社會(huì)的全面來(lái)臨則會(huì)是后工業(yè)社會(huì)以及后現(xiàn)代主義的終結(jié)，至此，缺乏事實(shí)描述的后現(xiàn)代主義理論將因社會(huì)生產(chǎn)方式形態(tài)/全面數(shù)字化社會(huì)的到來(lái)而找到理論在生產(chǎn)力和定型了的社會(huì)結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)中的支撐。

四、后現(xiàn)代主義人類學(xué)與虛擬社會(huì)文化：開(kāi)放式的小結(jié)

作者：馬武宏 單位：云南民族大學(xué)

大學(xué)文化作為一種文化形態(tài)，是伴隨著大學(xué)的產(chǎn)生而形成的，體現(xiàn)的是高校師生的人生觀、價(jià)值觀、世界觀取向。大學(xué)精神是高校文化的核心，正如堅(jiān)持“厚德載物，自強(qiáng)不息”精神的清華大學(xué)那樣，為祖國(guó)培養(yǎng)了無(wú)數(shù)優(yōu)秀人才，為國(guó)家為人民在各個(gè)崗位中努力拼搏。又如北京大學(xué)秉承“愛(ài)國(guó)、進(jìn)步、民主、科學(xué)”的校園文化，它引領(lǐng)了中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，把民主與科學(xué)深深的印在國(guó)人的心中，新思潮促進(jìn)了社會(huì)文化發(fā)展。我國(guó)的高校文化從一開(kāi)始就與愛(ài)國(guó)主義緊緊聯(lián)系在一起，始終以救國(guó)救民為己任，堅(jiān)持與祖國(guó)共命運(yùn)，與時(shí)代同呼吸。現(xiàn)在，我國(guó)正處于社會(huì)主義改革開(kāi)放的關(guān)鍵時(shí)期，是社會(huì)主義文化建設(shè)的大發(fā)展時(shí)期，高校校園文化應(yīng)該以愛(ài)國(guó)主義教育為核心，推動(dòng)社會(huì)文化的發(fā)展。因此，筆者認(rèn)為高校校園文化是指以馬克思列寧主義為基礎(chǔ)，在中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系指導(dǎo)下由高校師生共同創(chuàng)造形成的反映師生價(jià)值觀取向的一系列物質(zhì)文化和精神文化的總和，高校校園文化對(duì)于社會(huì)文化的發(fā)展有著推動(dòng)作用。

一、高校校園文化對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的影響

(一)北京大學(xué)校園文化對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的作用。高校校園文化形成于一定的歷史時(shí)期，是客觀的社會(huì)存在的產(chǎn)物，推動(dòng)著各個(gè)歷史時(shí)期社會(huì)文化的發(fā)展。北京大學(xué)作為全國(guó)最高學(xué)府久負(fù)盛名，它是中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的陣地，作為革命火炬的傳遞者，第一次點(diǎn)亮了民主科學(xué)的圣火，讓自由進(jìn)步的思想引領(lǐng)中國(guó)革命的前進(jìn)。處于半封建半殖民地的中國(guó)，飽受帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略和封建主義的壓迫，國(guó)家和民族瀕于危亡的邊緣，此時(shí)，北大擔(dān)負(fù)起了歷史賦予的責(zé)任，新文化運(yùn)動(dòng)中，抨擊舊禮教、舊道德，宣傳民主科學(xué)，向封建頑固勢(shì)力展開(kāi)猛烈斗爭(zhēng)，推動(dòng)了社會(huì)文化的進(jìn)步;中，北大師生積極宣傳馬克思主義，推動(dòng)了社會(huì)文化和中國(guó)革命的發(fā)展;改革開(kāi)放以來(lái)，1981年北大喊出“團(tuán)結(jié)起來(lái)，振興中華”的時(shí)代強(qiáng)音，振興中華的目標(biāo)，漸漸的在全社會(huì)形成了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的認(rèn)識(shí)。

(二)云南民族大學(xué)校園文化建設(shè)對(duì)社會(huì)文化的影響。云南民族大學(xué)作為一所邊疆民族地區(qū)的大學(xué)，始終堅(jiān)持黨的民族政策，團(tuán)結(jié)各民族學(xué)生，弘揚(yáng)民族團(tuán)結(jié)教育，幾十年來(lái)為祖國(guó)邊疆民族地區(qū)輸送了大量民族干部和建設(shè)人才，為邊疆民族地區(qū)團(tuán)結(jié)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。從五十年代建校開(kāi)始，學(xué)校形成了平等、團(tuán)結(jié)、互助的校園文化，學(xué)校培養(yǎng)的民族干部始終秉持這種精神，畢業(yè)后回到自己的家鄉(xiāng)，把在學(xué)校學(xué)到的校園文化用來(lái)建設(shè)家鄉(xiāng)，團(tuán)結(jié)家鄉(xiāng)少數(shù)民族，為穩(wěn)定邊疆民族地區(qū)、促進(jìn)民族地區(qū)社會(huì)文化大發(fā)展、團(tuán)結(jié)各族人民共同建設(shè)家鄉(xiāng)做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。各個(gè)民族了解我們黨關(guān)于民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)發(fā)展的方針政策，使各民族形成了團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、互相幫助、共同發(fā)展的社會(huì)文化氛圍。除了秉承歷史形成的校園文化外，還積極響應(yīng)黨的號(hào)召，深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，把建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)這一主題融入到學(xué)校校園文化建設(shè)中，建設(shè)和諧校園，教育各民族學(xué)生相親相愛(ài)、互幫互助，形成良好的學(xué)習(xí)、生活、實(shí)踐環(huán)境，用校園的和諧文化推動(dòng)民族地區(qū)社會(huì)文化的發(fā)展。

二、以云南民族大學(xué)為例看高校校園文化對(duì)云南社會(huì)文化發(fā)展的推動(dòng)作用

作為全國(guó)少數(shù)民族類別最多的省份，云南省在我國(guó)邊疆民族地區(qū)的社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展中有著很大影響。云南民族大學(xué)是全國(guó)最早成立的民族類院校之一，也是云南省唯一一所高等民族院校，深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，緊緊圍繞“共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”的民族工作主題，多渠道、全方位地為民族地區(qū)和少數(shù)民族服務(wù)，為促進(jìn)我國(guó)的民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)做出了積極貢獻(xiàn)。

作者：付蕊 單位：哈爾濱金融學(xué)院

湯因比的社會(huì)文化研究深受維柯的集體文化心理學(xué)說(shuō)影響。事實(shí)上，無(wú)論是后來(lái)德國(guó)文化學(xué)家赫爾德對(duì)各種群體及其發(fā)展結(jié)構(gòu)的宏觀集體心理史的揭示，還是德國(guó)歷史學(xué)家蘭普勒希特試圖把德國(guó)歷史寫(xiě)成反映德意志民族的集體文化心理史，都隱約能夠看到維柯的集體文化心理學(xué)說(shuō)的影子。維柯的這一思想，在現(xiàn)代集體心理學(xué)史創(chuàng)始人的法國(guó)年鑒學(xué)派馬克•布洛赫和呂西安•費(fèi)弗爾集體的心理狀態(tài)中找到了內(nèi)在的聯(lián)系。當(dāng)代西方各文化學(xué)派的興起，也都和維柯的《新科學(xué)》有著密不可分的聯(lián)系。對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的探求，離不開(kāi)對(duì)社會(huì)主體心理的分析，歷史唯物主義從來(lái)都不否認(rèn)這一點(diǎn)。社會(huì)心理對(duì)于社會(huì)進(jìn)程的反作用，是唯物史觀的一個(gè)重要原理。對(duì)此，恩格斯曾多次指出:并不只是經(jīng)濟(jì)狀況才是原因，是積極的因素，其余一切都是消極的因素。恩格斯認(rèn)為社會(huì)文化心理直接影響人們的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣和道德風(fēng)尚，對(duì)社會(huì)存在發(fā)揮著重要作用。馬克思主義唯物史觀是湯因比社會(huì)文化心理的理論基礎(chǔ)。馬克思主義理論家普列漢諾夫最早從社會(huì)心理學(xué)的角度補(bǔ)充了唯物史觀。他提出了“五項(xiàng)因素公式”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，社會(huì)意識(shí)包括社會(huì)心理和思想體系兩種形式。社會(huì)心理是介于社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治制度和社會(huì)思想體系之間的橋梁和紐帶。社會(huì)心理對(duì)于各種思想體系、現(xiàn)實(shí)的政治和經(jīng)濟(jì)的存在和發(fā)展起著重要的作用。要把握人類的思想發(fā)展、人類歷史的演變更替，就必須在考察社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系的基礎(chǔ)上深入地研究社會(huì)文化心理。顯然，這是對(duì)馬克思的歷史唯物主義的重大發(fā)展。唯物史觀的社會(huì)心理分析，不僅在當(dāng)時(shí)提供了理論研究的新視角，也為后世的歷史研究提供了豐富的理論知識(shí)和研究方法。

