國際民間敘事研究學(xué)會(huì)第12次大會(huì)于1998年7月26一31日在德國中部古城哥廷根召開，各國學(xué)者228人與會(huì)。會(huì)議的中心議題是:民間敘事的流傳問題。   具體的參考題有:①民間敘事的未來，②民間敘事在日常大眾傳媒中，③民間敘事傳播和性別的關(guān)系，④跨文化的流傳，⑤民間故事傳播和報(bào)紙、刊物、出版物，⑥民間敘事研究和精神智力。   民間敘事包括神話、傳說、民間故事、童話、離言、笑話、敘事詩等口頭文學(xué)作品，但也有諺語、民歌等方面的研究成果，實(shí)際上囊括了整個(gè)民間文學(xué)。民間文學(xué)是一種口語文學(xué)，一種活的文學(xué)，有表演性、變異性、實(shí)用性、即興創(chuàng)作和立體性等特點(diǎn)。它與作家書本文學(xué)不同，是民眾的口頭集體創(chuàng)作，在人民生括中有實(shí)際的功能，并不斷變異。此次大會(huì)以“流傳”為中心，正是掌握了民間文學(xué)的立體性特點(diǎn)。它突破了以往歷屆大會(huì)以作品文本的分析和比較研究為主的格局，而著重研究民間文學(xué)的活的生態(tài)及其發(fā)展前途、流傳方式等問題。   1民間敘事的發(fā)展前景   西方由于在現(xiàn)代化過程中生活方式急劇變化，傳統(tǒng)民間故事受到很大沖擊。有學(xué)者認(rèn)為民間敘事只屬于過去，現(xiàn)已逐漸走向消亡。而中國卻不同，我們在現(xiàn)代化的過程中吸取了西方的教訓(xùn)，不僅注意收集、保存并精選出版?zhèn)鹘y(tǒng)故事，還特別注意發(fā)展新故事。在工作中充分發(fā)揮故事的娛樂功能和教育作用，有故事員、評(píng)書評(píng)話藝人在茶館、會(huì)場、廣播電臺(tái)、電視臺(tái)表演故事與評(píng)書(長篇故事)，在報(bào)紙刊物上經(jīng)常發(fā)表故事作品，有不少專門的故事刊物，很受歡迎，如上海的《故事會(huì)》每期發(fā)行400多萬份，為全國文學(xué)期刊發(fā)行量之最。故事已成為人民生活中不可缺少的精神食糧。   保加利亞學(xué)者科西娃的論文《新世紀(jì)的故事前景》，匈牙利學(xué)者沃以特的論文《在現(xiàn)實(shí)的民間敘事的前面，有黑暗的前景嗎?》就前景問題進(jìn)行了研究。后者認(rèn)為，如果不及時(shí)做工作、采取各種積極的措施而任其自生自滅，民間敘事是有可能消亡的。這一帶有預(yù)言性的替告，使各國學(xué)者對(duì)中國的經(jīng)驗(yàn)更加重視。   喀麥隆學(xué)者蒙委一桑巴的論文《民間敘事研究在莫屬喀麥隆教育系統(tǒng)中的未來》就民間故事在教育中的重要作用作了研究。許多學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)民間故事在現(xiàn)代社會(huì)中仍然有生命力，應(yīng)該引起重視。美國學(xué)者麥卡錫•巴拿的論文“美國童話—在新的文化背景下的舊故事”，麥克安德路斯的論文《美國西部牛仔女的幽默和形象的前景》，皆對(duì)此予以關(guān)注。   阿根廷學(xué)者布來奇在論文“軼事作為新聞中的一種社會(huì)和文化背景的象征表達(dá)方式”中說明了古老傳說在現(xiàn)實(shí)政治生活中仍發(fā)揮著實(shí)際的作用。   美國學(xué)者巴奇隆就法國1697年記錄的門米。道內(nèi)斯故事與今天的情況，說明這些故事是民眾精神的文學(xué)表現(xiàn)。   印度學(xué)者卡洛斯在《格林童話在印度故事中的處境》中，調(diào)查了格林童話在口述流傳中發(fā)生變異的情況。   美國學(xué)者康瑞德在論文《追蹤吃人魔:變相的政治》中，說明童話中的幻想形象—吃人的魔鬼，曾是政治斗爭的一種象征，其作用至今仍未消失。   美國加州伯克利大學(xué)的波雅林在論文《故事與猶太法學(xué)權(quán)威的確立》中，說明故事傳說在猶太社會(huì)生活中所起的重要輿論作用。芬蘭學(xué)者波力金好衣的《法庭上的故事—1871年一個(gè)屠夫的情況》反映出故事在法庭審判中的作用，為故事的社會(huì)功能提供了一個(gè)歷史的證據(jù)。英國學(xué)者拜倫在《愛爾蘭人存在的重要性》中說明傳說故事在各國的愛爾蘭移民中作為民族文化衛(wèi)道者的重要功能。   美國學(xué)者阿里在《故事為兒童維護(hù)正義和道德》也具體論述了故事的社會(huì)功能，正是這種社會(huì)功能使故事始終活在人民之中，充滿了生命力。有些學(xué)者還研究了故事的預(yù)兆作用。如瑞典約翰生《預(yù)兆和學(xué)問的積極探究》，芬蘭學(xué)者凱沃拉的《述夢:夢的故事作為未來的鑰匙》等。   芬蘭學(xué)者賈威林的《襲讀公墓的卡累里亞民間故事—道德行為的民間概念》一文通過民間故事研究民眾的道德觀念。   娜威學(xué)者普列明格的《歷史回憶和民族精神!》，美國學(xué)者繆連的《種族和人種史的寓言》探討種族歷史的敘述代代相傳至今的情況。以色列學(xué)者海山—羅肯的《墨守本文的人民:民間敘事出版物與以色列現(xiàn)代國家一體化》，非洲尼日利亞學(xué)者奧拉瓦勒的《一個(gè)跨文化的傳播:(松迪亞塔)史詩和西非一體化》等文，都說明民間敘事經(jīng)長期流傳是民族精神的象征而在國家、民族與地區(qū)團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一事業(yè)中具有重大作用。故事的社會(huì)作用是多方面的，在文學(xué)創(chuàng)作、宗教活動(dòng)和社會(huì)交際乃至醫(yī)療事業(yè)中都有實(shí)際的功能。   俄羅斯學(xué)者卡西列娃《童話故事在兒童讀物中:19世紀(jì)和20世紀(jì)俄國作家的自傳回憶》以大量事實(shí)說明俄國作家學(xué)習(xí)并運(yùn)用民間童話進(jìn)行兒童讀物創(chuàng)作的種種情形。美國學(xué)者奧瑞英的《笑話作為一種虛飾》說明現(xiàn)代社交中幽默笑話作為一種虛飾語言藝術(shù)的作用。   娜威學(xué)者西爾堡的《通過奇跡—從懷疑到信仰》說明在基督教傳教活動(dòng)中，講述宗教奇跡故事，使之具有從懷疑到信仰的作用。甸牙利學(xué)者陶斯在《有什么見聞的證據(jù)—匈牙利女巫審判中的證據(jù)和有害的敘述》中通過調(diào)查證實(shí)，在女巫審判時(shí)，民間傳說故事是作為重要的見聞—證據(jù)起作用的，很有權(quán)威性。美國學(xué)者唐哈里利在《英雄和說謊—護(hù)理人員中的故事講述計(jì)謀》中介紹了醫(yī)務(wù)人員在精神療法中，如何運(yùn)用英雄故事鼓勵(lì)病員提高信心戰(zhàn)勝疾病的。   民間敘事作為一種實(shí)用文學(xué)在社會(huì)生活中的服務(wù)功能，必然產(chǎn)生報(bào)酬問題。美國學(xué)者米爾斯在“財(cái)產(chǎn)、證券、財(cái)務(wù)—在人道主義的社會(huì)研究中的倫理學(xué)出版物的敘事學(xué)者的獎(jiǎng)金”中對(duì)此作了調(diào)查研究。   2多種多樣的流傳手段   #p#分頁標(biāo)題#e# 傳統(tǒng)民間故事是在民眾日常生活中結(jié)合各種民俗形式講述的，除夏夜乘涼、冬日烤火時(shí)的談天場含外，還在各種儀式中出現(xiàn)。印度學(xué)者巴沙克《孟加那的儀式故事》中論述了在孟加那地區(qū)流傳的多種多樣的儀式故事，如各種慶典、求簽、畫圖和戲劇等民俗活動(dòng)中表演的故事。坦桑尼亞學(xué)者馬拉卻的論文《婚禮上的故事傳播》，美國馬申各的《對(duì)娜威人婚姻故事的透視》，芬蘭馬蘭達(dá)的《期待生子—第一胎的故事》，伊朗米爾•蘇克雷的《兒童朝圣者的故事》等文章，說明了在各有關(guān)場合講述故事的情形。   法國坎票音等的“瑪麗•安東尼特和她的著名笑話:三種傳媒的水平、三種指貴的方式，兩個(gè)煩惱的世紀(jì)”就18世紀(jì)的瑪麗女王對(duì)法國人民的講話《如果沒有面包，就吃點(diǎn)心好了9這一著名笑話流傳的悄況進(jìn)行了較深人的探討。南斯拉夫卡南諾維克在《學(xué)生示威運(yùn)動(dòng)的標(biāo)語作為一種傳播方式》中調(diào)查了1996~1997年貝爾格萊德學(xué)生示威運(yùn)動(dòng)中運(yùn)用民間文學(xué)作標(biāo)語口號(hào)流傳的情形.