唐君毅對道德理性統領下文化關系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學“一”“多”關系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認為，人類的一切文化活動，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現。他說：“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現。……然而一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在于個人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統領文化世界，文化世界是道德理性展現出來的特殊文化價值。這種立論方式顯然來自傳統儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動反本于人。唐君毅的學生霍韜晦說：“由用識體，由末歸本，最后終于發現各種文化活動均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內在性、創造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關系是本末體用之關系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實現類價值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來的對人文體用關系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現之義而發展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統學術思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發了宋學以人為本位的特點。錢穆所闡發的中國文化人本位的特點正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動，包含人所實現之理想或價值之覺識，均為心理的或心靈的。文化活動是人心實現理想和覺識價值的精神活動，心內在于里，文化是心之創造，心靈決定一切現實而表現為文化，從這個意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動為精神價值之活動、精神之合乎理想價值的活動，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發掘得似乎不夠通透，表現出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現實環境是精神實現價值的場所，現實環境能夠規定心靈創發活動的形態，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現實環境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現實環境而異，唯是吾人之精神受現實環境之規定，而表現為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現實環境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現實環境的外緣作用，心靈與現實環境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當地把物質身體或客觀現實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現實環境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統儒家思想富有哲理性的現代轉型，儒家思想在富有哲學素養的唐君毅手里煥發出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經由西方進入中國的群科排序

人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統思想為資源“逆”著西方講，體現出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯系，并以此為依據重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發。唐君毅論述三大學科群的出發點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態度。在這三種態度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發生關系，而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態出現，以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現代價值，也為儒家思想的現代開發提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發展的文化系統，在西學東漸的語境下，儒家傳統思想受到了西學的沖擊，曾經被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統曾經關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經由西方進入中國的工作思路開發出了儒家思想的現代特征。

二、人文平視：會通中西學的方略

以道德理性開發儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發展到了現在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統貫注于西方文化的發展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數民族之戰爭與商業關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農業為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。

一、古代文學作品的經、史、子、集四部

1、經部

比如在中國的古代詩歌中，在其表象特征上盡量委婉含蓄，在意境的追求上，則要求言有盡而意無窮，同時還追求樂而不淫、哀而不傷，這些在很大程度上均體現出了其思想上的折中與中行，也就是儒家思想中的中庸之道。因此，對于古代先秦時期儒學思想以及宋明時期理學的學習，可以幫助我們更好地理解文學理論的范疇以及審美觀念。同樣的，儒家思想對于劉勰《文心雕龍》一書的形成也具有重要的意義。甚至可以說其構成了該書最核心最主要的組成部分。其在《文心雕龍•序志》中就已經寫到，“擘肌分理，唯務折衷”是作者進行創作的基本方法。這充分地說明了劉勰對于儒家思想的認同及推崇。因此，只有對儒家經典的主要思想及理論進行深入的分析、研究和掌握，才能充分地體會到《文心雕龍》這本文學理論著作中的主要思想，才能對其進行深入的研究和進一步的發展。

2、史部

史部主要收錄的是史書，包括正史類、編年類、雜史類、別史類、時令類、職官類、地理類等十五類。在此部分，《史記》是不可不讀的。《史記》最初被稱為“太史公書”或是“太史公傳”，是一部非常優秀的文學作品，被魯迅先生稱為“史家之絕唱，無韻之《離騷》”。其最主要的特點便是同時記錄了各大家對同一事件的不同看法，也就是所謂的“服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡”。在《史記》中，我們可以充分地了解到“大江東去楚王流芳”的項羽、“文武雙全英風偉概”的藺相如、“戎馬一生終難封侯”的李廣李將軍、“曠世奇才悲涼收場”的淮陰侯韓信等諸多英雄人物。我們均深刻地感受到其濃郁的悲壯色彩，畫面宏廓，意蘊深遠，悲劇氣氛濃烈且具有強烈的傳奇色彩。我們在對其中的主要人物有了通徹的了解之余，也為司馬遷的個人經歷感慨萬千。除了認識偉大的人物，我們還可以從中全面地認識一些成語或是名言警句。比如“人為刀俎，我為魚肉”“眾口鑠金，積毀銷骨”，等等。《史記》不僅開辟了通史體裁，建立了史學的獨立地位，更對古代的小說、戲曲、傳紀、散文等產生了廣泛而深遠的影響。比如馮夢龍的小說《東周列國傳》便是取材于《史記》，《趙氏孤兒》《霸王別姬》同樣也是取材于《史記》，當然還有許許多多。唐太宗曾說過“以銅為鑒，可正衣冠;以古為鑒，可知興替;以人為鑒，可明得失”。英國哲學家培根也曾說過“讀史可以明智”。毋庸置疑，《史記》對于人們進行國學研究，從歷史中吸取教訓，促進個人及社會的發展具有重要的作用。

3、子部

子部收錄的主要是諸子百家的著作以及類書。包括有儒家類、兵家類、道家類、釋家類、法家類、農家類、醫學類、雜家類等十四類。對于古代文學思想的研究，首先是從體驗文學作品開始。體驗文學作品，除了要求具備一定的文學修養外，還需要具備超群的審美能力。具備了審美能力，才能深入作品之中，才能捕捉作者的內心感受，才能從作品中取得共鳴。從而在情感上受到感動，在感動的基礎上更好地理解，再通過透徹的理解進行評價，進而得出作品中所蘊含的主要思想與情感價值。在這一部分中，我們主要以儒家和道家為例進行解析。在子部這一部分中，儒家崇尚的是“禮樂”和“仁義”，提倡的是“中庸”和“忠恕”。而道家推崇的是順應自然、無為而治，老子與莊子是該思想的主要代表。其中特別是以《莊子》一書為代表的著作充分反映了其主要思想及倡導的理論。《莊子》一書不管是對于個人還是對于社會都具有重大的影響。在這一書中，其內容大量采用虛構的寓言故事，想象奇特，生動傳奇，具有濃厚的浪漫色彩。《藝概•文概》中曾說其“意出塵外，怪生筆端”，可見莊周已經將文學語言發展到一種非常高深玄遠的境界，對之后的文學發展產生了重大的影響。《莊子》一書，不僅在文學上具有極高的研究價值，在哲學上同樣成績顯著。莊子的哲學思想體系與老子的哲學思想體系被并稱為“老莊哲學”。在其思想中包含著樸素辯證法的思想，主張“天人合一”“清靜無為”，認為世間萬物都是在不斷變化之中，同時又是相對的。“道”是莊子哲學的基礎和最高的范疇，是關于世界起源和本質的主要觀念。莊子認為“道”是超越時空的無限本體，生于天地之間，無所不包，無所不在。倡導要順應天道，摒棄人為。在其《齊物論》中，可以充分地感受到其主觀思想便是按時順命、逍遙自得。沒有充分地了解莊子的主要哲學思想和文學理論，就無法對中國古代文人的人格及其精神世界有一個全面的認識和了解，從而也就無法對他們的作品進行深入的分析和研究。