可以說(shuō)，湯因比對(duì)社會(huì)文化心理與文明社會(huì)變革的分析，深受上述思想家的啟發(fā)。除此之外，在湯因比寫(xiě)作《歷史研究》期間，心理學(xué)的研究成果已證明。潛意識(shí)在人類精神和文化活動(dòng)中起著重要的作用。潛意識(shí)分為兩個(gè)層次，即個(gè)人潛意識(shí)和種族潛意識(shí)。湯因比據(jù)此推斷，在這兩個(gè)層次之間可能還有一層，它是由某種文明社會(huì)的文化積淀而成，可稱之為社會(huì)潛意識(shí)或社會(huì)心理，這實(shí)質(zhì)上就是榮格所說(shuō)的“原始意象”。社會(huì)心理或“原始意象”是一個(gè)值得研究的領(lǐng)域，因?yàn)樗w現(xiàn)出了某個(gè)社會(huì)所具有的獨(dú)特的文化表征(所以社會(huì)心理又可以叫做社會(huì)文化心理)，有助于從深層次上揭示文明社會(huì)興衰的內(nèi)在精神文化原因。湯因比正是以社會(huì)文化心理為研究視角，來(lái)系統(tǒng)地論述社會(huì)變遷的動(dòng)因的。

具體來(lái)說(shuō)，湯因比主要從四個(gè)方面探求社會(huì)心理與文明社會(huì)演變的關(guān)系。首先，社會(huì)心理為文明社會(huì)的起源提供動(dòng)力支持。湯因比認(rèn)為，第一代文明的產(chǎn)生起源于對(duì)人類對(duì)外部自然環(huán)境挑戰(zhàn)的成功的應(yīng)戰(zhàn)，但應(yīng)戰(zhàn)是否成功，則取決于他們是否擁有共同的精神信仰和行為習(xí)慣等大眾心理基礎(chǔ)。基于此，湯因比在談到文明的產(chǎn)生時(shí)指出，文明社會(huì)誕生的一個(gè)基本條件是產(chǎn)品有了剩余，因?yàn)橹挥幸揽窟@些剩余的物質(zhì)生活資料，才能使一些人脫離生產(chǎn)勞動(dòng)，從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以外的創(chuàng)造性活動(dòng)。但是，從根本上說(shuō)，生產(chǎn)剩余只是文明產(chǎn)生的一個(gè)外在的必要條件，使各個(gè)文明得以產(chǎn)生的還有其內(nèi)在的精神基礎(chǔ):大眾共有的思維方式、行為目標(biāo)、風(fēng)俗習(xí)慣等，因?yàn)閾碛羞@些共同性，才能很容易地把群眾分散的力量組織起來(lái)，一致對(duì)付外部的自然環(huán)境。其次，社會(huì)心理促進(jìn)文明社會(huì)的發(fā)展。“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”是湯因比得出的文明社會(huì)起源與生長(zhǎng)的基本規(guī)律。第一代文明起源于對(duì)自然困境的挑戰(zhàn)，第二代、第三代文明社會(huì)則起源于對(duì)人為困境的挑戰(zhàn)，主要是群眾對(duì)少數(shù)創(chuàng)造者的人格進(jìn)行模仿。在人格心理學(xué)的研究中，人格一般是指一個(gè)人的整個(gè)精神狀態(tài)，即在一定的行為方式中體現(xiàn)出來(lái)的、具有傾向性的心理特征的總和。湯因比以人格來(lái)表述少數(shù)創(chuàng)造者的精神特征，即是指少數(shù)天才人物所特有的人生態(tài)度、價(jià)值觀念、審美意識(shí)、創(chuàng)造意向等一系列心理活動(dòng)。少數(shù)創(chuàng)造者的人格只有與社會(huì)成員相溝通，才能把他們的精神內(nèi)容或某些特征傳遞給廣大群眾。

再次，社會(huì)心理導(dǎo)致文明社會(huì)衰落。湯因比認(rèn)為，文明社會(huì)衰落的原因在于機(jī)械模仿、自我角色轉(zhuǎn)換和偶像崇拜等。這主要是少數(shù)創(chuàng)造者取得成功后，因成功而腐敗，失去了自己內(nèi)在的思想和道德的平衡，開(kāi)始驕傲自滿，“依著個(gè)人的船槳歇息”，認(rèn)為從前所創(chuàng)造的一切是完美無(wú)缺的、不可超越的，因而產(chǎn)生了深深的迷戀和崇拜之情，這是主動(dòng)尋求災(zāi)難的心理。于是，少數(shù)創(chuàng)造者不再追求創(chuàng)造的熱情和沖動(dòng)，只是重復(fù)過(guò)去那些曾經(jīng)發(fā)揮巨大作用的創(chuàng)造成果，整個(gè)社會(huì)沉浸在以過(guò)去為模仿對(duì)象、主宰大眾心理的傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣占據(jù)統(tǒng)治地位的守舊狀態(tài)之中。這正是使社會(huì)處于停滯不前的心態(tài)。這種穩(wěn)定、僵化、不變的心態(tài)在面對(duì)變化多端的外部環(huán)境挑戰(zhàn)時(shí)，總是在重復(fù)著沒(méi)有創(chuàng)意的、過(guò)去的老辦法，這樣，在沒(méi)有能力對(duì)挑戰(zhàn)進(jìn)行應(yīng)戰(zhàn)的狀態(tài)下，文明開(kāi)始走向衰落。最后，社會(huì)心理促使文明社會(huì)解體。文明社會(huì)解體時(shí)整個(gè)社會(huì)一分為三:統(tǒng)治階級(jí)、內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者、外部無(wú)產(chǎn)者，但湯因比認(rèn)為，這只是文明社會(huì)解體時(shí)的表面特征，其深層基礎(chǔ)是社會(huì)成員靈魂的分裂。人們靈魂的分裂是社會(huì)表面分裂的根源。在一個(gè)解體的社會(huì)中，社會(huì)成員靈魂的分裂反映在人們的每一種行為、情感和生活方式中，它們才是社會(huì)明顯崩潰的真正基礎(chǔ)和根本原因。這時(shí)，每一種人類活動(dòng)的方式都分裂為一對(duì)互相對(duì)立、彼此沖突的類型，即面對(duì)挑戰(zhàn)分化為被動(dòng)的反映與主動(dòng)的反映。這些行為一方面是消極的，甚至于是破壞性的，其目的是阻止解體的進(jìn)程;另一方面對(duì)解體的社會(huì)具有建設(shè)性的意義。