在現(xiàn)代大眾傳媒中和市場上，民間敘事的流傳日益受到重視，會(huì)上有些調(diào)查研究的成果，如:匈牙利學(xué)者那格義的《每日傳媒上的傳統(tǒng)民間敘事表演的情節(jié)說明》介紹了中歐國家的調(diào)查資料。尼日利亞奧坎拉翁的《尼日利亞民間敘事在大眾傳媒中的范圍》，美國勞的《消費(fèi)的過程—市場中的連續(xù)故事和思想差異》，印度巴達(dá)卻瑞的《民間文學(xué)和每日政治—民族傳媒的同一性和差異》，烏克蘭布列采娜的《傳說、笑話和幽獄在每日傳媒中—對(duì)故事本文觀察的經(jīng)驗(yàn)》，英國關(guān)代夫的《日常傳媒中的敘事詩歌—表演、形式和功能》等文，均屬民間敘事在每日傳媒中的流傳情況以及功能的調(diào)查研究。   近年來隨著國際網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)，故事流傳又出現(xiàn)更快更好的形式。有學(xué)者對(duì)“網(wǎng)上故事”作了研究，如愛沙尼亞學(xué)者考依娃的《國際網(wǎng)絡(luò)—研究故事講述的新的機(jī)遇》，斯拉伐克的赫勞斯考娃“民間文學(xué)或偽民間文學(xué)—網(wǎng)上或群眾文化中的故事講述”等。由于民間文學(xué)在記錄時(shí)會(huì)有所加工改寫，有人就認(rèn)為那已不是真正的民間文學(xué)而成了“偽民間文學(xué)”。   在故事研究中電子自動(dòng)化技術(shù)也有實(shí)際運(yùn)用，匈牙利學(xué)者達(dá)侖義等人的論文《故事本體中的母題的自動(dòng)識(shí)別》講匈牙利科學(xué)院以自動(dòng)化技術(shù)進(jìn)行故事情節(jié)單元(母題)自動(dòng)檢索的情況，這是大大提高研究效率的先進(jìn)方法，在國內(nèi)尚待開發(fā)。   3新故事與舊故事的流傳研究   對(duì)現(xiàn)代新出現(xiàn)的民間敘事作品，也有不少專門研究。如希臘學(xué)者阿夫代柯斯的《笑話謎語—一種新的短小形式和功能特色》，智利學(xué)者但尼曼“智利今日故事的研究”等。英國學(xué)者本尼特在《生了一個(gè)貴婦，死了一個(gè)圣徒—在流行報(bào)刊和大眾評(píng)論中戴安娜的神話》中對(duì)英國王妃的新傳說作了調(diào)查研究，分析了她的形象在民間和大眾傳媒中被神化的情形。瑞典古斯塔夫生以20世紀(jì)的飲酒新故事作為邊界飲酒文化的比較研究資料。   在新故事中存在著舊故事的成分，表現(xiàn)在情節(jié)、思想、語言等方面，羅馬尼亞學(xué)者康斯坦丁斯庫在《當(dāng)代童話中的19世紀(jì)日常生活和思想》中對(duì)此進(jìn)行了研究。   很多新故事帶有個(gè)人回憶的特點(diǎn)，這是傳說故事的初期現(xiàn)象，據(jù)此可以研究故事的產(chǎn)生和創(chuàng)作過程及其與現(xiàn)實(shí)生活的異同。德國學(xué)者席米德的《納美比亞個(gè)人經(jīng)歷的故事與自傳》，芬蘭學(xué)者彭鐵開林一馬甲《難民個(gè)人經(jīng)驗(yàn)故事的研究》，瑞典學(xué)者尼爾生的《回憶和能力—在瑞典工人回憶的出版物上》，以色列學(xué)者巴的《波蘭猶太人受迫害時(shí)期的傳說》，以色列學(xué)者沙拉蒙的《講述奴役—從埃塞俄比亞到以色列》等文，都屬個(gè)人回憶自己受難或傳奇的經(jīng)歷方面的調(diào)查、探究。   傳統(tǒng)故事在流傳中必然發(fā)生變異，講述者會(huì)自覺不自覺地進(jìn)行改編增刪，研究這一現(xiàn)象甚為重要，也是有爭議的問題。阿根廷學(xué)者帕列羅在“阿根廷民間故事的口頭講述與本文增益”中研究當(dāng)代故事在講述上是如何超越文本以適應(yīng)當(dāng)時(shí)需要的。美國夏威夷大學(xué)的學(xué)者巴克齊里各《關(guān)于夏威夷民間敘事改編本中“地方”的理解》，美國學(xué)者林達(dá)《“中間省略”在當(dāng)代美國民間文學(xué)研究中》，德國學(xué)者羅茨的《越過界限:民間故事的翻譯與加工改寫本》，均屬探討故事改編增刪情形以及應(yīng)有的界限方面的文章，與過去的墨守文本的忠實(shí)紀(jì)錄相比有了一些突破。這是故事現(xiàn)代化過程中必然會(huì)碰到的，中國早已解決這類問題，“推陳出新”的方針在國外也有不少知音。   肯尼亞學(xué)者阿連比在《口頭故事在肯尼亞電子傳媒工具上的緊急情況:是一次黃金的傳播機(jī)遇的探索，還是僅僅改變傳播工具的操作》，說明故事的現(xiàn)代化應(yīng)是全面的，而不僅僅是工具的變換。   4故事講述藝術(shù)研究.   民間敘事是一種立體文學(xué)，是需要講述、表演的。故事的藝術(shù)魅力不僅在它的文學(xué)性，而且也在它的表演性。有學(xué)者對(duì)其講述藝術(shù)作了專門研究。如意大利學(xué)者巴達(dá)坎的《巴洛克的故事講述藝術(shù)》，羅馬大學(xué)的卡路所從美學(xué)角度研究故事講述在調(diào)查基礎(chǔ)上所寫的《西班牙地區(qū)的故事講述美學(xué)》，羅馬尼亞學(xué)者魯克山多育的《在非藝術(shù)語言中的敘事結(jié)構(gòu)和策略》等。   以韻文唱故事的民間敘事詩歌，也是一種重要的敘事傳播形式，它便于記憶，在一些地區(qū)相當(dāng)發(fā)達(dá)，深受群眾喜愛，因而引起了一些學(xué)者的重視。如伊朗學(xué)者巴該里的《波斯民族史詩中的傳播敘述》，以色列耶松的《史詩類作品的敘事模式和類型索引》。   孟加那國的如拉則在《論一首宇宙起源的敘事歌》中論述孟加那創(chuàng)世神話史詩至今仍在民間流傳的情形。   故事家、歌手是民間敘事的重要載體，對(duì)故事家的調(diào)查研究也非常重要。孟加那國邪德厚里的《比賽民歌比卻根及其歌唱能手貝雅提》，德國該達(dá)的論文《格里奧的概念和非洲故事家的講述方法》，匈牙利卡爾曼的《俄羅斯宗教民歌手的分類問題》，希臘學(xué)者帕帕米切米的《民間敘事田野調(diào)查和故事講述人的智力才能問題》等文，都有新的調(diào)查研究成果。#p#分頁標(biāo)題#e#   5跨文化傳播與全球化   以色列學(xué)者菲亞柯娃的論文《跨文化傳媒中的移民民間文學(xué)》研究不同國家猶太移民的故事，是宏觀的研究。羅馬尼亞伊斯帕斯的《口頭文化與跨文化傳播—關(guān)于德來古拉伯爵的故事》，匈牙利學(xué)者克瑞查的論文《東歐民間故事中的跨國英雄》，阿美尼亞學(xué)者的論文《阿美尼亞巨人桃克和泰拉羅斯、克里特的泰羅斯、弗雷簡的坦特羅斯、匈牙利的桃陀斯》則是具體故事人物的比較研究。英國學(xué)者牟哈威的《在翻譯和教義之間—阿拉伯民間故事作為跨文化的象征符號(hào)》等文都屬民間敘事跨國傳播的研究。有些故事如狼外婆、灰姑娘等流傳在許多國家之中，早已引起了人類學(xué)家的注意。在當(dāng)今全球一體化的浪潮中，故事的流傳、變異與趨同情況更值得注意，過去偏重于源流研究，通過異文的比較來追尋故事的流傳路線，找到故事的發(fā)源地(有埃及中心說和印度中心說等理論)。這種歷史地理研究(芬蘭學(xué)派的方法)曾流行了相當(dāng)長的時(shí)間，如今人們對(duì)這種追尋推想的可靠性發(fā)生了疑問，此法已不流行。此次會(huì)上的故事流傳研究偏重在故事的現(xiàn)代化與全球化方面。跨文化傳播并非完全的趨同，它仍然保持各自的民族特色，何克儉(中國寧夏)的論文《文化交流和跨文化研究的新生兒—回族故事的形成和特性》，瑞士學(xué)者昆‘漢斯的論文“民族傳統(tǒng)在民間文學(xué)中—一種式樣的風(fēng)格?”等文、對(duì)此更作了專門研究。不只故事是跨國傳播的，諺語也是。匈牙利學(xué)者帕克左萊的論文《在不同文化中的公共諺語》，發(fā)現(xiàn)在歐洲流傳著28~56種語言中的諺語，還發(fā)現(xiàn)其中遠(yuǎn)東的中國、日本、朝鮮諺語有173條之多(包括《史記》和《論語》等書中的諺語)，說明現(xiàn)代傳媒對(duì)民間文學(xué)傳播的巨大影響。