摘要：湯斌哲學性情觀主張時時保持誠敬之心，不讓其性情之真受到世俗的沾染；文學性情觀主張抒寫君子純正的真性情。湯斌詩文詞創作真純雅正，是其性情論文學觀的創作實踐；他在江蘇巡撫任上的文教舉措是其文學觀的政治實踐。湯斌基于哲學與事功的性情論文學觀是清代文論、詩論中不可缺少的部分，并通過其政治、文化身份對清代文學與文化產生重要影響。

關鍵詞：湯斌；性情觀；文學創作

主要從事明清文學與中原文化研究。性情論是中國哲學史、儒學史及文學史上一大論題，自先秦提出性情概念后，其內涵與外延一直處于不斷發展變化之中。至清初，性情論更是得到各家重視，且觀點各異。如黃宗羲提出“詩以道性情”，其所指“性情”被視為“合乎儒家政教精神的性情”①。湯斌基于理學思想與事功角度的性情論也頗有特點，且與黃宗羲的性情論互為闡發。湯斌以詞科入翰林，其詩賦文章皆淹雅清純，即使是公移奏疏也都雄邁俊雅，具有很高的文學價值。他在順治五年（1666）參加鄉試時，當時的主考及房考評價其闈卷云：“新采綴露，藻思傾峽。二三場端雅典贍，出經入史，體用兼備之士也。”②《四庫全書總目》評價湯斌云：“詩賦雜文，亦皆彬彬典雅，無村塾鄙俚之氣。”③對湯斌的文學成就給予了高度肯定。但是，長期以來，由于湯斌在理學、事功方面的突出成就，研究者多從這些角度進行闡發，而忽略了他在文學創作和文學理論方面的貢獻。本文嘗試從其理學思想與事功角度透視其性情觀對清代詩文理論及文化的影響。