行為方式分裂為自暴自棄和自我克制，這兩種對(duì)立的個(gè)人行為在解體的文明中普遍存在，它們是創(chuàng)造行為的對(duì)立面。自暴自棄是順應(yīng)自然，隨波逐流，認(rèn)為創(chuàng)造性是對(duì)自然的酬勞，是思想的一種狀態(tài)。采取這種行為的人以為，放縱本能的欲望，便會(huì)從“神秘的女神”那里獲得創(chuàng)造力。自我克制則相反，認(rèn)為自然是創(chuàng)造的大敵，并非是創(chuàng)造的源泉，只有戰(zhàn)勝自然的欲望，才能恢復(fù)創(chuàng)造力。這兩種對(duì)立的個(gè)人行為在解體的文明中普遍存在，例如，在希臘社會(huì)解體的過(guò)程中，庸俗的享樂(lè)主義者自稱是伊壁鳩魯?shù)男磐剑J(rèn)為自己是過(guò)著一種快樂(lè)的自然生活;犬儒主義者宣稱過(guò)著一種自我否定的、克制各種自然欲望的苦行僧的生活，斯多葛主義者則采取了更嚴(yán)厲的克制欲望的手段。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

文化情感方式分裂為雜亂感和劃一感。這兩種對(duì)立的文化情感方式產(chǎn)生于對(duì)文化反常狀態(tài)的體會(huì)中，是在完全喪失了特定文化形式和風(fēng)格的社會(huì)中形成的，它們代替了文明社會(huì)生長(zhǎng)階段所形成的風(fēng)格感。所謂雜亂感是指:靈魂將自己投入大染缸，混合文化存在于社會(huì)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域，多種傳統(tǒng)、多種價(jià)值觀在人們的社會(huì)交往中一起出現(xiàn)。例如，在語(yǔ)言、文學(xué)和視覺(jué)藝術(shù)中，混合語(yǔ)言出現(xiàn);在哲學(xué)和宗教領(lǐng)域，它導(dǎo)致儀典和哲學(xué)理論的匯合;風(fēng)俗、藝術(shù)中的粗野和鄙俗。所謂劃一感，則借傳統(tǒng)風(fēng)格失落的機(jī)會(huì)，轉(zhuǎn)向了某種普遍的或永恒的格調(diào)。它是雜亂感的消極感覺(jué)的對(duì)立物。例如，內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者面對(duì)解體時(shí)的文化混雜狀態(tài)，堅(jiān)定地保護(hù)他們一直遵循的文化遺產(chǎn)。個(gè)人情感方式分裂為流離感和原罪感。當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)向解體時(shí)，道德衰敗是不可避免的，導(dǎo)致個(gè)人產(chǎn)生漂浮感和失落感。為了克服這種不良感受，人們不得不逃避眼前現(xiàn)實(shí)的罪惡。所謂流離感，表現(xiàn)為隨波逐流，他們認(rèn)為自己對(duì)社會(huì)環(huán)境無(wú)能為力，以為邪惡超出了個(gè)人控制之外，進(jìn)而相信整個(gè)宇宙乃至于人本身都受某種異己的力量支配。

作者：岳天明 單位：西北師范大學(xué) 西北少數(shù)民族教育發(fā)展研究中心

現(xiàn)代社會(huì)生活的基本格調(diào)和性質(zhì)越來(lái)越不確定，這使得社會(huì)變遷研究早已成為民族學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科研究的中心議題之一。“社會(huì)變遷”既泛指一切社會(huì)現(xiàn)象的變化，又特指社會(huì)結(jié)構(gòu)的重大變化；既指社會(huì)變化的過(guò)程，又指社會(huì)變化的結(jié)果。一方面，社會(huì)變遷是指向于社會(huì)本身或社會(huì)結(jié)構(gòu)的具有某種明確特征的改變，不管這個(gè)明確特征是一種規(guī)范還是關(guān)系，［1］4它是一種作為整體性的事實(shí)陳述而非價(jià)值判斷；另一方面，和發(fā)展概念一樣，社會(huì)變遷也是一個(gè)具有比較屬性的整體性概念，很難有一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的變遷模式或惟一道路。同時(shí)，不同民族各自的變遷、發(fā)展道路，又是一個(gè)密不可分的總體性問(wèn)題，它們之間相互聯(lián)系、相互影響，［2］25共同使整個(gè)社會(huì)變遷呈現(xiàn)出多元而豐富多彩的人文畫(huà)卷。

究其實(shí)質(zhì)，社會(huì)變遷總要落腳于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，其實(shí)體總是指向于社會(huì)及社會(huì)結(jié)構(gòu)的。社會(huì)及社會(huì)結(jié)構(gòu)并非空泛地存在著，因?yàn)樗^社會(huì)結(jié)構(gòu)其實(shí)就是固化了的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。這樣的分析理路就會(huì)在社會(huì)變遷的學(xué)理探討中突顯出“人”的地位。所以，人及其觀念、欲望、動(dòng)機(jī)和意志等都會(huì)在一定程度上影響社會(huì)變遷，費(fèi)孝通先生說(shuō)得更為直接和到位，他認(rèn)為，“真正的社會(huì)轉(zhuǎn)變就是人的轉(zhuǎn)變”。［3］61順此，我們認(rèn)為，真正的社會(huì)變遷總是要借助于人及其主觀能動(dòng)性得以彰顯。正是在這個(gè)意義上，有的學(xué)者認(rèn)為，所謂“變遷指的是一個(gè)族群在與其他族群的接觸過(guò)程中，新的觀念以及行為方式的介入所造成的傳統(tǒng)價(jià)值觀念和行為方式的改變。”［4］198美國(guó)學(xué)者烏格朋（亦譯為奧格本）認(rèn)為，“文化的物質(zhì)器械有時(shí)可以脫離人類而存在，尚能想像，至于人類可以脫離文化而存在，便很難想像了。事實(shí)上人類與文化是同時(shí)發(fā)生的”。［5］8格爾茨非常相近地指出，“沒(méi)有人類當(dāng)然就沒(méi)有文化，但是同樣，更有意義的是，沒(méi)有文化就沒(méi)有人類”。［6］62這樣，我們才可以去很好地理解孫本文先生對(duì)社會(huì)變遷的界定，他曾經(jīng)非常深刻地指出：“社會(huì)變遷，除人口外，不出二途，就是新文化的增加與舊文化的改變。新文化的增加，又不出二途，就是本社會(huì)中的發(fā)明與他社會(huì)中發(fā)明的傳入。”［7］567事實(shí)上，文化是一個(gè)有序的意義之網(wǎng)和象征體系，社會(huì)的互動(dòng)必須依據(jù)文化而發(fā)生，文化不過(guò)是人類行為的結(jié)果而已，［8］233而社會(huì)結(jié)構(gòu)是行為的形式，是實(shí)際上存在的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，為社會(huì)自身互動(dòng)的模式本身。所以，文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)不過(guò)是對(duì)于同一現(xiàn)象的不同抽象。在考慮社會(huì)成員的社會(huì)行為時(shí)，文化是從社會(huì)行為對(duì)于行為者的意義的角度來(lái)考慮的，而社會(huì)結(jié)構(gòu)主要從對(duì)于特定社會(huì)體制功能的促進(jìn)的角度來(lái)考慮。［6］177如此，則對(duì)于社會(huì)變遷的研究就會(huì)落腳于社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)而對(duì)于文化的分析。①作為民族發(fā)展的要素，也作為民族發(fā)展的過(guò)程和結(jié)果，文化及其互動(dòng)是一個(gè)普遍存在于異文化之間的動(dòng)態(tài)的過(guò)程，而且也是一種可以無(wú)限延續(xù)的過(guò)程。［2］150格爾茨甚至說(shuō)得更為直白：“社會(huì)的形態(tài)即是文化的實(shí)體”。［6］36以此來(lái)看，對(duì)于社會(huì)變遷進(jìn)行文化視角的分析是一種必然的學(xué)理內(nèi)涵。有時(shí)，相關(guān)的研究甚至還會(huì)直接以“社會(huì)文化變遷”來(lái)表述和框定研究的范圍，足見(jiàn)“社會(huì)變遷”與“文化變遷”二者之間的唇齒關(guān)系，在很難將它們分開(kāi)的時(shí)候，一般也會(huì)以“社會(huì)文化變遷”來(lái)指稱。［9］2但應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，它們兩者絕然不是可以等同的概念，文化變遷是指新文化的增加和舊文化的改變，［7］580是文化特質(zhì)的累積變化和由此所引發(fā)的文化模式的變化。從文化特質(zhì)綜合體得以存在的地域空間來(lái)說(shuō)，文化變遷是通過(guò)文化區(qū)（culturearea）［8］60的位移和拓展得以體現(xiàn)的。社會(huì)變遷是舉凡自然物理?xiàng)l件和人文價(jià)值環(huán)境的變化，可以認(rèn)為，社會(huì)變遷為文化變遷設(shè)置了可能的范圍，而文化變遷構(gòu)成了社會(huì)變遷的最主要成分。因此，在進(jìn)行民族社會(huì)變遷研究時(shí)，如何能夠?qū)⒍呔?xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)是很見(jiàn)學(xué)術(shù)功力的。在筆者看來(lái)，大多的研究雖然名之為“社會(huì)文化變遷研究”，但實(shí)則是“文化變遷研究”。