新疆在歷史上曾經(jīng)是東西方文化交流的橋頭堡，也是文化貿(mào)易的集散地。作為東西方文明的孔道，古代新疆提供了東西方交流和互補(bǔ)的大舞臺(tái)。從某種意義上說，東西方文明的交流無疑始于人類的好奇心，因而不顧遠(yuǎn)隔千山萬水，想盡一切方式去“相會(huì)”，開通了玉石之路、絲綢之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交換商品，鑿空、打通了地理和情感的空間，因而得以共享“成果”。   新疆也因此得以成為人種蓄水池、文字博覽館和四大文明的交流地。   新疆是一個(gè)多個(gè)民族、多元文化、多元宗教并存的地區(qū)，在這塊土地上，生活著以維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯、烏孜別克、滿、達(dá)斡爾、塔塔爾、俄羅斯13個(gè)民族為主的47個(gè)民族。它們在歷史發(fā)展的長河中，各自創(chuàng)造了本民族燦爛輝煌的民族文化，共同構(gòu)成了中華民族的文化瑰寶。目前，新疆仍然保留著以九種語言、六種文字為載體，分別來自綠洲、草原、山林文化背景，根據(jù)不同歲時(shí)、節(jié)令和場合的需要，由各族群眾自然維系的品類繁多的原生態(tài)民間文藝活動(dòng)，以此構(gòu)成了中國西部多族別、多語匯、多重文化背景異彩紛呈的民間文藝畫卷。   一、民間文學(xué)藝術(shù)定義   民間文學(xué)藝術(shù)也稱民間文學(xué)藝術(shù)作品，世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織同時(shí)使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”兩種表達(dá)方式。1982年，聯(lián)合國教科文組織和世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織審議并通過了《保護(hù)民間創(chuàng)作表達(dá)形式免被濫用國內(nèi)立法示范條款》，在該示范條款中，受保護(hù)客體被表述為“民間文學(xué)藝術(shù)表達(dá)（expressionsoffolklore）”，而不是籠統(tǒng)地稱“民間文學(xué)藝術(shù)（folklore）”，也沒有使用“作品”一詞。我國《著作權(quán)法》中采用了“民間文學(xué)藝術(shù)作品”一詞。我國民間文學(xué)通論認(rèn)為，民間文學(xué)藝術(shù)作品是指在一國國土上，由該國的民族或種族集體創(chuàng)作，經(jīng)世代相傳，不斷發(fā)展而構(gòu)成的作品。   由于民間文學(xué)藝術(shù)作品來源于民間，是千百年來無數(shù)勞動(dòng)人民聰明智慧的體現(xiàn)，因此，內(nèi)容和種類非常豐富，對(duì)民間文學(xué)藝術(shù)作品的定義也變得比較困難。這一概念可能包括世界范圍在眾多群體中產(chǎn)生的習(xí)俗、傳統(tǒng)、藝術(shù)表達(dá)形式、知識(shí)、信仰、產(chǎn)品、生產(chǎn)方法等世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織和大多數(shù)國家對(duì)于民間文學(xué)藝術(shù)作品的保護(hù)都傾向于較寬的范圍，一般與世界知識(shí)產(chǎn)權(quán)組織的《保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)作品，防止不正當(dāng)利用及其他侵害行為的國內(nèi)法示范法條款》的范圍相同，“具有由某某國家的一個(gè)群體所發(fā)展和持有的某種傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)特征的，或者由反映這一群體的傳統(tǒng)文化期望的一些個(gè)人所發(fā)展和持有的某種傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)特征的作品”，即包括：口頭表達(dá)形式，諸如民間故事、民間詩歌及民間謎語；音樂表達(dá)形式，諸如民歌及樂器；活動(dòng)表達(dá)形式，諸如民間舞蹈、民間游戲、民間藝術(shù)形式或者禮儀形式；有形表達(dá)形式，諸如樂器、建筑藝術(shù)形式。而且這樣的定義和列舉也不是封閉的，相關(guān)的國家可以自由地提供他們認(rèn)為應(yīng)該保護(hù)的傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)作品的名單和種類。   總體來說，民間文學(xué)藝術(shù)作品有以下一些特征：第一，通過口頭傳授或者模仿的方式代代相傳下來；第二，反應(yīng)了一個(gè)群體的文化和社會(huì)特征；第三，包含有這個(gè)群體的文化遺產(chǎn)元素；第四，由不知名的作者或者由群體創(chuàng)作的，以及經(jīng)過該群體的認(rèn)同由有權(quán)利、責(zé)任和被許可的個(gè)人創(chuàng)作的；第五，通常不是為了商業(yè)目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表達(dá)；第六，在這個(gè)群體中一直持續(xù)地進(jìn)化、發(fā)展和繼續(xù)豐富。   這是目前我們所知道的關(guān)于民間文學(xué)藝術(shù)的全部概念，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的提出，基本上是在民間文學(xué)藝術(shù)的基礎(chǔ)上又有所提升。本文不擬在概念上進(jìn)行闡述和對(duì)比。   二、以三大史詩為代表的新疆民間文學(xué)保護(hù)狀況   （一）三大史詩和口頭傳統(tǒng)   1986年，由國家文化部、中國文聯(lián)、國家民委、、財(cái)政部聯(lián)合組織發(fā)起，實(shí)施“中國民間文藝十套集成”編纂工程。新疆在此時(shí)也啟動(dòng)了該項(xiàng)工程。值得注意的是，由于經(jīng)費(fèi)、人力，也由于翻譯等原因，史詩未能納入當(dāng)時(shí)的工作視野之中。其實(shí)，史詩屬于敘事詩之中，不必單列。但它有特殊的地位與價(jià)值，而且蘊(yùn)藏量極豐富。單獨(dú)將它結(jié)集在一起會(huì)更為醒目，在中國乃至世界文學(xué)史上凸顯它的價(jià)值與地位，“中國無史詩”之論也就不攻自破。   在中國，口頭傳承至今仍然是一個(gè)十分活躍、有生命力的傳統(tǒng)。人們采用眾多敘事形式與類型重新講述古老的故事，轉(zhuǎn)述個(gè)人的親歷事件，傳播客觀知識(shí)，評(píng)判人間是非。口頭傳統(tǒng)為人們的經(jīng)驗(yàn)和日常知識(shí)、地方性的歷史事件、傳聞、幽默的智慧、道德評(píng)判和藝術(shù)趣味提供了有效的表達(dá)方式。在職業(yè)故事講述者之外，口頭傳承是日常生活中與講述活動(dòng)的社會(huì)情境緊密相關(guān)的藝術(shù)。一個(gè)簡單的母題可以出現(xiàn)在不同的文本類型當(dāng)中，包括口頭俗語、諺語、慣用語、笑話、軼事、故事、傳說、回憶、寓言、俗謠、民歌、曲藝、手指游戲或兒歌。民間敘事的研究者、民俗學(xué)者、文學(xué)作品研究者或歷史學(xué)家在研究口頭傳承時(shí)，依賴的是固定的口述文本。盡管僅就技術(shù)而言，當(dāng)今時(shí)代具有重現(xiàn)聲像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是書面文字。對(duì)口傳內(nèi)容的每一次書面轉(zhuǎn)錄，都意味著將口頭形式轉(zhuǎn)變成書面形式，由此引起的對(duì)口傳內(nèi)容的改變是不可避免的。民歌、俗謠和其他的短小韻文等易于記憶的形式，尚可以比較容易以韻文的形式被重新轉(zhuǎn)寫出來，可是，對(duì)民間敘事文字的轉(zhuǎn)錄就相對(duì)困難了。   在西方懷疑和認(rèn)為中國沒有史詩的時(shí)候，中國三大英雄史詩《瑪納斯》、《江格爾》、《格薩爾》從民間橫空出世，顯示了中國游牧文化口傳心授的璀璨，與中國農(nóng)耕文化形成的文獻(xiàn)典籍共同組成了中國悠久的文明史。同時(shí)也有力地駁斥了西方對(duì)于中國無史詩的妄言。   中國三大英雄史詩是古代柯爾克孜族、蒙古族人民將反抗外辱、統(tǒng)一部族、歷經(jīng)變遷的民族命運(yùn)，創(chuàng)編成英雄豪杰征戰(zhàn)四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家園的壯麗詩篇，經(jīng)歷幾代藝人不斷增益和蕩氣回腸的演唱，而逐漸形成的氣勢恢宏的英雄史詩，在世界上享有盛譽(yù)。