一、湯斌哲學之性情觀及政治實踐先秦時期

“性”“情”二詞多數情況下分而論之。“性”主要是對人性的探討，一般指人先天固有的本性。荀子認為：“性者，天之就也；情者，性之質也。”④“情”生于性中，是性的不同表現形式。在先秦典籍里，“情”字除了少數地方指“情感”外，大多數用作“情實”“信實”之意，即儒家所強調的“誠”與“真”，如《左傳?莊公十年》記載魯莊公與曹劌對話曰：“小大之獄，雖不能察，必以情。”⑤《論語?子張》篇引曾子語曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”⑥與儒家所說的“誠”“信”“真”等概念相一致。因為儒家哲學是知、情、意合一的，所以，往往將性情歸結于“真”與“誠”。“仁”是儒家學說的核心，朱熹認為，仁是仁者的自有自為，而要具備“仁”，首要的就是要有真性情。馮友蘭在《中國哲學史新編》里論述：“孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是‘仁’的主要基礎。”①“所謂‘真情’，就是發自內心的最原始、最真實的自然情感；所謂‘實感’，就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受。”②孔子認為，人的“真情實感”是人最本真的存在狀態。一個人如果有“真情實感”，他就能成為“仁人”，而“仁”是一個人的最高價值。后來的儒家，如《孟子》《中庸》以及宋、明道學家們都著重“誠”。他們所講的“誠”，比之孔子所說的真情實感，不免有夸大的地方，但是其基本的內容就是“真”。宋代的朱熹針對佛家的“返情”說，在《中庸章句》里提出了“中和”說，兼言性情：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”③“喜怒哀樂之未發”為性，“喜怒哀樂之已發”為情，而心為“性”與“情”之總宰：“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。‘心’字只一個字母，故‘性’‘情’字皆從心。”④在“心統性情”的基礎上，朱熹又提出了“四端皆情”說：“或問心情性。曰：‘孟子說“惻隱之心，仁之端也”一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也’。”⑤清代的王夫之批評朱熹“惻隱是情”“四端皆情”說，主張嚴格區分“四端”“七情”：“情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻于情上用工夫，則愈為之而愈妄。”⑥在“情”的界定上王夫之與朱熹有較大分歧。總之，哲學史上關于性情的認識各有不同，且不斷發展變化。湯斌師從孫奇逢，屬于陸王心學一派，且歷來主張兼收并蓄，不拘守一家之說。他認為無論是程朱派還是陸王派都是“道本于心”，因此非常注重內心修養和誠慎，認為人生要有樂趣，就須不做虧心之事，不虧心就要時刻誠于心、慎于中：“心中有趣才得樂。此趣從不愧不怍而生，不愧不怍從戒慎恐懼而出。學者先有用力處，后有得力處。”⑦“凡事功不從心性上發出，于自己毫無干涉。若于心性上毫無虧欠，顏子之疏水簞瓢，便是禹稷事業。”⑧湯斌時刻保持誠敬之心，時時于日用倫常發明本心，不讓其性情之真受到世俗的沾染。因此，無論出仕為官還是鄉居，都能做到從一念之本心出發，堅持去偽存真。湯斌三十歲由翰林院外轉出任陜西潼關道副使，這是他首次任職地方。他在潼關任上三年，寫下一百五十篇公務文書：“至于一切文案，俱本道親自裁定，并不假手書吏。”⑨從他親自撰寫的文書中可以看出其哲學性情觀在政治中的實踐。湯斌不講虛文、虛禮，把為百姓辦實事、做一個真為民的父母官當作自己的政治理想：“虛文盛而實政衰，人事精而民務疏，頹靡日甚而振舉難，身家念重而為國輕。有肯實實舉行，不徒以遵依了事者，是真民父母、真古循良矣！”瑏瑠那么，如何才能成為一個良吏呢？湯斌認為，最重要的是為官者要心性澄澈，樹立仁人圣賢之心：“夫圣賢之學，其要存心而已。存心者，存天理而已。微而不睹不聞，顯而人倫日用，皆天理所在也。”瑏瑡人最重要的是保持一顆純正澄澈之心。但是純正澄澈之心容易為外物所誘惑而迷失，所以圣人與一般人不同的地方就在于時刻警醒自己，“圣人之異于人者，惟在朝乾夕惕，自強不息，遂至與天為一耳”瑏瑢，以儒家的戒慎之心要求自己：“本道職司風紀，表正屬員，必己公而后可責人之不公，己廉而后可責人之不廉。故蒞任以來，杜絕饋遺，嚴革請托，不敢稍有徇私，自玷冰玉。”瑏瑣他在告諭中多次自明其操，申明自己“秉性孤直，冰雪勵操，一言一動，皆可與百姓見之”瑏瑤，且諄諄告誡自己的屬僚：“本道賦性孤介，登第以后，恪守典常，菇蘗飲冰。……本道肝膽如雪，自以為可視天日。”①湯斌以其一心為公的至誠及為民請命的擔當贏得了潼關士民的愛戴：“（斌）常行勘荒，遇雨，止大樹下，民朱欄其樹，時人以比之甘棠云。”②康熙二十三年（1684），五十多歲的湯斌蒞任江蘇巡撫，依然清苦自勵：“秉燭治事，夜四鼓始假寐，日中始食。自此心血枯槁。”③他上任伊始即親赴各地察訪民情，屢上免租疏，竭盡所能為百姓減免漕糧、地丁錢糧及加征等各種稅收。方苞《湯潛庵先生逸事》記載：“公巡撫江蘇時，上言：‘歲祲免租，民困少蘇而已；必屢舉于豐年，富乃可藏于民。免當年之租，半中飽于有司胥吏，故每遇國有大慶或水旱形見，不肖者轉急征以待賜除。必預免次年，然后民不可欺，吏難巧法。’圣祖皇帝深嘉與之，遂定為經法。康熙年間，特諭戶部：‘自今以往，海內農田正賦編折銀，通三年輪免一年，周而復始。直省均以徧皆預免，不問豐兇。’”④江南賦稅繁重，天下為最，湯斌在江蘇任上竭盡心力，代民吁請，康熙因湯斌上疏減免了江南百姓多項賦稅，并將這種做法定為后世成法，令戶部在全國推廣，對康熙朝經濟和稅收政策產生了重要影響。正因為湯斌一心為公、為民，在江蘇巡撫任上很快贏得了民心：“民間所行或不善，父兄子弟相責曰：‘奈何尚爾爾，將毋我湯公知也。’”⑤吳人因湯斌姓諧語其為“黃連半夏人參湯”，又因其自奉儉約，每日只豆腐三星，絕少葷腥而呼其為“豆腐湯”。一年半后離開江蘇時，百姓罷市三日挽留，為其建生祠：“去之日，窮鄉下邑，士女童叟，手焚瓣香，咸來會送。民共闔城門，不得出。……民皆羅拜涕泣，良久乃得行。敝簏數肩，不增一物于舊。”⑥肝膽如雪，自以為可視天日，這些屢見于湯斌公移奏疏中自明操節的耿耿誓言，如明燈，照亮他的從政之路，讓他一心為公，潔身自愛，任何時候都能做到時刻保持警惕，嚴以律己，防微杜漸，即使臨終前仍諄諄告誡其子曰：“孟子言：‘乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心’。汝等當養此真心，令時時發見，上可與天通。若但依成規，襲外貌，終為鄉愿，無益也。”⑦從上述湯斌為官情況可見，湯斌將哲學上的性情之真奉為一生立身處世的信條，正如馮友蘭《中國哲學史簡編》里論述中國哲學的主題“內圣外王”時所說：“正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：‘中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一于一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活于其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。……對于他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在于他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。’”⑧這段話可作為湯斌一生哲學思想與行事準則的最好注解。