筆者在相關(guān)的研究中曾經(jīng)指出，西北少數(shù)民族社會(huì)在我國(guó)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展過(guò)程中是面臨著“雙重?cái)D壓困境”的，［10］這種判斷來(lái)源于西北民族社會(huì)與我國(guó)整體性社會(huì)的某種“隔離”。當(dāng)我們把某個(gè)民族社會(huì)作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“單位”和“場(chǎng)景”提出來(lái)并對(duì)之展開(kāi)集中研究時(shí)，其間自然滲透著研究者本身的主觀取向，那就是對(duì)“他者”和“自我”之間“自然的”乃至于“非自然性”的區(qū)分（也許二者之間的“非自然性”區(qū)分更成為問(wèn)題的根本和關(guān)鍵點(diǎn)）。這是一種具有人類學(xué)特征的“切割法”，［11］135它將研究對(duì)象完全懸置在一個(gè)本來(lái)有著密切來(lái)往關(guān)系的區(qū)域性社會(huì)體系之外，使之成為一種想像中的理想類型。其實(shí)，這一方面是非常必要，因?yàn)橹挥羞@樣才能在有效地清除文化內(nèi)部的混雜因素的基礎(chǔ)上對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行“深描”。如果說(shuō)“理解一個(gè)民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態(tài)”［6］18的話，那么這種英式社會(huì)人類學(xué)的深度描述才能使深刻認(rèn)識(shí)“他者”有了某種可能；但另一方面這又是非常危險(xiǎn)的，因?yàn)槿绻砸环N文化史的靈感來(lái)考察，則“人類是在相互的關(guān)系中而不是獨(dú)立地營(yíng)造他們各自的文化的”，［12］1研究者如不能意識(shí)到研究對(duì)象其實(shí)是與外界有著長(zhǎng)期互動(dòng)的復(fù)合體，則自然就會(huì)將其主觀認(rèn)定為一個(gè)獨(dú)立的“懸物”，這種人為性地放棄了歷史的縱深跨度研究追求的趨向，必然會(huì)遮蔽對(duì)于人文世界中豐富的融混內(nèi)涵的關(guān)注，從而“閹割”了其長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史性存在和活脫脫的生命歷程的展示。

針對(duì)列維•斯特勞斯關(guān)于“冷”社會(huì)和“熱”社會(huì)的區(qū)分，美國(guó)人類學(xué)家羅納托•羅薩爾多指出，“那些努力劃分有歷史與沒(méi)有歷史社會(huì)的人們，修的不是真理之路，而是誤入歧途”，所謂冷社會(huì)和熱社會(huì)的區(qū)分只能是人為的臆造而非人類狀況的真實(shí)。［13］27所謂“變遷”總是要發(fā)生在特定的歷史時(shí)空背景之下，因此，對(duì)于民族社會(huì)變遷的分析自然要有意地避免“無(wú)歷史化”，要避免掩蓋分析對(duì)象本來(lái)具有的豐富的生活面相的傾向。美國(guó)人類學(xué)家威斯勒心平氣和地說(shuō)過(guò)，“一個(gè)民族無(wú)論在什么時(shí)間生活在比較孤立的狀態(tài)下，最終都會(huì)發(fā)展出自己的體形”，但他隨即就指出，這種體形會(huì)在外部入侵的條件下，“出現(xiàn)同化現(xiàn)象”，［8］322緊接著，整個(gè)過(guò)程又將重新開(kāi)始。依筆者的管見(jiàn)，這里的“同化現(xiàn)象”即為借助于民族之間的長(zhǎng)期互動(dòng)而產(chǎn)生的文化變遷過(guò)程，這自然不是一天兩天可以完成的，也必然會(huì)依賴于相互交流的關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)。要牢記的是，文化的邊界不一定完全等同于生活的邊界。埃里克•沃爾夫在《歐洲與沒(méi)有歷史的人民》一書(shū)中，以1400年作為其研究的時(shí)間參照點(diǎn)，指出在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，歐洲作為一種新的變化趨勢(shì)的核心力量已經(jīng)開(kāi)始迅速崛起，歐洲大陸以外的其他不同來(lái)源的社會(huì)組成和族群逐漸被卷入到這個(gè)全球性聯(lián)結(jié)的整體中。他以此是想說(shuō)明，即便主觀地認(rèn)為普通大眾是歷史過(guò)程的沉默見(jiàn)證人，他們也同樣是歷史過(guò)程的積極主體，所以，對(duì)于那些被我們稱之為“沒(méi)有歷史的人民”，也要在相互的“接觸與關(guān)聯(lián)、聯(lián)系與互動(dòng)”［12］8的過(guò)程中分析和發(fā)掘其鮮活的歷史，如果把這些社會(huì)和族群整體分解成彼此互不相干的部分，這必然是一個(gè)虛假而非真實(shí)的現(xiàn)實(shí)。就此指出，在筆者看來(lái)，如果站在分支科學(xué)角度，民族社會(huì)變遷研究更多的是屬于民族社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，這也就內(nèi)在地生發(fā)出民族社會(huì)學(xué)學(xué)科的研究視角問(wèn)題，據(jù)筆者所知，對(duì)于這一問(wèn)題，人們很少提到“關(guān)系的視角”，②這是不全面的。我們認(rèn)同于歷史上業(yè)已形成了的而且也很難得以消解的“自然性”的區(qū)分，而對(duì)于民族社會(huì)和非民族社會(huì)之間的“非自然性”的區(qū)分則存有難以釋?xiě)训男木w。這可以通過(guò)學(xué)人們對(duì)于民族社會(huì)變遷的關(guān)注及所蘊(yùn)藏于其背后的價(jià)值傾向得到證實(shí)，其實(shí)，這是不可以也沒(méi)有必要遮掩的客觀事實(shí)。熟悉西方社會(huì)學(xué)史的人都知道，即便以強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究中應(yīng)遵循價(jià)值中立的馬克斯•韋伯本人，也是價(jià)值關(guān)聯(lián)（value－relevance）原則的擁護(hù)者，在他看來(lái)，“價(jià)值關(guān)聯(lián)”和“價(jià)值中立”是在科學(xué)研究的不同階段分別發(fā)揮作用的兩個(gè)基本原則。我們選擇民族社會(huì)變遷研究，就是一種關(guān)聯(lián)于某種價(jià)值的表現(xiàn)，而當(dāng)我們真正開(kāi)始進(jìn)行這種研究時(shí)，則需要恪守科學(xué)內(nèi)的“禁欲主義”，只有這樣，研究者才可能不斷地調(diào)整“認(rèn)識(shí)姿態(tài)”，［11］94從底層（基層）學(xué)術(shù)中發(fā)現(xiàn)和凝聚學(xué)術(shù)研究的根本動(dòng)力和民眾力量，使研究者真誠(chéng)地面對(duì)和不斷地調(diào)整與被研究對(duì)象之間的關(guān)系，從而貼近被研究對(duì)象的思想常態(tài)和生活形貌，也才有可能客觀描述相關(guān)問(wèn)題，對(duì)已有的理論預(yù)設(shè)存有敏感的反思和敏銳的追問(wèn)，也才可能在看清事實(shí)記錄和事實(shí)真相的基礎(chǔ)上有望建構(gòu)新的理論和解釋框架。民族社會(huì)及其文化是民族社會(huì)成員心靈的一種客觀性構(gòu)造。民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家在研究民族社會(huì)文化變遷時(shí)是在與客觀的文化現(xiàn)象打交道，因此，在有限的區(qū)間和范圍里，他們要對(duì)用意識(shí)和理性來(lái)主觀地解釋人類行為及其文化的反應(yīng)表示輕蔑。如前所述，社會(huì)變遷是一種事實(shí)描述。因此，選取適合的研究方法是至關(guān)重要的，在民族社會(huì)變遷研究中，大多以田野調(diào)查為主。當(dāng)然，還會(huì)涉及到諸如文獻(xiàn)研究等方法，這里無(wú)意對(duì)文獻(xiàn)法再詳細(xì)談及。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