中國少數(shù)民族三大英雄史詩中的兩部，柯爾克孜族的《瑪納斯》和蒙古族的《江格爾》都以新疆為主要流傳地，另一部藏族的《格薩爾》在新疆蒙古族群眾中也有變體《格斯?fàn)枴妨鱾鳌Ｐ轮袊闪⒁院螅冬敿{斯》、《江格爾》、《格斯?fàn)枴罚ㄔ诓刈宓貐^(qū)稱《格薩爾》）等著名少數(shù)民族英雄史詩的搜集、整理、翻譯、出版和研究取得重要成果。#p#分頁標(biāo)題#e#   （二）《瑪納斯》的收集整理出版和研究情況   《瑪納斯》在民間流傳了近千年，在我國主要流傳于新疆克孜勒蘇柯爾克孜族自治州。同時(shí)，《瑪納斯》也是跨國界的英雄史詩。除我國新疆地區(qū)之外，地處中亞的吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯爾克孜族居住的地方也有流傳。這都顯示了《瑪納斯》的獨(dú)特價(jià)值。目前，《瑪納斯》已被列為第一批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)入選名錄。它是我國民間口頭文學(xué)的代表作之一，是柯爾克孜族語言和哲學(xué)的典范，也是迄今為止柯爾克孜文學(xué)藝術(shù)的巔峰。   我國記錄整理的、由被譽(yù)為“當(dāng)代荷馬”的著名“瑪納斯齊”居素甫•瑪瑪依演唱的史詩共八部23.6萬余行。“瑪納斯”是這部史詩的總名，各部都以該部主人公的名字命名，如《瑪納斯》、《賽麥臺(tái)依》、《賽依臺(tái)克》、《凱乃木》、《賽依特》、《阿色勒巴恰與別克巴恰》、《索木碧萊克》、《奇格泰》。每一部都獨(dú)立成章，敘述一代英雄的故事；各部又相互銜接，使全詩構(gòu)成了一個(gè)完整的有機(jī)體。《瑪納斯》為傳記體長篇史詩，人物情節(jié)、敘事結(jié)構(gòu)緊密相連，譜系完整，氣勢恢弘。悲劇美和崇高美是貫穿始終的主要特征，這在東方史詩中是惟一的。《瑪納斯》描述了瑪納斯家族八代英雄的生活和業(yè)績，反映了柯爾克孜人民聯(lián)合兄弟民族反抗卡勒瑪克、克塔依奴役的斗爭，體現(xiàn)了柯爾克孜民族勇敢善戰(zhàn)、百折不撓的民族精神與民族性格。這是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史詩。   生活在天山南北和帕米爾高原的柯爾克孜人至今仍傳唱著本民族的英雄史詩《瑪納斯》。人們在詠唱和聆聽中，尋找著祖先的身影和聲音。《瑪納斯》就像一輪明月，輝映在他們頭頂?shù)囊箍绽铮逦馗‖F(xiàn)出柯爾克孜人的前世今生。   現(xiàn)已過九旬高齡、仍健康幸福地生活在阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依老人是當(dāng)今世界惟一可以完整演唱八部史詩的人。在柯爾克孜族民眾中間，他和已經(jīng)去世的另一位演唱大師艾合買提•瑪木特居素甫老人深受柯爾克族族人的尊敬和愛戴。   我國對(duì)《瑪納斯》有計(jì)劃的收集、記錄工作始于新中國成立，對(duì)柯爾克孜史詩《瑪納斯》的收集記錄工作經(jīng)歷了三步。   第一步：20世紀(jì)50年代進(jìn)行的柯爾克孜語方言調(diào)查，記錄了史詩的某些片斷，使得《瑪納斯》從一起步就注定了不尋常。起步早、動(dòng)手快、高起點(diǎn)，這一切為今天的申報(bào)工作在歷史的那一刻都做好了鋪墊。而這一切，還只是開始，以后的工作接踵而至，及時(shí)收集、整理和翻譯，也使得這部史詩從一開始就幸運(yùn)地得以記錄和存在。   第二步：1960年，中央民族學(xué)院實(shí)習(xí)組在帕米爾高原   記錄了史詩的第二部，并與新疆文聯(lián)的工作人員合作譯成漢文、維吾爾文發(fā)表。在北京，成立了國家級(jí)的史詩《瑪納斯》研究會(huì)。作為新疆的文化資源，新疆維吾爾自治區(qū)給予了高度重視。20世紀(jì)60年代以來，由新疆負(fù)責(zé)的《瑪納斯》工作組，對(duì)史詩進(jìn)行了全面調(diào)查，初步查清了新疆境內(nèi)的《瑪納斯》流布區(qū)域和瑪納斯齊的分布情況，進(jìn)一步對(duì)一些有代表性的史詩異文進(jìn)行了記錄、錄音、整理、翻譯。中央有關(guān)部門和新疆有關(guān)部門密切合作，多次組織過對(duì)史詩的收集?記錄和翻譯工作，先后用漢文、維吾爾文、哈薩克文發(fā)表過史詩的某些片斷。   第三步：1978年以后，對(duì)史詩的調(diào)查、記錄工作又重新開始。在北京和新疆文化藝術(shù)工作者的努力下，史詩八部的記錄、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史詩第一部第一冊和第二部的第一冊（均為柯爾克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•瑪瑪依演唱的《瑪納斯》（柯文）八部23萬余行，吉爾吉斯文版八部，翻譯出版了漢文版第一部及精選片段。有關(guān)專業(yè)機(jī)構(gòu)陸續(xù)啟動(dòng)了《瑪納斯》八部18卷和新疆少數(shù)民族民間文化系列叢書漢譯工程。2010年，由新疆維吾爾自治區(qū)文化廳成功申報(bào)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”。①   （三）《江格爾》的收集整理出版和研究情況   蒙古民族有著悠久的英雄史詩演唱傳統(tǒng)。根據(jù)德國著名蒙古學(xué)家海希西的統(tǒng)計(jì)，迄今已經(jīng)以各種方式搜集記錄的蒙古史詩大約350種，其中1/3的文本被翻譯為一種或一種以上的西方文字（搜集地域包括俄蘇、蒙古國和中國）。這些流傳至今的史詩文本，數(shù)量可觀，從中可以見到許多相當(dāng)古老的成分。因而有學(xué)者推斷說，蒙古史詩的演唱傳統(tǒng)至少已達(dá)數(shù)世紀(jì)之久，其源起甚至可以上溯到氏族社會(huì)時(shí)期。顯然，史詩的發(fā)生、演進(jìn)過程，以及史詩中所蘊(yùn)涵的社會(huì)歷史內(nèi)容（尤其是史詩與歷史人物和特定事件的關(guān)系）及其藝術(shù)技巧等問題，一直是中外學(xué)者長期關(guān)注的問題。特別應(yīng)當(dāng)注意的是，蒙古史詩的學(xué)術(shù)研究史，若是從西方人最初的搜集工作算起，已經(jīng)延續(xù)了大約200年左右。相關(guān)的學(xué)術(shù)研究著述亦可謂汗牛充棟。俄蘇、蒙古國、德國等國家，都有大量的蒙古史詩研究著述相繼出版。“就整個(gè)研究水準(zhǔn)而言，中國學(xué)者的研究，無論在資料的積累與搜集資料的規(guī)范化方面，還是在探討問題的廣度和深度上，都還不能同國外學(xué)者已經(jīng)取得的成就并駕齊驅(qū)。應(yīng)該承認(rèn)，蒙古史詩理論建設(shè)的主要成就是由國外的學(xué)者完成的。這即是我們頗感缺憾的地方。”②20世紀(jì)80年代初，《江格爾》研究室工作人員深入蒙古族聚居的24個(gè)縣、市，對(duì)《江格爾》進(jìn)行了大規(guī)模普查，拜訪加•朱乃、皮•冉皮勒、普爾布加甫、才•哈爾次合、李•普日拜等105名江格爾齊，共采錄民間口頭流傳的《江格爾》187盒錄音磁帶，其中包含157種變體。還收集到了非常珍貴的《江格爾》手抄本，初步完成了對(duì)《江格爾》史詩大規(guī)模普查的歷史任務(wù)。   1981年開始，一方面繼續(xù)搜集《江格爾》史詩的新變體，另一方面抓緊進(jìn)行對(duì)《江格爾》的整理和翻譯工作，取得了一定成績。1982～1996年，先后分幾批出版了14冊《江格爾》資料本，20多萬行詩。1986～1990年，整理出版了70部《江格爾》文學(xué)讀本三大卷，約10萬行詩。為了讓廣大蒙古族人民欣賞《江格爾》，又將《江格爾》由托特蒙文轉(zhuǎn)寫成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三冊由內(nèi)蒙古人民出版社出版。隨后，組織翻譯人員將《江格爾》文學(xué)讀本譯成漢文，分六冊，由新疆人民出版社出版。還有1996年由內(nèi)蒙古科技出版社以經(jīng)卷式版本影印了《江格爾》手抄本。#p#分頁標(biāo)題#e#   1982～1996年，在新疆烏魯木齊市和北京先后召開了四次國際、國內(nèi)學(xué)術(shù)研討會(huì)。之后，在歷次研討會(huì)上宣讀交流和報(bào)刊上發(fā)表的研究成果，匯編成《江格爾》論文集，共計(jì)漢文版一冊和蒙文版六冊，由新疆人民出版社出版。   隨著以上所述的有關(guān)史詩《江格爾》圖書的陸續(xù)出版和各種活動(dòng)的舉辦，使《江格爾》史詩在國內(nèi)外文化界中已成為人人皆知的著名文化遺產(chǎn)之一。