二、湯斌文學之性情觀與文學創作實踐

湯斌文學上的性情觀與其哲學性情觀一脈相傳，秉承儒家溫柔敦厚、抒寫君子純正性情的詩教傳統，提出“有真性情而后有真學術，有真學術而后有真文章”的性情論文學觀。自孔子提出詩歌“思無邪”的詩教主張，詩用以表現儒家溫柔敦厚的性情即成為儒家論詩的重要內容。朱熹《論語集注》引二程語錄曰：“‘思無邪’者，誠也。”⑨程樹德《論語集釋》《別解》里引鄭氏《述要》云：“夫子蓋言《詩》三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意。”瑏瑠劉熙載《藝概》卷二《詩概》云：“真西山《文章正宗?綱目》云：‘《三百五篇》之詩，其正言義理者蓋無幾，而諷詠之間，悠然得其性情之正，即所謂義理也。’”瑏瑡從誠、真角度對性情論文學觀進行了闡發。當然，孔子、朱熹等人所說的“情”不同于自然非理性的“情”或“欲”，而是一種沉淀了人類理性選擇的特有的人性的表現，是一種“樂而不淫，哀而不傷”的有節制的情感。孔子一向主張中和之美，對那些“淫”“傷”等過于放縱的情感是反對的，如孔子認為鄭衛之音在表現情感方面有失節制，因此批評“鄭聲淫”，主張“去鄭聲”。到了清代，有關“性情”的討論一直為各家重視。黃宗羲在《寒村詩稿序》里認為，性情是詩歌創作的根本：“詩之為道，從性情而出。性情之中，海涵地負。”①王夫之在《明詩評選》里評徐渭的《嚴先生祠》時說：“詩以道性情，道性之情也。”②以王夫之、黃宗羲為代表的學者文人所談的性情即是經過理性節制的純正之情。黃宗羲在《馬雪航詩序》一文中特別討論到與性為一的情：“詩以道性情，夫人而能言之。然自古以來，詩之美者多矣，而知性者何其少也。蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。”③所謂“萬古之性情”即流行中之不變者，這不變者即是性。張亨《思文之際論集》里將黃宗羲詩論里的“情”分為五大類，即干啼濕哭之情，不及于情之情，性情不過如是而止之情，一時之性情及萬古之性情，認為所謂的詩以道性情，應指后兩者：“而作詩者的最高境界是呈顯萬古之性情，不可自限于個人遭際的不平，怨憤之私情。”④湯斌哲學思想上與黃宗羲同根柢于心學，在文學性情觀上也有相通之處。湯斌的性情論文學主張主要表現在他提出的文章觀、詩學觀及其文學創作三個方面：其一，在文章觀方面，湯斌明確提出“真性情”的文章觀，認為“真性情”是文章寫作的根本：　　人必有真性情而后有真學術，有真學術而后有真文章。若徒剽竊摹擬，雖窮極工巧，終為陳腐，歸于澌盡泯滅而已。譬之草木，種種花實，各不相肖，皆含造化之生氣。剪彩為之，何足貴也？⑤歷代名家文章，無論六經之文，老莊、申韓百家之論，抑或屈原、宋玉騷賦，董仲舒、劉向、揚雄，唐宋韓柳、歐陽、蘇曾之文，內容不同，風格各殊，卻都是“天地間不可磨滅之文”，因為這些文章都是抒寫性情之真者。故為文能“真”，則不管是六經之文還是論辯之文，不管是制義之文還是文學之文，不管文章是純凈還是駁雜，都可成為流傳千古的至文，“人必有真性情而后有真學術，有真學術而后有真文章”。其二，詩學思想上，湯斌提倡要復興古道，推崇大雅之風，主張詩以道性情之真。他在《〈劉山蔚詩〉序》里說：“嘗聞，詩者，心之聲也。《尚書》曰：‘詩言志。’孔子刪《詩》三百而蔽以‘思無邪’之一言，此千古論《詩》者之宗也。”⑥在湯斌為人寫的詩集序跋里，反復申明儒家純正典雅的詩教傳統，認為詩歌應該有益于時，表現君子平和從容的人格。在這一詩學思想指導下，湯斌尤其推重陶淵明、杜甫，認為兩人皆思想純正，其詩歌最符合“思無邪”的溫柔敦厚之旨：“《騷》《雅》而后，言《詩》者無慮千家，我所推重，獨靖節、少陵耳。靖節真懷高寄，簞瓢宴如，蓋置身曦皇以上而不知有漢魏者也。少陵間關氛祲，曾無虛日，而感時憂國，忠愛纏綿，即一飯一吟，不忘君父。故我謂‘思無邪’一言，惟二子足以當之，即以之續三百篇可也。”⑦湯斌認為，陶潛淡泊高遠的情懷、杜甫忠君愛國之誠都出于性情之真，其作品都是至情至性之文，足以繼承“思無邪”的風雅傳統。前明詩歌能繼承陶杜風雅傳統的是“前七子”：“近代空同、大復，振衰復古，為《風》《雅》準的。”因此湯斌非常推崇“前七子”，認為李夢陽、何景明雖然文學創作風格不同，但是都發自性情，所以至今流傳：“或慷慨豪岸，或俊朗風流，實各肖其性情。”⑧延及當代，湯斌認為好的詩歌作品應該是像劉榛“舂容蘊藉，如朱弦疏越，不作衰草寒蛩之響”⑨這樣的作品，比興寄托，自合三百篇之旨，能夠表現君子純正的性情，以此垂教世人，風化天下。他在給其門人王廷燦的詩序里對文壇尚浮華、忽視性情的不良傾向進行了批評：“詩以言志，而雜出于貞淫正變。上世采之以觀風，尼山刪之以垂教，誠謂本于性情而足以風化天下耳。……王子似齋，辛酉科余所取士也。承其尊人慎齋家學，出其緒余，發為詩歌。《擬古》《懷親》《送弟》《憶昔》諸篇，溫柔敦厚，最近風騷。”①他認為王廷燦的詩歌溫柔敦厚，具有言近旨遠的文學特色，并寓有通過對王廷燦詩集的倡揚振起一代詩風之深意。其三，湯斌的詩賦文章皆淹雅清純，即使是公移奏疏也都雄邁俊雅，具有很高的文學價值。他的詩詞作品不事雕琢，清新典麗，端雅見性，最能體現其純正的性情，具有一種樸拙古雅之風。譬如《夏日詠懷》：　　初夏朝氣清，綠陰映竹閣。好鳥時來集，微風散林薄。養疴豐暇日，坐臥對云壑。圖書紛幾席，茗碗常間錯。偶爾屬篇章，怡情忘簡略。采藥支短筇，尋泉踏芒屩。豈曰謝浮榮？明志貴澹泊。世人逐妄跡，真源誰啟鑰？柱史崇虛無，金仙戒執著。大道本源微，會心在寂寞。矜智適成愚，要窅何由度？郁郁南澗松，百丈巖如削。遙望浮云中，縹緲飛白鶴。于斯悟至理，俯仰增遼廓。②這是湯斌鄉居時寫的一首詩。這首詩體現了他超然物外、一心向學，以及與自然合而為一的曠然和遼闊高遠的意志。對這種“養疴豐暇日，坐臥對云壑。圖書紛幾席，茗碗常間錯。偶爾屬篇章，怡情忘簡略”的田園生活，湯斌是很平靜的，這不是一種“豈曰謝浮榮”的故作姿態，而是“明志貴澹泊”的心性使然。于是，在“遙望浮云中，縹緲飛白鶴。于斯悟至理，俯仰增遼廓”中，作者體悟到了人生真諦，從而也完善了詩人自己的生命。湯斌的詩歌里，最多的是這種對田園耕讀生活的體悟，《題李恒陽柳林巷》中說：“渾河一望柳煙青，十里濃蔭護草亭。月色滿床書萬卷，春風秋雨憶傳經。”③其《喜雨》詩云：　　萬物今逢雨，愁懷倏已空。階添新葉綠，籬綻小花紅。農鼓村村動，漁歌處處通。登樓一眺望，天地總濛濛。④“階添新葉綠，籬綻小花紅”，寫景清麗動人。“天地總濛濛”，體現了湯斌淡泊、從容的心境，以及天地人一體的闊大包容的道學情懷。從湯斌立身處世與詩歌作品可見，他對道的體悟直達人的本心，絕非偽詐矯時。無論從詩人心態還是詩歌風格方面，都直抵陶淵明詩歌精神本質。其《西湖聽莊蝶庵彈琴》詩云：　　系纜孤山下，石床理素琴。嵐光千嶂滿，松影六橋深。古調傳天籟，清弦寄道心。曲終人俱靜，明月照幽襟。⑤這首詩是湯斌撫蘇期間所作，從中可以看出，即使貴為封疆大吏，湯斌依然保持鄉居學道之時的平靜心態，一任自然，通達心性。查為仁在《蓮坡詩話》里評價湯斌的詩歌：“雄渾俊逸，讀之如在開元、天寶間。……出語圓潤溫厚，不矜才使氣，宜其理學文章，為一代名人也。”⑥蘇廷魁在《重刊〈湯文正公全集〉敘》里認為：“詩賦亦溫潤茂密，揚扢風雅，粹然一出于正。”⑦湯斌認為人各有性情，表現在文學作品當中，就是每個人都有他自己的獨特風格，既可清麗婉轉，也可慷慨豪壯，歸根結底與作者的性情一致。湯斌在詞創作上也取得了一定成就，有《潛庵詩余》一卷行世，詞風典雅流麗，于娓娓道來中自然見其純正心性，如當春之時，萬物不期而自然生發，處處皆為自然。如《滿江紅？后池千葉蓮盛開漫賦》一詞：　　藕葉鋪池，連陰雨，溪流青漲。東里叟，扶筇還問，后渠無恙？隨地菰蒲雙鷺宿，垂楊半掩波紋上。碧煙開，映曉弄新妝，輕盈狀。廬山社，幽情漾；湓浦岸，清風宕。似層層紅艷，美人堪餉。月下時聞芳露滴，呼兒學作漁郎唱。夢醒來，十里野塘中，遙相望。⑧全詞寫景清麗自然，語言洗練平淡，雖未著意渲染意境，而語淡情舒，透露著作者恬淡的心境與平和的心性。《滿庭芳?秋日閑居》詞寫于湯斌壯年辭歸后的鄉居時期。“十余載，高臥丘園。漁樵伴，時來問訊，紅葉認山村”。在湯斌眼里，萬物可喜，萬事可喜，即使平淡的鄉居生活也自有野趣。因此，無論是為官時的冰雪操守，還是隱居時的散淡田園，湯斌都能以一種淡泊、通達的態度對待，不憂不懼。總之，湯斌詩文集中，無論是書信筆記，還是奏疏公案，都有一股渾然正直之氣充溢其間。而無論是孝親舐犢之情，還是為民請命的家國情懷，皆語淡情真，平靜的敘述中自有一種感動人心的藝術魅力，實踐了他的抒寫純真性情的文學觀。