如果說(shuō)關(guān)于個(gè)體、文化與社會(huì)的研究及其所涉及的現(xiàn)象，大部分自史前時(shí)期起就已經(jīng)得到默認(rèn)的話，那么，有關(guān)于此的調(diào)查研究工作則主要留給了后期的哲學(xué)家和理論家。［14］6應(yīng)該說(shuō)，對(duì)于相關(guān)的研究者來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是極為嚴(yán)峻的考驗(yàn)，因?yàn)樗笳{(diào)查研究工作者在理論的探尋中悉心感悟其間所蘊(yùn)藏的豐厚的生活意蘊(yùn)并聆聽(tīng)社會(huì)生活之宇發(fā)出的響徹空谷的本真聲音。人類社會(huì)的成長(zhǎng)和分化會(huì)使學(xué)術(shù)研究逐漸地脫離社會(huì)的限制，如此，科學(xué)思想便得以產(chǎn)生，有關(guān)社會(huì)的概念和觀察方法也就逐漸形成了。在威斯勒看來(lái)，從個(gè)人意識(shí)到社會(huì)意識(shí)的出現(xiàn)是19世紀(jì)上半葉的事情，這時(shí)，人類開(kāi)始從社會(huì)的角度來(lái)看待自己，意識(shí)到了文化的存在及其價(jià)值。［8］305與任何從事非參與性研究的社會(huì)科學(xué)家相比，民族學(xué)家在更大程度上要去理解研究對(duì)象的生活方式。如果說(shuō)民族學(xué)研究（者）從“他試圖理解的人們的觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)理解并報(bào)告行為、習(xí)俗、事件和情感的意義”［15］53的話，那么，只有能夠真正理解（而非僅僅觀察）異文化才能讓我們站在山頂上俯視田野之美而不至于囿于花瓣而考察花朵之美，才能無(wú)愧于民族學(xué)家和人類學(xué)家的稱號(hào)。有的學(xué)者非常嚴(yán)肅地指出，民族學(xué)者和民族學(xué)研究對(duì)于“異文化”的理解的在意和強(qiáng)調(diào)的不足，極大地消解了學(xué)科自身發(fā)展的可能性空間。［2］40可以認(rèn)為，作為感知和了解“異文化”的前提和基礎(chǔ)，觀察和研究的策略和向度以及與此相關(guān)的話題具有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們想像的重要性意義。

“科學(xué)的田野工作遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出即使是最上乘的業(yè)余作業(yè)。”［16］13民族學(xué)研究如有近路，也“不能指望不經(jīng)努力和挫折就發(fā)現(xiàn)某種神奇的捷徑”。［16］4作為以民族及其文化為研究對(duì)象的一門(mén)科學(xué)，民族學(xué)非常強(qiáng)調(diào)實(shí)地調(diào)查方法，即人類學(xué)的田野工作（AnthropologicalFieldWork）并將它看成是民族學(xué)家獲取資料的最基本途徑，是“民族志”即“記述民族學(xué)”的架構(gòu)的源泉，［17］171它也是進(jìn)行民族社會(huì)變遷研究的基本方法。在民族社會(huì)變遷研究中，資料的獲取過(guò)程本身無(wú)法避免作為研究者主體的介入，這里的“介入”不僅僅是指研究者作為研究主體在研究過(guò)程中的不可避免性（如此才能借助“在那里”（beingthere）以及積極參與身邊的互動(dòng)，研究者能夠更為貼近地體驗(yàn)和理解“局內(nèi)人”的觀點(diǎn)和行為表現(xiàn)），更重要的是在此過(guò)程中研究者主體的意識(shí)、思維等主觀情感的滲透，因?yàn)?ldquo;保持足夠的理性距離以確保研究者能夠批判性地分析他們所參與的事件，是十分重要的”。［18］1這對(duì)于獲取客觀、準(zhǔn)確的研究資料，對(duì)于提升研究結(jié)論的信度和正確性等方面都會(huì)產(chǎn)生不同程度的影響。因此，作為研究者本身將自己到底應(yīng)該置于何種向度，在民族社會(huì)變遷調(diào)查研究中應(yīng)該具有怎樣的價(jià)值立場(chǎng)，都是研究中不可回避的重要問(wèn)題。這自然又會(huì)涉及到民族學(xué)研究中的“主位研究”和“客位研究”，鑒于筆者對(duì)此已有述論，［19］這里恕不贅述。人類的生活，無(wú)非就是追求與環(huán)境的調(diào)和與適應(yīng)，社會(huì)生活本身就取決于各種社會(huì)環(huán)境。英國(guó)人類學(xué)家彭尼曼甚至指出，“如果不研究種族和文化借以發(fā)展的媒介———環(huán)境，那么對(duì)種族和文化的研究將是不完整的”。［20］201可以認(rèn)為，各類環(huán)境一方面為社會(huì)變遷提供了前提和基礎(chǔ)，另一方面也為社會(huì)變遷預(yù)設(shè)了基本可能的路徑和空間選擇。因此，人們對(duì)于社會(huì)變遷的分析和考察總是以社會(huì)環(huán)境及社會(huì)結(jié)構(gòu)為基本的切入點(diǎn)的，如此才能真正解釋社會(huì)變遷的實(shí)際情況。

摘要：檔案事業(yè)是一門(mén)記錄歷史、傳承文明的獨(dú)立文化事業(yè)，檔案文化建設(shè)工作不僅是國(guó)家軟實(shí)力建設(shè)必不可少的組成部分，也推動(dòng)著社會(huì)主義文化大發(fā)展的繁榮。本文從檔案文化的概念與功能入手，簡(jiǎn)要分析了檔案文化建設(shè)中的主要研究問(wèn)題，并著重提出了加強(qiáng)檔案文化建設(shè)工作的策略與方法，旨在為檔案文化建設(shè)工作提供理論參考與借鑒。