從而使國內(nèi)外出現(xiàn)了《江格爾》研究熱潮。自20世紀(jì)80年代初到90年代末，在我國報(bào)刊上公開發(fā)表的論文已達(dá)500多篇，研究專著近10部。   （四）《格斯?fàn)枴返氖占⒄怼⒊霭婧脱芯壳闆r   新疆衛(wèi)拉特蒙古《格斯?fàn)枴穬?nèi)容豐富，語言精練，幾百年來這部史詩自青海流傳至新疆，為適應(yīng)衛(wèi)拉特蒙古方言、習(xí)俗、生活方式和文化傳統(tǒng)等，由藝人不斷地進(jìn)行了再創(chuàng)作，現(xiàn)已具有衛(wèi)拉特化的特點(diǎn)，有別于其他蒙古《格斯?fàn)枴贰！陡袼範(fàn)枴肥敲晒抛搴筒刈迦嗣窆餐瑒?chuàng)作的同源異流的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，也是世界級(jí)珍貴非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。   《格斯?fàn)枴穫魅胄陆晒抛迕耖g之后，很快得到廣泛流傳，并與衛(wèi)拉特蒙古悠久的歷史和文化傳統(tǒng)相融合，經(jīng)過衛(wèi)拉特人民的不斷加工再創(chuàng)作，形成了具有衛(wèi)拉特蒙古風(fēng)格的《格斯?fàn)枴贰！陡袼範(fàn)枴吩谛陆晒抛逯袕V為流傳。黨和國家一直很重視《格斯?fàn)枴返膿尵群脱芯抗ぷ鳎群蟀阉腥雵疑鐣?huì)科學(xué)“六五”、“七五”、“八五”重點(diǎn)規(guī)劃項(xiàng)目。新疆蒙古族聚居區(qū)采錄到了呂日普、卓•道爾吉、吳特卡等32名格斯?fàn)桚R講述的60多種變體，收集到托忒蒙文手抄本10冊。在此基礎(chǔ)上，以地區(qū)分冊整理了4本資料本。經(jīng)認(rèn)真篩選和編輯、整理了12章文學(xué)讀本衛(wèi)拉特《格斯?fàn)枴罚猛羞晌陌婧秃寄久晌陌娉霭妗Ｏ群蟪霭媪恕缎陆晒抛彘L詩精選》、《江格爾故事梗概》、新疆蒙古族長詩匯編《哈爾查莫爾爾根》、《江格爾論文集》（上、下冊）等。還編選出版了中國社科院重點(diǎn)科研課題《格斯?fàn)柸珪?bull;新疆蒙古族格斯?fàn)柧怼贰?ldquo;九五”重點(diǎn)圖書規(guī)劃項(xiàng)目《格薩爾文庫》第二卷《衛(wèi)拉特格薩爾本》。   三、以十套集成為代表的民間文學(xué)保護(hù)狀況   在中國民間文藝家協(xié)會(huì)首先實(shí)施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后構(gòu)成了“十套集成”。新疆同樣如此，新疆自治區(qū)文化廳承擔(dān)了七部集成，新疆自治區(qū)文聯(lián)承擔(dān)了三部集成。在邊疆實(shí)施這一工程具有特別重要的戰(zhàn)略意義。我國是一個(gè)多民族的大國，在文化上具有跨境分布的特點(diǎn)。目前，周邊的一些國家正在大力關(guān)注民族民間文化的整理，并把一些文化形式進(jìn)行了注冊式搶占。我國開展此項(xiàng)工作，不僅要搶救，還要搶先，搶先比搶救還急。否則，我們的文化主權(quán)就會(huì)受到侵害。“這種文化主權(quán)包括三個(gè)內(nèi)涵：第一是創(chuàng)造發(fā)明權(quán)。我們中華民族的文化是我們中華民族創(chuàng)造發(fā)明的；第二是所有權(quán)。我們創(chuàng)造的東西歸我們擁有。但在很長一段時(shí)間，帝國主義侵略我們，我們的創(chuàng)造權(quán)和所有權(quán)分離了，我們的文物被大量巧取豪奪。第三是闡釋權(quán)。對(duì)中國文化，中華民族最具闡釋權(quán)，而且這種闡釋最具權(quán)威性。我們的文化主權(quán)曾喪失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格薩爾》，似乎它是國際《格薩爾》研究中心。維吾爾族的納瓦依是我們新疆維吾爾族的詩人，在中亞建有紀(jì)念館和資料庫，而我們就沒有。越是開放的年代，邊疆越會(huì)處在前沿。過去很多落后的邊疆現(xiàn)在正在成為熱鬧的地方。這種熱鬧的地方，我們?nèi)绻艞壛宋幕P(guān)注，將會(huì)遺患無窮。從某種意義上說，文化主權(quán)的流失很可能導(dǎo)致國土主權(quán)改向，所以，對(duì)文化主權(quán)要上升到國家安全的高度去認(rèn)識(shí)”。③   這些民族大都是跨國民族，民族民間文學(xué)作品在同一民族中都是有流傳的。過去這些相鄰國家對(duì)民族民間文學(xué)作品的搜集、整理、刊發(fā)僅限于本國，而近些年來，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的國際化，各國紛紛把民間文學(xué)的搜集整理工作納入到政府有組織的計(jì)劃之中，呈現(xiàn)出同一民族的民間文學(xué)作品誰先申報(bào)出版，誰就占有主權(quán)的勢態(tài)。   新疆60年的發(fā)展，從文化的角度來看，是從少到多，文化的檔次、質(zhì)地從低到高，文化的規(guī)模形態(tài)從小到大，這樣一個(gè)不斷積累、不斷壯大、不斷發(fā)展的過程。歷經(jīng)20余載有上萬名專家、學(xué)者和文藝工作者參與的《中國民族民間十部文藝集成志書•新疆卷》陸續(xù)完成編纂，順利出版，十部文藝集成志書約1600萬字，被稱為中國“萬里長城”文化工程，包括完成的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國戲曲音樂集成•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》、《中國曲藝志•新疆卷》、《中國曲藝音樂集成•新疆卷》、《中華舞蹈志•新疆卷》、《中國歌劇史•新疆卷》，是新中國成立以來新疆藝術(shù)史上最全面的一部巨著。   國家重點(diǎn)藝術(shù)科研項(xiàng)目的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》以及《中國音樂文物大系•新疆卷》等已經(jīng)出版面世，因編纂成績顯著，先后兩次得到文化部和自治區(qū)文化廳的表彰獎(jiǎng)勵(lì)。   新疆民歌、民間故事、民間諺語三大民間文學(xué)集成編撰工作均已完成，以上成果不僅及時(shí)搶救保存了新疆豐厚的民族民間文化遺產(chǎn)，而且也為弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化傳統(tǒng)提供了借鑒。   《中華民俗大典•新疆卷》包括維吾爾族、漢族、哈薩克族、回族、蒙古族、柯爾克族、錫伯族、塔吉克族、烏孜別克族、滿族、達(dá)斡爾族、塔塔爾族、俄羅斯族等13個(gè)新疆世居民族的13大類民俗事象，以漢文版出版。目前，已完成了《中華民俗大典•維吾爾族卷》、《中華民俗大典•漢族卷》、《中華民俗大典•哈薩克族卷》等13個(gè)民族的卷本，總計(jì)202.42萬字，并做好了出版準(zhǔn)備。   四、其他民間文學(xué)藝術(shù)保護(hù)狀況#p#分頁標(biāo)題#e#   新疆民族民間文學(xué)資源豐富。多年來，在國家的大力支持下，自治區(qū)政府有組織、有計(jì)劃地?fù)尵取⒈Ｗo(hù)民族民間文學(xué)作品，先后搜集、整理、翻譯、出版了維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯和烏孜別克等民族大量的民歌歌詞、神話傳說、民間笑話、民間故事、寓言、諺語等豐富多彩的民間文學(xué)遺產(chǎn)。新疆民間文藝家協(xié)會(huì)根據(jù)新疆少數(shù)民族民間文學(xué)的特點(diǎn)，在縣卷資料本的編纂工作中，編了四套，即故事、歌謠、諺語、長詩，共編纂出版了縣卷資料本432冊，其中長詩22卷，選收了長詩186部。   由于民間文學(xué)三套集成國家卷的編纂任務(wù)重，不僅作品量大，涉獵文種多，翻譯的難度相應(yīng)也大，直至2006年底，三卷才最終完稿。   新疆是我國少數(shù)民族民間長詩的故鄉(xiāng)，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，就維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、蒙古族就有近800部長詩。