摘要：藝術美學屬于哲學的范疇，也是哲學中的一個極為重要的分支。我們研究藝術的起源、探索人類審美活動、賞析藝術的風格特點、了解藝術家的藝術構思、創作新的藝術作品時，不可或缺的一門學科，那就是藝術美學，藝術美學對審美教育方面具有著重大的意義。藝術的范疇多種多樣，書法作為一門中國傳統藝術當然符合藝術美學的基本原理。所以學習藝術美學有助于我們更好地了解書法、認識書法。對于書法的討論從古至今仍未停歇。

關鍵詞：書法；儒家；道家；禪宗；美學

書法作為一種中國古老的傳統藝術深受社會歷史背景的影響。中國古代哲學家對宇宙的探索一直爭議不斷，從中衍生出眾多發人深省的學說，其中影響力最大的三種學說便是我們熟知的儒、道、禪三家，至今依舊影響著我們的生產生活。這些相互差別的美學傾向共同塑造了中國文化的基本美學價值，因此區別于西方人的美學追求。

一、書法與中國三大美學價值

（一）儒家的美學價值

由孔子創立、孟子進一步發展、荀子所集大成的儒家學派一直綿延生息、至今具有強大生命力。以孔子為代表的儒家積極入世，將天下視為己任，他們的理想是完滿地實現“天下一家、中國一人”的天地之道。

1.“中和”之美

作者：魏濤 單位：鄭州大學馬克思主義學院

一、司馬光的思想來源與傾向

在晚近以來的研究中，學者們大多同意司馬光的思想屬于儒家(司馬光對佛道的態度相當排斥)，但又必須承認司馬光思想很明顯地與孟子思想有著相當的距離。面對此點，研究其史學思想或政治思想的學者多籠統地以“儒家思想”或“封建傳統”一筆帶過;研究其哲學思想的學者，亦有許多只意識到其與正統理學間的距離，僅斥之為保守舊學或傳統風習未脫，未能更進一步探索其哲學的精神內涵。究其根本，這極可能是因中國哲學長期“尊孟抑荀”的態度使然，所以人們有意或無意間，均未能更積極地將司馬光哲學的特點與儒家的另一范式“荀子”關聯起來，使其哲學未能與哲學史上這一更為深層的發展脈絡相聯系。注意到司馬光哲學與荀子關系的學者，大多因司馬光的天人關系論而注意到其與荀子之相近處［3］56。司馬光在《迂書•天人二則》中說:“天之所不能為而人能之者，人也;人之所不能為而天能之者，天也。稼穡，人也;豐歉，天也。”［4］916其推尊揚雄外，在先秦諸子中對于荀子最有善評，如在《中和論》［4］793－796中贊賞荀子“虛壹而靜”，亦曾在《答范景仁書》中引用荀子《天論》:“養備而動時，則天不能病”［4］753以說明他的養生之法。雖然他在人性論上批評孟荀主張性善或性惡均不對，認為性應是善惡混，但他的人性論從蘊謂層來看，實與荀子人性論相近，而不近于孟子。其他如重禮和重外王之學，也與荀學脈絡相近。司馬光甚至曾上書請求重新刊刻《荀子》一書［4］276，而對于孟子，卻寫了《疑孟》一文。凡此均可見司馬光之思想在儒家思想中的荀學傾向。雖然司馬光思想中有著較明顯的荀學色彩，但仍有學者對于此點表示懷疑與反對，甚至提出要與荀學劃清界線。這樣的疑問主要有一部分來自于對司馬光人性論之主張的理解，另一部分則來自于對司馬光天人關系論的理解。首先，在人性論方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性論的深層結構，很容易就依司馬光表面對荀子的批評而認為司馬光哲學并非屬于荀學一路，而看不出二者的相近之處。