關(guān)鍵詞：檔案文化；文化建設(shè)；問(wèn)題；對(duì)策

檔案事業(yè)是一門(mén)記錄歷史、傳承文明、造福人民的事業(yè)，對(duì)人類文明進(jìn)步發(fā)揮著重大作用，是國(guó)家軟實(shí)力的重要組成部分，具有重要的社會(huì)功能。加強(qiáng)檔案文化建設(shè)工作不僅僅是檔案事業(yè)發(fā)展的必要舉措，同時(shí)也是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展與精神文明傳承的重要途徑。檔案文化的建設(shè)工作是一項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，只有與時(shí)俱進(jìn)，不斷探索與檔案發(fā)展規(guī)律相符合、與社會(huì)文化發(fā)展相適應(yīng)的檔案文化建設(shè)途徑，才能夠豐富和發(fā)揚(yáng)檔案文化，發(fā)揮檔案在繁榮社會(huì)主義文化建設(shè)中所起到的獨(dú)特作用。

一、檔案文化的概念和功能

（一）檔案文化的概念

檔案文化并不是檔案與文化的簡(jiǎn)單加和，而是一個(gè)以檔案為核心的完整的文化體系，是在一定的歷史時(shí)期某一特定群體的檔案意識(shí)和在這種意識(shí)指導(dǎo)下的有關(guān)檔案的行為方式和物化結(jié)果的總和。換言之，檔案文化指的是檔案中記載的文化活動(dòng)或以檔案形式表現(xiàn)的文化活動(dòng)，具有一定的歷史范疇。

（二）檔案文化的功能

摘要：檔案實(shí)體文化的文化傳承價(jià)值，對(duì)于延續(xù)人類記憶，以史為鑒，促進(jìn)社會(huì)更好地發(fā)展具有重要的價(jià)值。隨著社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，檔案文化作為社會(huì)文化中的一部分，有理由成為城市發(fā)展的文化軟實(shí)力之一，因此檔案文化傳播更具有現(xiàn)實(shí)意義。本文將檔案文化傳播置于城市文化土壤中考量，闡述檔案文化傳播的途徑，并提出檔案文化在服務(wù)城市文化發(fā)展進(jìn)程中實(shí)施策略。對(duì)豐富和發(fā)展檔案文化傳播理論的研究以及城市文化塑造和傳播具有現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：城市文化視域；檔案文化傳播；融合策略

一、檔案文化的定義和特點(diǎn)

檔案文化有廣義和狹義之分。狹義的定義即檔案本身，包括某個(gè)人或某個(gè)組織有一定參考價(jià)值的原始記錄，以及檔案內(nèi)容和載體所包含的歷史文化。廣義的定義除了上述內(nèi)容之外，還包括人們?cè)跈n案工作中所獲得的編纂成果、制定的規(guī)則、在工作中所形成的思維方式和行為準(zhǔn)則等。檔案文化具有以下特點(diǎn)：一是真實(shí)性。檔案文化是一種真實(shí)記錄過(guò)去存在的人和事，還原歷史的文獻(xiàn)，是人類歷史的原始記錄，是寶貴的文化遺產(chǎn)，具有憑據(jù)作用。二是文化傳承性。檔案是人類歷史的真實(shí)記錄，能反映特定歷史時(shí)期人類發(fā)展的軌跡，也能體現(xiàn)人類歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在數(shù)千年人類發(fā)展史中，人類歷經(jīng)多次社會(huì)動(dòng)亂、戰(zhàn)爭(zhēng)、意外事件，文化若僅通過(guò)口口相傳，將會(huì)喪失大半。檔案記錄的存在可以使歷史變遷和傳統(tǒng)文獻(xiàn)得到留存，因此檔案文化具有文化傳承功能。

二、檔案文化服務(wù)社會(huì)文化建設(shè)的相關(guān)研究背景

檔案文化作為社會(huì)文化的存在物，它的傳播是人類文化的傳承和延續(xù)，公眾可以基于此汲取文化傳統(tǒng)和精髓，作用于社會(huì)意識(shí)形態(tài)，形成新的文化價(jià)值觀。檔案文化在城市文化提升、區(qū)域文化傳播、高校校園文化等方面被學(xué)者關(guān)注，并進(jìn)行了多方面的研究，為檔案文化在社會(huì)中找到了價(jià)值空間，結(jié)合具體實(shí)情提出了相應(yīng)的策略。這為檔案文化傳播實(shí)踐意義的發(fā)揮開(kāi)闊了視野，提供了良好的借鑒，也正是因?yàn)閷?shí)踐價(jià)值的發(fā)展性要求此方面的探討需要與時(shí)俱進(jìn)地展開(kāi)。

三、檔案文化傳播的相關(guān)途徑和相關(guān)案例解析

作者：馬武宏 單位：云南民族大學(xué)

大學(xué)文化作為一種文化形態(tài)，是伴隨著大學(xué)的產(chǎn)生而形成的，體現(xiàn)的是高校師生的人生觀、價(jià)值觀、世界觀取向。大學(xué)精神是高校文化的核心，正如堅(jiān)持“厚德載物，自強(qiáng)不息”精神的清華大學(xué)那樣，為祖國(guó)培養(yǎng)了無(wú)數(shù)優(yōu)秀人才，為國(guó)家為人民在各個(gè)崗位中努力拼搏。又如北京大學(xué)秉承“愛(ài)國(guó)、進(jìn)步、民主、科學(xué)”的校園文化，它引領(lǐng)了中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，把民主與科學(xué)深深的印在國(guó)人的心中，新思潮促進(jìn)了社會(huì)文化發(fā)展。我國(guó)的高校文化從一開(kāi)始就與愛(ài)國(guó)主義緊緊聯(lián)系在一起，始終以救國(guó)救民為己任，堅(jiān)持與祖國(guó)共命運(yùn)，與時(shí)代同呼吸。現(xiàn)在，我國(guó)正處于社會(huì)主義改革開(kāi)放的關(guān)鍵時(shí)期，是社會(huì)主義文化建設(shè)的大發(fā)展時(shí)期，高校校園文化應(yīng)該以愛(ài)國(guó)主義教育為核心，推動(dòng)社會(huì)文化的發(fā)展。因此，筆者認(rèn)為高校校園文化是指以馬克思列寧主義為基礎(chǔ)，在中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系指導(dǎo)下由高校師生共同創(chuàng)造形成的反映師生價(jià)值觀取向的一系列物質(zhì)文化和精神文化的總和，高校校園文化對(duì)于社會(huì)文化的發(fā)展有著推動(dòng)作用。

一、高校校園文化對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的影響

(一)北京大學(xué)校園文化對(duì)社會(huì)文化發(fā)展的作用。高校校園文化形成于一定的歷史時(shí)期，是客觀的社會(huì)存在的產(chǎn)物，推動(dòng)著各個(gè)歷史時(shí)期社會(huì)文化的發(fā)展。北京大學(xué)作為全國(guó)最高學(xué)府久負(fù)盛名，它是中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的陣地，作為革命火炬的傳遞者，第一次點(diǎn)亮了民主科學(xué)的圣火，讓自由進(jìn)步的思想引領(lǐng)中國(guó)革命的前進(jìn)。處于半封建半殖民地的中國(guó)，飽受帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略和封建主義的壓迫，國(guó)家和民族瀕于危亡的邊緣，此時(shí)，北大擔(dān)負(fù)起了歷史賦予的責(zé)任，新文化運(yùn)動(dòng)中，抨擊舊禮教、舊道德，宣傳民主科學(xué)，向封建頑固勢(shì)力展開(kāi)猛烈斗爭(zhēng)，推動(dòng)了社會(huì)文化的進(jìn)步;中，北大師生積極宣傳馬克思主義，推動(dòng)了社會(huì)文化和中國(guó)革命的發(fā)展;改革開(kāi)放以來(lái)，1981年北大喊出“團(tuán)結(jié)起來(lái)，振興中華”的時(shí)代強(qiáng)音，振興中華的目標(biāo)，漸漸的在全社會(huì)形成了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的認(rèn)識(shí)。