就其數(shù)量，新疆民間長詩不僅在國內(nèi)，就是與世界任何一個(gè)國家相比都是獨(dú)占鰲頭的。長詩在維吾爾等民族中被稱為達(dá)斯坦，是新疆維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜等民族民間文化長廊中最璀璨的一顆明珠，是民間文學(xué)最主要的表現(xiàn)形式，同時(shí)又是民族民間文化傳承的主要載體。如果說故事、歌謠、諺語是漂泊在民間文學(xué)海洋中的一葉小舟，那民間長詩就是一艘巨輪。民間長詩可以說是民間文學(xué)的綜合，它內(nèi)容豐富，場面宏大，包容性強(qiáng)，涵蓋了民間文學(xué)作品的方方面面。   民間長詩的種類較多，有創(chuàng)世長詩、神話長詩、歷史長詩、生活長詩、愛情長詩、習(xí)俗長詩等。民間長詩所涉及的題材重大，時(shí)間跨度長，影響力強(qiáng)，通常以某個(gè)民族歷史生活的側(cè)面為主題，真實(shí)而又藝術(shù)地反映出某一民族的文化心理、社會(huì)背景、審美取向等。   “達(dá)斯坦”是維吾爾、哈薩克、塔吉克、塔塔爾、烏孜別克族人民對(duì)敘事長詩的通稱，在山林、草原、綠洲不同民族聚居區(qū)，常有年長的藝人伴著蒼涼的古琴聲，用委婉有致的曲調(diào)，情真意切地講唱英雄傳奇、愛情凄美的故事，觀眾里里外外簇?fù)怼⑷褙炞A聽的場景，讓人無法懷疑“新疆蘊(yùn)藏著數(shù)百部敘事長詩”的推斷。   第一，維吾爾敘事長詩。在民族民間敘事文學(xué)方面，維吾爾族有敘事長詩《福樂智慧》、《艾里甫與賽乃姆》、民間故事《納賽爾西•阿凡提》。維吾爾族敘事長詩不僅數(shù)量多，題材廣泛，反映了不同時(shí)代勞動(dòng)人民豐富多彩的生活，刻畫了眾多個(gè)性鮮明的人物形象，而且在藝術(shù)上呈現(xiàn)出各自不同的民族特色和地域特色。“達(dá)斯坦”是新疆維吾爾族歷史悠久的一種曲藝形式。“達(dá)斯坦”為維語，意為“敘事長詩”。作為曲種的達(dá)斯坦，是以說唱長篇韻文故事為基本特征的。敘事長詩之所以成為說唱表演的曲藝形式，是由于維吾爾族借用本民族的大型音樂套曲、古老的“木卡姆”中的曲調(diào)選段來歌唱表演的，如《艾里甫與賽乃姆》、《玉素甫•艾賣提》和《阿不都熱合曼汗•霍加》、《好漢斯依提》等。民間傳唱的達(dá)斯坦曲目雖然成百上千，但以曲本形式被記錄下來的并不多。哈喇汗王朝時(shí)期，麻赫默德•喀什噶爾里記錄了《阿里普阿爾圖阿》、《比凱希阿爾斯蘭王子》，拉布胡孜記錄了《玉素甫與孜來哈》等。葉爾羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年間（15世紀(jì)末）完成的《艾里甫與賽乃姆》是只唱不說的曲本。清乾隆二年（1737），維吾爾人肉孜•買買提抄錄的《艾里甫與賽乃姆》是一種說唱形式的維吾爾達(dá)斯坦，敘說部分442行，敘唱部分1262行。清光緒六年（1880），由無名氏抄錄的《艾里甫與賽乃姆》，是完全演唱的維吾爾達(dá)斯坦，至今仍在莎車地區(qū)廣為流傳，被視為維吾爾達(dá)斯坦的代表性曲目。此外，還有維吾爾族古典文學(xué)《熱比亞與賽丁》、《帕爾哈特與西琳》。   新疆人民出版社出版了一系列維吾爾族達(dá)斯坦選集。據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的達(dá)斯坦達(dá)110部，《福樂智慧》是喀喇汗朝的著名長詩，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯蘭歷462年（1069）撰成，曾獻(xiàn)給喀什噶爾的統(tǒng)治者桃花石•布格拉汗。全書共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律寫成。內(nèi)容涉及社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。《福樂智慧》用清新、形象、生動(dòng)的語言表述難懂、抽象、枯燥的哲學(xué)概念和倫理思想，產(chǎn)生了非常好的社會(huì)效果。該書散文體序言作者說：“秦國和馬秦國的學(xué)者和智者都同意這一點(diǎn)：在東方，在整個(gè)突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的語言，用突厥人的語言創(chuàng)作出比此書更好的作品。此書在各國因其十分有用而有不同名稱。秦人稱其為《王君之寶鑒》，馬秦人稱其為《國家之眼睛》，東方人稱其為《統(tǒng)治者的裝飾》，伊朗人稱其為《突厥王書》，一些人稱其為《勸王書》，土蘭人稱其為《福樂智慧》。”這充分說明了《福樂智慧》的影響力。   《福樂智慧》原本已佚，現(xiàn)存三個(gè)抄本：回鶻文抄本，一作赫拉特本或維也納本；蘇魯斯體阿拉伯抄本，又作開羅本；納斯赫體阿拉伯字母抄本，又作納曼干本或費(fèi)爾干那本。   第二，哈薩克敘事長詩和達(dá)斯坦。哈薩克民間文學(xué)中，民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯是最優(yōu)美的形式。哈薩克民間達(dá)斯坦數(shù)量之浩繁、內(nèi)容之豐富、語言之生動(dòng)流暢、思想性與藝術(shù)性之高深，是哈薩克族的真實(shí)寫照，表現(xiàn)了哈薩克族人民的風(fēng)格、氣質(zhì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活特點(diǎn)、民俗風(fēng)情。哈薩克民間達(dá)斯是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學(xué)豐厚的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的，是哈薩克人民豐富的民間文化財(cái)富，據(jù)統(tǒng)計(jì)，哈薩克族有200多部長詩，它包容了哈薩克族古代歷史、生活各個(gè)方面，成為哈薩克族政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化、語言、哲學(xué)、宗教、軍事、美學(xué)、習(xí)俗的百科全書。哈薩克民間達(dá)斯坦可分為英雄史詩、愛情長詩、歷史長詩、長詩新編（黑薩）等。而哈薩克族阿肯阿依特斯是勤勞的哈薩克人，以奇特的智慧和飽滿的感情創(chuàng)造了光輝的草原文化。在漫長的歷史長河中，哈薩克族用阿肯阿依特斯（對(duì)唱）藝術(shù)歌唱真理、忠誠、美好、友誼、智慧和才能，用尖銳的語言批判和揭露殘忍、愚昧、懶惰、不平、剝削等社會(huì)的陰暗面，表達(dá)了人民的共同心愿，表達(dá)了對(duì)生活的無限熱愛和對(duì)未來的無限期望。哈薩克民間達(dá)斯坦和哈薩克阿肯阿依特斯帶著哈薩克歌的魅力和草原文化內(nèi)涵廣泛流傳和保存于民間，以口述的方式一代又一代傳播到今天，成了哈薩克人民生活中不可缺少的群眾性精神文化。#p#分頁標(biāo)題#e#   在哈薩克族群眾的日常生活中，演唱敘事長詩既是一種娛樂方式，為家庭聚會(huì)、群眾聚會(huì)增添喜慶、歡樂的氣氛，也是傳承民族傳統(tǒng)文化的重要形式。他們從各種題材的敘事長詩中了解了本民族的歷史、文化、風(fēng)俗、禮儀等。所以，“漢族把歷史寫在了書中，哈薩克族把歷史寫在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈薩克族人構(gòu)成了具有濃郁草原特色的民俗和民間文化，其中，哈薩克族達(dá)斯坦就折射出了哈薩克族人的智慧，是該民族文學(xué)作品中最優(yōu)美的形式，也是哈薩克族人生活的真實(shí)寫照。它是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等豐厚的民間文學(xué)基礎(chǔ)上形成的，反映了哈薩克族宗法社會(huì)制度、婚喪嫁娶、衣食住行的特點(diǎn)，還有一些草原上不成文的習(xí)慣等。   哈薩克民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯在國外主要分布和流傳在哈薩克斯坦、蒙古等地，在我國主要分布和流傳于伊犁州、博州、阿勒泰地區(qū)、塔城地區(qū)、木壘哈薩克自治縣、巴里坤哈薩克自治縣等哈薩克族聚住區(qū)。在國外，對(duì)民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯保護(hù)工作從18世紀(jì)末至19世紀(jì)初就相當(dāng)廣泛地開展，隨著沙俄進(jìn)入中亞地區(qū)，俄羅斯學(xué)者和哈薩克學(xué)者開始搜集、整理和研究并刊印出版。   