其次，在天人關系論方面，有學者就侯外廬等判司馬光為“天命主義者”的流行做法提出批評，認為這“不惟(唯)一般的‘定性’不準，更主要是表現了何等的膚淺”。“司馬光的‘天命觀’，本質上是解釋和論證君臣、父子倫常關系的一種思想理論，它與古代本來意義的‘天命’觀有根本的區別”［5］。如漆俠認為司馬光的天人關系近于董仲舒的“天人感應”，天是有人格會賞罰的至高權威，只有嚇唬老百姓的一面，所以與荀子的天人關系論不同［6］375－376?李昌憲則以為司馬光的天人關系論近于荀子“天人相分”其說，但也不乏天人合一的成分，所以也與荀子不同［7］348－354。相較之下，漆俠的觀察較為偏狹，而李昌憲的觀察則較為詳實，看到司馬光的“天命論”中確實明顯存在著仿佛對立的矛盾。但事實上，這樣的疑惑應來自于過去對荀子之“天人相分”與董仲舒之“天人感應”的刻板印象，荀子之“天人相分”實并未先預設天人完全分開沒有關聯，而是一種“合中有分，分而能合”［8］的天人關系。在張晶晶看來，此與董仲舒之“天人感應”當是一脈相承［9］，而司馬光的“天命論”亦應屬此一理路。雖然不少學者都指出司馬光思想與荀子思想比較相近，甚至指出“司馬光是北宋唯一承襲荀子學說的哲學家”［10］，但仍未有學者對此做全面的考察與研究。故此，司馬光與荀學的關系目前仍是個極需厘清的思想史與哲學史課題。

二、對司馬光氣論的詮釋與定位

關于司馬光哲學中的“氣”或“虛氣”的部分，是目前司馬光思想研究中之薄弱環節。由于司馬光尚平實，不喜論天道、天理，其宇宙論或本體論部分的建構也就更不容易為人所知。但由司馬光的《潛虛》、《溫公易說》、《太玄集注》等哲學著作可見，司馬光絕非沒有自己的本體論、宇宙論可言，只是需做更進一步的文本分析，才能揭其奧義。“虛氣關系”是詮釋司馬光本體論所必然面對的難題。目前對于司馬光哲學中的“虛氣關系”研究在論述上多受到唯物主義的影響，一些研究基于想把司馬光哲學解釋成唯物主義的立場，故而逾此不論。如漆俠由司馬光對《中庸》的詮釋來看司馬光的哲學，因此便認為“虛”即是”中”，又恐此會使其流于唯心主義，故不但未加深論，卻據此評論司馬光哲學為“駁雜”［6］378。這種矛盾，其實也暗示了司馬光哲學中的“氣”并非可以全用唯物主義來解釋。

綜觀對司馬光哲學中的“虛氣”研究，目前大致上有兩種說法，一種認為氣自虛出，另一種認為氣即是虛。司馬光在《潛虛》開卷語:“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性……故虛者，物之府也;氣者，生之戶也;體者，質之具也;性者，神之賦也。”［11］1這段話中的“虛”與“氣”的詮釋，在論者眼中往往傾向于老子道家式的詮解，認為司馬光的“虛”即老子的“虛”，太虛生氣，故其宇宙論便有“虛”與“氣”兩層的生成過程，“虛”與“氣”似道家“無”與“有”的關系。如李昌憲在《司馬光評傳》中提到:“司馬光提出了萬物的最高本體是‘虛’和‘氣’這兩個范疇，司馬光在探討世界本原這一命題時，顯然受了老子影響。”［7］338故而司馬光認為“虛”也是充滿“質性”的客觀物質世界，因此，“這表明了司馬光在自然觀方面是‘氣本原論者’”［7］340。并提出張載與陳淳對于司馬光“虛”之理論的批評。這種認為司馬光以“虛”為本體的觀點，可能是單單從上述數語之字面上得出的結論。但《潛虛》此段話實無法只由字面上來詮釋，因為它放在《潛虛》之首的用意在于要點明《潛虛》的全幅架構。而《潛虛》有氣圖而無虛圖，是相當值得重視的線索，此在董根洪的《司馬光哲學思想評述》一書中有詳細的論證。董根洪根據司馬光的文本，提出司馬光理論中的“虛”與“氣”其實是一樣的，即“虛即氣”，與張載一樣虛氣一體，并不主張氣之上還有虛作為本體。本書的成果相當值得關注，但可惜太過囿于唯物主義的限制，對于司馬光氣論尚有未能自圓其說之處，乃是其缺憾所在。#p#分頁標題#e#

摘要:傳統文化包含了豐富的思政教育素材。將課程思政融入中國傳統文化課程教育，有助于高校實現立德樹人的重要目標。三全育人背景下，優秀德育元素在中國傳統文化課程中主要體現在仁愛孝悌、重義輕利、人際和諧、恪守信用方面。運用講好中國故事的問題導入法融入課程思政，采用多種實踐方法引導學生積極參與課堂體驗，采用分享、實踐、點評教學形式促進師生聯動，最終實現專業課程和思想政治教育同向而行協同育人的最終目標。

關鍵詞:三全育人；課程思政；中國傳統文化

一、課程思政融入中國傳統文化

課程的重要意義在2016年12月召開的全國高校思想政治工作會議上發表講話：高校思想政治課在落實過程中一定要遵循改革與加強的理念，與各個科目的課程相契合，通過協同效應提高教育質量。課程思政的本質在于對各類課程的教育資源進行挖掘利用，通過思政元素的融合，實現內涵與外延方面的拓展，實現思政教育目標，實現全員、全過程、全方位育人的思政教育格局。中國傳統文化包含文獻、物品等多種形式，蘊含了中華民族的生活習慣、民族風情、價值觀念、道德行為、審美品位、文化知識等模糊的形態。思政教育與傳統文化教學有著緊密的關系，傳統文化包含了豐富的思政教育素材，是思想政治教育的重要支撐。二者在理論依據上具有統一性，可基于同一目標而相互促進影響。將課程思政融入中國傳統文化課程教育，是高校加強立德樹人、培養德才兼備優秀人才實現課程育人,達到專業課程和思想政治教育同向而行協同育人的最終目標。