(二)云南民族大學(xué)校園文化建設(shè)對(duì)社會(huì)文化的影響。云南民族大學(xué)作為一所邊疆民族地區(qū)的大學(xué)，始終堅(jiān)持黨的民族政策，團(tuán)結(jié)各民族學(xué)生，弘揚(yáng)民族團(tuán)結(jié)教育，幾十年來(lái)為祖國(guó)邊疆民族地區(qū)輸送了大量民族干部和建設(shè)人才，為邊疆民族地區(qū)團(tuán)結(jié)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。從五十年代建校開(kāi)始，學(xué)校形成了平等、團(tuán)結(jié)、互助的校園文化，學(xué)校培養(yǎng)的民族干部始終秉持這種精神，畢業(yè)后回到自己的家鄉(xiāng)，把在學(xué)校學(xué)到的校園文化用來(lái)建設(shè)家鄉(xiāng)，團(tuán)結(jié)家鄉(xiāng)少數(shù)民族，為穩(wěn)定邊疆民族地區(qū)、促進(jìn)民族地區(qū)社會(huì)文化大發(fā)展、團(tuán)結(jié)各族人民共同建設(shè)家鄉(xiāng)做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。各個(gè)民族了解我們黨關(guān)于民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)發(fā)展的方針政策，使各民族形成了團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、互相幫助、共同發(fā)展的社會(huì)文化氛圍。除了秉承歷史形成的校園文化外，還積極響應(yīng)黨的號(hào)召，深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，把建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)這一主題融入到學(xué)校校園文化建設(shè)中，建設(shè)和諧校園，教育各民族學(xué)生相親相愛(ài)、互幫互助，形成良好的學(xué)習(xí)、生活、實(shí)踐環(huán)境，用校園的和諧文化推動(dòng)民族地區(qū)社會(huì)文化的發(fā)展。

二、以云南民族大學(xué)為例看高校校園文化對(duì)云南社會(huì)文化發(fā)展的推動(dòng)作用

作為全國(guó)少數(shù)民族類別最多的省份，云南省在我國(guó)邊疆民族地區(qū)的社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展中有著很大影響。云南民族大學(xué)是全國(guó)最早成立的民族類院校之一，也是云南省唯一一所高等民族院校，深入貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，緊緊圍繞“共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”的民族工作主題，多渠道、全方位地為民族地區(qū)和少數(shù)民族服務(wù)，為促進(jìn)我國(guó)的民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)做出了積極貢獻(xiàn)。