到了20世紀(jì)初，民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯內(nèi)容更是得到大規(guī)模地搜集記錄和歸檔。僅在哈薩克斯坦阿烏佐夫文學(xué)藝術(shù)研究所的手稿檔案資料中就保存著成千上萬行的記錄資料。在我國，對(duì)民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版開始于20世紀(jì)50年代。60年代初，少量地進(jìn)行了民間調(diào)查、記錄工作。特別是在黨的十一屆三中全會(huì)以后，與整個(gè)民間文學(xué)工作一樣，對(duì)民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯內(nèi)容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速發(fā)展，大量的民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和發(fā)表民間文學(xué)作品的基礎(chǔ)上，開始了分類單行出版工作。按國家計(jì)劃和兄弟民族的“四套集成”（民間長詩、傳說故事、民歌、諺語集成）一起被納入了科學(xué)軌道。隨著“四套集成”工作的順利進(jìn)行，哈薩克民間達(dá)斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更進(jìn)一步發(fā)展。出版了第一、第二卷《哈薩克阿肯阿依特斯選集》。現(xiàn)在正準(zhǔn)備出版第三屆阿肯阿依特斯選集英、漢、哈文本。2009年出版了《哈薩克阿肯阿依特斯選集》漢譯本第一集。2010年，新疆文化廳藝術(shù)研究所主編，交由新疆人民出版社出版了《哈薩克族阿依特斯論文集》。   新疆今后還將翻譯出版《哈薩克民間達(dá)斯坦》2～10卷、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》2~10卷，并力爭把《新疆少數(shù)民族文化工程系列叢書》打造成弘揚(yáng)少數(shù)民族精品文化和開展民族團(tuán)結(jié)教育的精品工程。新疆少數(shù)民族民間文化工程敘事長詩系列《哈薩克民間達(dá)斯坦》（第1卷）、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》（第1卷）舉行發(fā)行儀式，這標(biāo)志著新疆首批哈薩克族文學(xué)藝術(shù)作品漢譯版正式面世。   在哈薩克族漫長的歷史上，敘事長詩記錄著民族歷史和自身的符號(hào)，是哈薩克族重要的歷史記憶。   盡管敘事長詩起源于何時(shí)尚無定論，但人們相信，哈薩克族民間達(dá)斯坦是與哈薩克民族的生活、歷史同時(shí)產(chǎn)生和發(fā)展的，是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學(xué)豐厚的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的，是哈薩克人民寶貴的民間文化財(cái)富。根據(jù)目前的調(diào)查，哈薩克族達(dá)斯坦有300多部，可以分為英雄長詩、歷史長詩、愛情長詩和長詩新編。如10世紀(jì)前后流傳于錫爾河流域的《霍爾赫特祖爺書》、產(chǎn)生于10紀(jì)弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、產(chǎn)生于12世紀(jì)克普恰克部落的《庫布蘭德》、產(chǎn)生于14世紀(jì)金帳汗國時(shí)期的《英雄塔爾根》、產(chǎn)生于13世紀(jì)的《克里木的四十個(gè)英雄》、產(chǎn)生于15世紀(jì)前后的《勇士康巴爾》等。愛情長詩的產(chǎn)生，最早可追溯到英雄長詩產(chǎn)生的年代，最晚延續(xù)到了歷史長詩形成的時(shí)期，如《闊孜情郎與巴艷美人》大約形成于10世紀(jì)，《吉?jiǎng)e克姑娘》形成于18世紀(jì)后期。有一部分愛情長詩是突厥語族的幾個(gè)民族共有的，如《居素甫與孜來哈》、《阿衣木與哈麗瑪》、《萊麗與麥吉儂》；而《阿依曼與巧麗潘》、《瑪克帕勒姑娘》、《薩麗哈與薩曼》等是哈薩克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7輯《哈薩克民間愛情長詩》。   20年前，新疆民間文藝家協(xié)會(huì)在新疆哈薩克族居住的28個(gè)縣內(nèi)搜集了大量的達(dá)斯坦，并出版了36本縣卷本，都是靠錄音磁帶聽寫編輯的，由于當(dāng)時(shí)沒有對(duì)于田野作業(yè)的認(rèn)知和技術(shù)支持，沒有錄制演唱現(xiàn)場和背景的錄像、錄音等，這是一個(gè)遺憾。   第三，柯爾克孜族的史詩。柯爾克孜族史詩經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)以來民間文藝家們辛勤努力，目前已經(jīng)收集到了百余部。與本民族的英雄史詩《瑪納斯》比較，這些長詩篇幅顯得短小，值得注意的是其中有的人物也出現(xiàn)在《瑪納斯》當(dāng)中，所以人們又把這些長詩稱為“肯杰葉普斯”，即“小型史詩”。柯爾克孜民間長詩可以分為英雄長詩、愛情長詩和神話長詩三種類型。這些民間長詩的演唱者，柯爾克孜稱為“交莫克秋”，柯爾克孜族演唱民間敘事長詩的形式分為三種：其一，以散文講說形式表演民間長詩內(nèi)容的，柯爾克孜族稱之為“覺交莫克”。它是由一人表演，沒有樂器伴奏，全憑即興發(fā)揮和語言感染力征服聽眾。如昭蘇縣阿克蘇鄉(xiāng)的尕吾特巴衣，他是北疆地區(qū)覺交莫克的代表藝人。他講說的《布達(dá)依克》（鳥王鳳凰）等20余部曲目，篇幅宏大，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。阿合奇縣的蘇里坦•阿里講說的《江娥勒•木爾扎》等數(shù)10部覺交莫克，在南疆最負(fù)盛名。其二，以講說為主夾雜少量韻文說唱的表演形式，柯爾克孜族稱之為“交莫克”。這種說唱交莫克由一人表演，不要樂器伴奏。用散文敘述故事情節(jié)，以散板節(jié)奏的韻文演唱表達(dá)人物的對(duì)話與獨(dú)白。烏恰縣的拉利坎是繼承了說唱形式交莫克的代表性女藝人，她的代表曲目是《庫爾曼別克》等。其三，以完全韻文演唱形式表演民間長詩的，柯爾克孜族稱之為“瓊交莫克”。18世紀(jì)柯爾克孜族皈依伊斯蘭教后，借用波斯語，把“瓊交莫克”也稱為“柯爾克孜族達(dá)斯坦”，把其演唱者也稱為“柯爾克孜達(dá)斯坦奇”。代表性藝人有阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依，除了《瑪納斯》，他還演唱《艾勒托什吐克》、《庫爾曼別克》、《江娥勒•木爾扎》等10多部作品。另有阿圖什市哈拉峻鄉(xiāng)的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凱克》、《葉山凱勒德》等30多部。另外，烏恰縣黑孜葦鄉(xiāng)的艾什瑪特•瑪買特，他的代表作有《庫爾曼別克》、《庫交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布達(dá)依克》等。“瓊交莫克”的唱詞多為七八音節(jié)為一行的韻文體，不定行成韻（或換韻），重首韻，有尾韻。一唱到底，無散白。每部長詩都有自己專用的曲調(diào)，而專用曲調(diào)在演唱時(shí)又可即興發(fā)揮。#p#分頁標(biāo)題#e#   天山區(qū)域是個(gè)開放性的區(qū)域，交通比較方便，柯爾克孜族各部落之間的聯(lián)系也比較密切，民族文化尤其是達(dá)斯坦革新與變化的速度很快。而帕米爾相對(duì)較為封閉，這一區(qū)域的民眾就較為完整地保存了自己原有的風(fēng)俗習(xí)慣、語言特征和民間文學(xué)。群山環(huán)抱、空氣稀薄也成了保存柯爾克孜族達(dá)斯坦最古老的寶庫。與維吾爾族混居在南疆葉城一帶的柯爾克孜族人日常都說維吾爾語，他們已忘記了母語，但在表演達(dá)斯坦時(shí)，他們卻用柯爾克孜語。塔什庫爾干的柯爾克孜族歌手在演唱時(shí)，故事部分使用的是柯爾克孜語，但詩歌部分，卻摻雜使用了維吾爾語和烏孜別克語。   第四，錫伯族的史詩。