（一）結合中國傳統文化中的古代天文歷法內容培養高校學生創新探索精神

中國傳統文化中的天文和歷法知識分屬兩個章節。天文方面主要介紹古代天文的概念，歷法方面主要介紹天干地支及歷法的三大系統。例如，在講解某個天文學知識時，講到北斗七星由7個元素構成，分別為天璇、天權、開陽、天樞、天璣、搖光、玉衡，在講解過程中還會對元素的命名依據進行介紹。北斗七星在古代有重要的作用：第一，可以找到北極星。將天璇、天樞兩顆星連線延長約5倍的距離可以找到北極星。第二，北斗的斗柄方向可作為季節判斷依據。斗柄指向東、南、西、北分別對應春、夏、秋、冬。古人根據北斗七星的特點和位置對其命名，讓抽象的七星更具形象化，這是古人智慧和勤勞的象征。古人對北斗七星長時間的觀察和揣摩，研究出北斗斗柄的指向可以辨別方向，體現了科學精神和創新探索精神。“勤勞”指以辛苦勞動創造美好生活。“智慧”指循規律把分寸精益求精的工匠精神。“創新”可理解為對優秀傳統進行繼承，將現代因素進行融合，探索出新的模式。“探索”可理解為科學家在自身已有知識、經驗及預測的基礎上，在開展活動時有具體的方向以及堅定不移的信心。在課堂教學時，可以將這三點思政元素充分挖掘，和北斗七星知識點充分融合，把理論和現實結合起來進行細致、生動的講解，不能生搬硬套，要使學生們易于樂于接受。在融合思政元素時，一定要遵循科學性合理性，這需要教師對思政有清晰的認知與融合意識，能夠在社會熱點與教學內容中挖掘其所存在的思想教育元素。

（二）結合中國傳統文化中的哲學思想加強高校學生思想道德教育

一、西方“本質”觀的形成及其滲入

19世紀末20世紀初，西方思想文化對中國的影響在哲學和自然科學領域最為劇烈，中國文學史學科恰好誕生于這個時期，其學科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國文學史的敘述模式避不開“西學東漸”和西方哲學這個大的時代和文化背景，尤其如“實體”、“本質”等概念。欲明“實體”、“本質”的內蘊，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國》中說：“我們經常用一個理式來統攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物各有一個理式”。朱光潛先生在《題解》中說：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實的，現象世界只是規律的個別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來的，可以說是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩、畫等藝術是對現象世界的摹仿，詩人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩人、畫家驅逐出理想國。可見，“理式”是至高無上的，是先驗的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現象只是對它的被動“摹仿”和“分有”。總之，西方自柏拉圖開始，認為通過以眾多哲學概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內在秩序及關聯的思維就成了西方哲學悠久的傳統。“實體”是西方哲學在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學家斯賓諾莎（1632—1677）說：“（實體）是在自身內并通過自身而被認識的東西”［3］。黑格爾說：“一切問題的關鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”［3］。柏拉圖設置了一個最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構建的理論世界。因為，在柏拉圖看來，現象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎樣產生的呢？斯賓諾莎對“實體”的理解很類似我國道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構的以“絕對理念”為核心的哲學體系服務。兩位哲學家都十分突出“實體”的兩個基本特征：一是“實體”的主觀能動性；二是“實體”本身只有通過辨證發展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學本體論向認識論的轉向，哲學領域興起了對人的理性的深入探索。

“本質”是一個相對生活化的哲學概念。黑格爾說“我們常認為哲學的任務或目的在于認識事物的本質，這意思是說，不應當讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面，還蘊藏著本質……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質”［4］。黑格爾認為“本質”蘊藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認識一種事物，我們就要通過另外的事物作為“中介”或“根據”。一方面，事物的本質是事物中“永久的東西”，是絕對恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認識事物本質的過程卻相對地永無止境。那么，我們什么時候可以說認識到了事物的本質呢？因此，“本質”如果離開了豐富、具體的現象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認為，事物本就無所謂“本質”，“本質”只是我們去打開認識事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認為：“本質與其說意味著對象的所‘是’，不如講只是我們試圖揭示對象之所是的一個手段和道具，也就是說他其實是由我們出于把握對象的需要而被設置出來的一個概念，而并非我們所要把握的實際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認識論”［5］。將“本質”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質”拉回到“實際對象”的思路和認識的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學十分擅長通過邏輯推理而建構起一個抽象的最高原則，如：“理式”、“實體”、“本質”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學上的這種思維模式最終簡化為現象與本質的對立、內容與形式的對立、主體與客體的對立等表現形式，這即是西方哲學的“本質”觀。19世紀末20世紀初，西方哲學的“本質”觀涌入我國，滲入恰好誕生于這個時期中國古代文學史學科建設和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學“本質”觀的烙印。西方哲學“本質”觀深深地影響著中國文學史的敘述模式。

二、中國文學史敘述“本質”觀的宏觀、微觀層面

中國文學史敘述模式深受西方哲學以“理式”、“實體”、“本質”等為構架建立起來的“本質”觀的影響，呈現出明顯的敘述模式上的“本質”觀。我國古代文學理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國古代作家、作品時出現了明顯的失效癥狀。大致來看，深受西方哲學“本質”觀影響的我國文學史著述體現出兩個層面的“本質”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質”觀，另外一個是微觀層面上的敘述“本質”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質”觀。宏觀層面的敘述“本質”觀是敘述思維、方法的根基，它被當成是先驗存在的，高高凌駕于文學的客觀實際之上，在無形中制約著中國文學史著述的敘述方向。這個方面主要有：西方“純文學”觀、美國實用主義哲學等。當然，以提倡政教為主流的中國古代文學理論同樣存在這種先驗的敘述“本質”觀。

［摘要］“語錄”從古至今都為中國人所常見常用。語錄及語錄體產生于春秋時期，其言簡意賅的表達方式深受儒、道、佛哲學思想的影響。產生于同一歷史時期的西方對話錄，受古希臘哲學思想的影響，具有明顯的形式邏輯特點。語錄體和對話錄產生于不同的歷史背景，歸屬各自的文化體系、語言體系，各具特點，相映生輝。