一、闡釋學(xué)的衍生與前見(jiàn)理論   闡釋學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了古希臘“闡釋學(xué)”、中世紀(jì)的“文獻(xiàn)學(xué)”、施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)、狄爾泰(W.Dilthey)的“古典闡釋學(xué)”,以及海德格爾(M.Heidegger)和伽達(dá)默爾(H.G.Gadamer)為代表的西方現(xiàn)代闡釋學(xué)等幾個(gè)階段。其中施萊爾馬赫的“心理移情”方法和狄爾泰的“體驗(yàn)詮釋學(xué)”本質(zhì)上是“一種重建的解釋學(xué)”(加達(dá)默爾1994:11)。他們認(rèn)為,為了清除理解的主體與理解的對(duì)象由于時(shí)間距離造成的歷史隔閡,理解者必須不斷地超越自身,放棄自己在一定的歷史條件、文化條件下造成的偏見(jiàn),以達(dá)到對(duì)理解對(duì)象正確、客觀的把握。   與此相反,“海德格爾不再把此在的歷史性作為對(duì)它的認(rèn)知可能性的限制以及對(duì)科學(xué)客觀性理想的威脅,而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中”(加達(dá)默爾1994:48)。任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解,這是海德格爾在其《存在與時(shí)間》一書(shū)中指出過(guò)的。他認(rèn)為:“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質(zhì)上是通過(guò)先有、先見(jiàn)和先把握起作用的。解釋從來(lái)就不是對(duì)某個(gè)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。”(加達(dá)默爾2004:7)因此,一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解。   筆者認(rèn)為,施萊爾馬赫和狄爾泰提出的客觀重建作者原意只是一種理想狀態(tài),任何一種解釋總會(huì)不可避免地烙上解釋者前理解的印記。換句話說(shuō),在解釋的過(guò)程中,解釋者一方面應(yīng)該力求把握作者的歷史性,以期接近文本本意;另一方面,其前理解又無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)揮著作用。   理解的實(shí)現(xiàn)方式乃是事物本身得到語(yǔ)言表達(dá),因此對(duì)事物的理解必然通過(guò)語(yǔ)言的形式而產(chǎn)生,或者說(shuō)語(yǔ)言就是理解得以完成的形式。(加達(dá)默爾2004:10)據(jù)此,本文將具體分析影響譯者前見(jiàn)的幾大要素,進(jìn)而對(duì)比研究文學(xué)譯本語(yǔ)言的歷史性。根據(jù)所選兩個(gè)譯本時(shí)間跨度較大的特點(diǎn),筆者從語(yǔ)言的自然演變、譯者賦予其感情色彩,以及譯者采用不同的翻譯策略造成語(yǔ)言差異等三個(gè)方面來(lái)對(duì)比研究《簡(jiǎn)•愛(ài)》兩個(gè)譯本語(yǔ)言的時(shí)代性。   二、文學(xué)譯本語(yǔ)言的時(shí)代性   (一)語(yǔ)言的自然演變   漢語(yǔ)的演變首先體現(xiàn)在漢字和標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的書(shū)寫(xiě)形式上。李譯本用繁體字豎著書(shū)寫(xiě),標(biāo)點(diǎn)符號(hào)也與現(xiàn)代大陸書(shū)寫(xiě)形式不同;黃譯本的書(shū)寫(xiě)形式與現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)形式相同。(為了書(shū)寫(xiě)方便,本文舉例說(shuō)明時(shí)將李譯本轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)形式)翻譯作品是為一定的讀者群服務(wù)的,不同時(shí)代讀者的接受意識(shí)會(huì)隨著地點(diǎn)、時(shí)間、文化、經(jīng)濟(jì)、政治環(huán)境的變化而變化。本文選取的兩個(gè)譯本時(shí)間間隔長(zhǎng)達(dá)六十余年,不同的選詞反映了語(yǔ)言的演變。在此,筆者選取《簡(jiǎn)•愛(ài)》前五章的兩個(gè)譯本,考查語(yǔ)言的新舊更替。   在前五章中,“anhour”和“halfanhour”均出現(xiàn)了四次。李譯本翻譯為“一點(diǎn)鐘”和“半點(diǎn)鐘”。黃譯本翻譯為“一個(gè)小時(shí)”和“半個(gè)小時(shí)”。舉其中一例:例1:Wehadbeenwandering,indeed,intheleaflessshrubberyanhourinthemorning……李譯本:不錯(cuò),早晨我們已經(jīng)在無(wú)葉的叢林中漫游過(guò)一點(diǎn)鐘了……黃譯本:其實(shí),早上我們還在光禿禿的灌木林中溜達(dá)了一個(gè)小時(shí)……根據(jù)現(xiàn)在的理解,“一點(diǎn)鐘”是凌晨一點(diǎn)或下午一點(diǎn),而“anhour”是“一個(gè)小時(shí)”。民國(guó)十六年(1927年),伍建光先生翻譯的《孤女飄零記》中,也把“anhour”譯成了“一點(diǎn)鐘”。   可見(jiàn),譯本語(yǔ)言受當(dāng)時(shí)語(yǔ)言習(xí)慣的影響,具有時(shí)代特點(diǎn)。同時(shí),李譯本中還存在很多陌生和奇怪的詞語(yǔ)和用法。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),動(dòng)詞“歡喜”在前五章中出現(xiàn)了29次,黃譯本則使用“喜歡”或其他近義詞傳譯。請(qǐng)看其中一例:例2:Ineverlikedlongwalks,especiallyonchillyafternoons…李譯本:我從來(lái)不喜歡遠(yuǎn)長(zhǎng)的散步,尤其在寒冷的下午……黃譯本:我向來(lái)不喜歡遠(yuǎn)距離散步,尤其在冷颼颼的下午……譯者不能超越時(shí)間和歷史而存在。前理解中語(yǔ)言演變的歷史性決定了譯文語(yǔ)言的歷史性。因此,每一個(gè)時(shí)代都有它的譯本,復(fù)譯是時(shí)代的要求。   (二)社會(huì)文化環(huán)境對(duì)譯本語(yǔ)言的影響　   　紐馬克的話一針見(jiàn)血:“兩個(gè)文本可能描述同一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)或暴動(dòng)或爭(zhēng)辯,但(作者)所使用的語(yǔ)言……可能代表不同的觀點(diǎn)。”(陳賀2004:173-175)對(duì)于同一個(gè)文本,不同譯者受前見(jiàn)中社會(huì)文化環(huán)境影響,往往對(duì)其作出積極的反應(yīng),流露其政治觀點(diǎn)。   《簡(jiǎn)•愛(ài)》初到中國(guó)時(shí),中國(guó)正經(jīng)歷新文化運(yùn)動(dòng)、文學(xué)革命和“五四”運(yùn)動(dòng)。作為一名“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中成長(zhǎng)起來(lái)的翻譯家、魯迅先生的學(xué)生和戰(zhàn)友以及“未名社”成員,李先生的翻譯實(shí)踐活動(dòng)圍繞著改造社會(huì)、服務(wù)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)與社會(huì)需要而進(jìn)行。因此,譯文選詞不可避免具有時(shí)代特征。譯文中李先生經(jīng)常選用比較激進(jìn)的語(yǔ)言,甚至平添具有中國(guó)特色的政治色彩。   黃譯本完成時(shí),中國(guó)正處于社會(huì)主義蓬勃發(fā)展時(shí)期,人們身處和平穩(wěn)定的政治環(huán)境,過(guò)著豐富多彩的生活。因此黃先生翻譯的《簡(jiǎn)•愛(ài)》更多地著眼于藝術(shù)闡釋,再現(xiàn)原作藝術(shù)風(fēng)格,其選詞也比較溫和。請(qǐng)看下例:例3:Johnhadnotmuchaffectionforhismotherandsisters,andanantipathytome.李譯本:約翰對(duì)他母親和妹妹沒(méi)有什么愛(ài),對(duì)我卻懷著仇恨。黃譯本:約翰對(duì)母親和姐妹們沒(méi)有多少感情,而對(duì)我則很厭惡。   例3中“antipathy”的意思是:反感;厭惡;憎惡。而“仇恨”是“因利害沖突而產(chǎn)生的強(qiáng)烈憎恨”(《漢語(yǔ)大詞典》1994:193),“厭惡”是“(對(duì)人或事物)產(chǎn)生很大的反感”(《漢語(yǔ)大詞典》1994:1572)。很明顯,兩詞程度不同:“仇恨”更激烈,“厭惡”較溫和。由以上例子可見(jiàn),李譯本受當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)的影響,選詞激進(jìn);而黃譯本用詞溫和得多,有時(shí)選擇意譯。不同時(shí)代的社會(huì)文化環(huán)境影響了兩個(gè)譯本語(yǔ)言的選擇。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#   (三)翻譯策略對(duì)譯本語(yǔ)言的影響   翻譯行為總是帶有明確的翻譯動(dòng)機(jī)。不同時(shí)代的譯者采用不同的翻譯策略,創(chuàng)造出不同語(yǔ)言風(fēng)格的作品。   20世紀(jì)30年代正值我國(guó)翻譯發(fā)展史中第三次翻譯高潮(西學(xué)翻譯)之后的轉(zhuǎn)折期。魯迅倡導(dǎo)直譯,“寧信而不順”,并提出了“歐化”的主張。(陳福康2000:296-298)作為魯迅的追隨者和親密朋友,李霽野為忠實(shí)于原文和借鑒異國(guó)語(yǔ)言,譯文風(fēng)格主要采用歐化漢語(yǔ)的語(yǔ)言特點(diǎn)和直譯的翻譯手法,即:語(yǔ)言有些“洋味”,句式上基本保持原文形式和結(jié)構(gòu)。   20世紀(jì)90年代,中國(guó)正處于經(jīng)濟(jì)蓬勃發(fā)展時(shí)期。黃源深認(rèn)為,翻譯要“謀求作者風(fēng)格與譯者風(fēng)格的統(tǒng)一”,即譯者“既要表達(dá)原作風(fēng)格,又要具有自己獨(dú)特風(fēng)格”(黃源深1999)。潘紅指出:“黃源深先生譯本的成功在于對(duì)原著神韻氛圍、整體風(fēng)格等審美的成功把握和再現(xiàn)小說(shuō)激越情感和詩(shī)般語(yǔ)言時(shí)所取得的和諧平衡。”(潘紅2002:45-49)因此,黃先生采用了比較靈活的意譯的翻譯策略,以期再現(xiàn)原文的藝術(shù)風(fēng)格。   請(qǐng)看以下的例子:   例4:theeagernessofalistenerquickensthetongueofanarrator.   李譯本:聽(tīng)話人的熱心加快了說(shuō)話人的舌頭。   黃譯本:聽(tīng)的人越焦急,說(shuō)的人越起勁。   例4原文描述了聽(tīng)話人越是渴望聽(tīng),說(shuō)話人越是滿懷熱情的場(chǎng)景。李譯本直接按照單詞的字面意思和原文的句式傳譯。這樣的譯文有別于漢語(yǔ)的習(xí)慣表達(dá),讓人感到很陌生。但如果批判該譯文,則有失公道。因?yàn)樵?0世紀(jì)30年代,譯者倡導(dǎo)白話文,主張采用歐化漢語(yǔ)、句式。黃譯本把原文一句話,分成了兩分句,依據(jù)漢語(yǔ)表達(dá)習(xí)慣意譯。由此可見(jiàn),不同的時(shí)代產(chǎn)生不同的譯本,譯文的語(yǔ)言風(fēng)格具有歷史性。   三、結(jié)　語(yǔ)   綜上所述,傳統(tǒng)的翻譯理論與實(shí)踐對(duì)譯者提出的要求是:克服自身因素(包括歷史、心理、社會(huì)等因素)的局限,拋棄自己熟悉的信仰和期望,拋棄自己熟悉的世界,把自己設(shè)想為原文文本的作者……然而,這只是一種永遠(yuǎn)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想。在實(shí)踐中,任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。因此,譯文語(yǔ)言也不可避免地留下譯者前理解的印記,反映當(dāng)時(shí)年代的語(yǔ)言特征、社會(huì)文化環(huán)境和譯者的翻譯思想。前見(jiàn)作為歷史的存在物具有歷史性,理解具有歷史性,因此,作為理解的實(shí)現(xiàn)方式語(yǔ)言也具有歷史性。譯文語(yǔ)言不僅體現(xiàn)了語(yǔ)言本身的演變,而且也反映了社會(huì)生活的變遷、民族文化的發(fā)展和翻譯思想的轉(zhuǎn)變。