［關鍵詞］語錄;語錄體;對話錄;古希臘三賢;形式邏輯

一、語錄和語錄體

春秋戰國時期，思想文化空前活躍，百家爭鳴蔚然成風，諸子百家的思想學說、觀點主張雖然各不相同，但都是使用的“語錄”這種語言表達形式。語錄的特點是“詞約意明，文簡理詣”(《重刻〈菜根談〉原序》)。《道德經》是我國歷史上首部完整的哲學著作，共81章，不到5000字，平均每章不過60來個字，雖只言片語卻蘊含著博大精深的文化思想。《論語》是最早的語錄體作品，20篇近500條(則)，也不過2萬字，是由孔子的弟子及再傳弟子輯錄的有關孔子講學、對話的言論，每條(則)長短不一，有的只有寥寥數語。老子、孔子的思想和由他們創立的道家、儒家學說，不但對我國古代文化思想的發展做出了重要貢獻，產生了深遠影響，而且以《論語》為代表的語錄式的語言表達方式也影響重大和深遠，成為漢語表達方式的“標配”。比如《孟子》7篇261章，就是語錄體的散文集。記錄北宋教育家、理學家程顥和程頤兄弟兩人言行的《二程遺書》(又稱《河南程氏遺書》，共25卷)，更是堪稱可以與《論語》媲美的語錄體典范之作。其中不少簡明深刻、語約義豐的語句流傳后世，成了人們常用的成語、勵志的警句和格言。就連很多文學理論著述的語言也是言簡意賅的語錄，如嚴羽的《滄浪詩話》:“學詩先除五俗:一曰俗體，二曰俗意，三曰俗詞，四曰俗字，五曰俗韻。”白居易《新樂府序》:“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作。”語錄式的表達隨處可見。語錄涉及人們社會生活的方方面面，政治倫理、道德修養、文化教育、藝術創作、為人處世、婚姻家庭等無所不及，論者的智慧和機巧往往就隱藏在要言不煩的語錄中。從《論語》《孟子》眾多的對話、問答中，我們可以看到孔子、孟子不管是面對學生還是面對國君，既沒有滔滔不絕地夸耀自己的才學卓識，也沒有侃侃而談地引申自己的觀點主張。他們總是那樣從容負責地教導學生、啟發他人，有一種雍容和順、不疾不徐、舉重若輕的氣度。在語言表達上，要么三言兩語，用淺顯易懂的口語把自己的思想觀點說出來，對方一聽便懂;要么迂徐婉轉，通過講故事、引類比喻的方式，間接含蓄地表達自己的意思，言外之意聽者稍加揣摩就能恍然大悟。

二、對話錄與“古希臘三賢”

西方的文明和文化起源于古希臘，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德被譽為“古希臘三賢”，他們生活的年代相當于我國的春秋戰國時期，與孔子、孟子可算是同時代的人。他們是古希臘乃至整個西方文明、文化產生和形成最主要、最偉大的奠基人和創建者。蘇格拉底在熟讀《荷馬史詩》及其他詩人的作品后，靠自學成了一個很有學問的人。30歲左右，他做了一名不取報酬的社會道德教師，在交易市場、運動場、街頭等公眾場合，人們可以隨處看到他與人談論、探討問題的身影。40歲以后，他更是經常在雅典和當時眾多的學者、智者、官員公開辯論哲學問題，主要是關于倫理道德和教育、政治方面的問題，比如虔誠、民主、崇高、自由、勇氣、美德、真理、教育、統治……他希望通過討論和辯論，引導人們去探尋人類的正義和善良，從而達到拯救個人靈魂和改造城邦的目的。蘇格拉底曾說:“我的母親是個助產婆，我要追隨她的腳步，做一個精神上的助產士，幫助別人產生他們自己的思想。”他創造了著名的“蘇格拉底問答法”(也稱“產婆術”)，方法就是事先設定一個“由頭”(話題)，然后正反雙方開展辯論和駁議，彼此揭露矛盾、找出漏洞，層層剝離、步步推演，刨根問底、追根求源，最后達到探究問題的本源真相、窮盡知識的終極答案這個目的。“蘇格拉底問答法”作為形式邏輯的雛形，為后來的學者提供了思維上的方法論。柏拉圖出生于古希臘的貴族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于蘇格拉底。40歲以后，他回到雅典創辦學校開始個人講學，并撰寫了《申辯》《克力同》《游敘弗倫》《拉齊斯》《呂西斯》等著作。他曾經借老師蘇格拉底之口，先假設世界上存在一個真、善、美相統一的政體(類似于孔子的“大同世界”)，然后設定并抓住“正義”以及怎樣實現正義這個話題，采用一問一答的方式，借助判斷、歸納、演繹、推理等邏輯方法，區別并列、遞進、因果、轉折、讓步、列舉等邏輯關系，對“正義”的概念含義及其實現路徑、必要條件、充分條件等進行了探究。具體方法就是“辯答—駁議—再辯答—再駁議”，剝筍殼般層層深入、步步遞進。他把雙方辯論、駁議的全過程記錄下來，便成了對話錄的典范著作《理想國》。亞里士多德是柏拉圖的學生，作為一個百科全書式的哲學家、思想家、科學家，他幾乎對每個學科都有所涉獵并做出了貢獻，比如道德、美學、邏輯、政治、倫理、神學和眾多的自然科學。馬克思、恩格斯都稱贊他是“古代最偉大的思想家”“古代最博學的人物”。作為古希臘哲人踐行愛智慧、尚思辯、純學術價值觀的集大成者，亞里士多德的思想學說對西方文化的構建產生了極其重大的影響。以他的《工具論》(6篇邏輯學論文的總稱)來說，文體上受柏拉圖《對話錄》的影響，形式邏輯被廣泛采用，體例周詳、結構完備，結構嚴謹、論述縝密，在今天也稱得上是皇皇巨著。形式邏輯是一種研究思維的形式(概念、判斷、推理)及規律(同一律、矛盾律、排中律)的科學，成熟于近代的西方。作為一種哲學分析的工具和方法，它的雛形便是“蘇格拉底問答法”。形式邏輯特別重視對思維形式和思維規律的運用，喜歡“形而上”的抽象思辨，重視邏輯推演，強調理論分析。“對話錄”式的語言表達方式、文章體例格式對西方文化的影響，我們從康德、尼采、叔本華、黑格爾、馬克思等思想家和哲學家的皇皇巨著中，就可以很明顯地看到。

三、語錄體與對話錄的比較分析