錫伯族的史詩《西遷之歌》是一段真實(shí)的歷史，記述了錫伯族先民自東北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯墾戍邊的故事，悲壯的曲調(diào)拉開的一幕幕艱辛的遷徙場景，激勵(lì)著一代代后世子孫。阿凡提•納斯?fàn)柖∈蔷S吾爾族等民族經(jīng)年累月塑造的機(jī)智人物形象，用這一名稱編創(chuàng)的一則則嘲諷邪惡、愚弄權(quán)貴、伸張正義、倡導(dǎo)公德的幽默故事，令人忍俊不禁，風(fēng)靡天山南北。   第五，維吾爾族的《維十二木卡姆》。在燦若星辰的新疆民間文藝畫卷中，《十二木卡姆》是維吾爾人民在古老的韻律和俗樂基礎(chǔ)上，伴隨著音樂、舞蹈和文學(xué)的發(fā)展，不斷汲取時(shí)代生活內(nèi)容和民間娛樂形式，歷經(jīng)千百年磨礪而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全書”、“音樂之母”的美譽(yù)。   新疆維吾爾木卡姆是中國新疆各維吾爾居住區(qū)的各種木卡姆的總稱，是集歌、舞、樂于一體的大型綜合藝術(shù)形式。現(xiàn)代維吾爾語中，木卡姆一詞主要是指“大型套曲”。此外還有法則、規(guī)范、曲調(diào)、樂曲、散板序唱（奏）等多種含義。就特定的文化語境而言，木卡姆已經(jīng)成為包容文學(xué)、音樂、舞蹈、說唱、戲劇乃至民族認(rèn)同、宗教信仰等各種藝術(shù)成分和文化意義的詞語。中國新疆維吾爾木卡姆在歷史長期演化的過程中，形成了獨(dú)特的藝術(shù)魅力。   新疆維吾爾木卡姆藝術(shù)主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐魯番木卡姆。目前在新疆各綠洲流行的多種木卡姆，都與《十二木卡姆》有著直接或間接的聯(lián)系。如流傳北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接傳承。其他綠洲由于地域相對(duì)獨(dú)立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同時(shí)，顯現(xiàn)出文化的主動(dòng)選擇，這就是樂隊(duì)組合、主奏樂曲的使用、歌詞內(nèi)容的取舍和發(fā)展上又顯示出自己的特色。   新中國成立之初，來自北京的文藝工作者與新疆文化部門，共同著手對(duì)維吾爾族木卡姆等民間文化遺產(chǎn)進(jìn)行整理。通過對(duì)木卡姆大師吐爾地•阿洪等民間藝人傳唱的記錄，搶救性地保留下一批民間藝術(shù)資料。   作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，近50多年以來，維吾爾族民間音樂始終以“半口授半定譜”的傳承方式平行傳播著，隨后才是完全定譜階段，而對(duì)已留下的《十二木卡姆》的錄音從結(jié)構(gòu)上進(jìn)行推斷，存有明顯缺漏。目前，已出版的幾種維吾爾木卡姆，都未做到“音譜同步”。學(xué)唱和研究各種維吾爾木卡姆的可靠版本尚待編撰。   新疆藝術(shù)學(xué)院、新疆木卡姆藝術(shù)團(tuán)等高校和文藝團(tuán)體相繼成立。這期間，新疆創(chuàng)作演出了大型維吾爾族木卡姆歌舞《且比亞特木卡姆》、民族交響音樂《木卡姆變奏曲》等一批優(yōu)秀劇目和節(jié)目，整理錄制了木卡姆音樂共12部盒帶。同時(shí)出版了《維吾爾十二木卡姆》、《絲綢之路音樂文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等書籍和光盤。來自新疆專業(yè)藝術(shù)團(tuán)體和民間的藝人多次在國內(nèi)外演出，擴(kuò)大了新疆文化藝術(shù)在世界上的影響。   1992年11月，國家民委、文化部和新疆維吾爾自治區(qū)人民政府在北京聯(lián)合主辦了木卡姆國際學(xué)術(shù)研討會(huì)、中國維吾爾木卡姆展覽、《且比亞特木卡姆》歌舞晚會(huì)和木卡姆交響音樂會(huì)等系列活動(dòng)。1997年7月，自治區(qū)文化廳在烏魯木齊舉辦中國新疆維吾爾木卡姆藝術(shù)成果展。2003年，《新疆維吾爾木卡姆藝術(shù)》被文化部、財(cái)政部列為“中國民族民間文化保護(hù)工程”全國首批10個(gè)試點(diǎn)之一。   目前，全疆已經(jīng)組建四個(gè)木卡姆傳承中心、傳承點(diǎn)，制作維吾爾《十二木卡姆》多種音像制品，開展木卡姆藝術(shù)進(jìn)學(xué)校、進(jìn)課堂，編撰出版《絲綢之路新疆傳統(tǒng)文化叢書》之《木卡姆》、《解讀維吾爾音樂珍寶木卡姆》、《刀郎木卡姆的生態(tài)與形態(tài)研究》、《中華瑰寶———維吾爾木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中華舞蹈•新疆卷》等多種介紹維吾爾木卡姆的書籍。2003年，新疆維吾爾木卡姆被列為“中國民族民間文化保護(hù)工程”首批試點(diǎn)項(xiàng)目；2005年，中國新疆維吾爾木卡姆藝術(shù)被聯(lián)合國教科文組織批準(zhǔn)為人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作   第六，漢族、回族、錫伯族共同創(chuàng)造的新疆小曲子“新疆曲子”是漢族聚居的鄉(xiāng)鎮(zhèn)普遍流行的說唱藝術(shù)，自清朝中期以降，經(jīng)久不衰，至今已成為新疆特有劇種。新疆曲子劇俗稱“新疆小曲子”，是由陜西曲子、青海平弦、蘭州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音樂藝術(shù)，而逐步形成和完善的一個(gè)具有獨(dú)特風(fēng)格的地方戲曲劇種。主要流行于東疆的哈密、巴里坤，北疆的烏魯木齊、昌吉州、伊犁地區(qū)、塔城地區(qū)和南疆的庫爾勒、焉耆等地，是由新疆漢、回、錫伯等民族共創(chuàng)共享的地方戲劇劇種。傳統(tǒng)劇目有《張璉賣布》、《拾玉鐲》、《三岔口》、《虎口緣》、《十字坡》、《牧童與小姐》、《老少換》、《虎口緣》、《李彥貴賣水》、《殺樓》、《坐樓》等。   新疆曲子劇產(chǎn)生于民間生活，具有很強(qiáng)的民間性和地方性。解放后，在有關(guān)部門扶持下，這一劇種又有新的發(fā)展。同時(shí)在音樂唱腔等方面均有所創(chuàng)新。   五、新疆民族民間文化作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)逐步走向全社會(huì)   2005年底，新疆啟動(dòng)了歷史上時(shí)間最長、規(guī)模最大、參加人數(shù)最多、覆蓋面最廣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查工作。   經(jīng)過普查，3772項(xiàng)新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源項(xiàng)目已獲確認(rèn)，其中少數(shù)民族項(xiàng)目占95％以上。如今，新疆已有國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項(xiàng)目52項(xiàng)，自治區(qū)級(jí)185項(xiàng)，地（州、市）級(jí)535項(xiàng)，縣（市）級(jí)2480項(xiàng)。#p#分頁標(biāo)題#e#   現(xiàn)在，新疆已經(jīng)初步建立了自治區(qū)、地（州、市）、縣（市）三級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄體系，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作已由原來的局部、單一保護(hù)轉(zhuǎn)向整體、全面保護(hù)。國家和新疆兩級(jí)財(cái)政每年撥付1000萬元用于新疆少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作。   同時(shí)，新疆已經(jīng)建立了自治區(qū)、地（州、市）、縣（市）、傳承單位和傳承人四級(jí)的民族傳統(tǒng)文化保護(hù)網(wǎng)絡(luò)，全疆擁有各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承機(jī)構(gòu)72個(gè)，擁有各類專業(yè)傳承中心22個(gè)、傳習(xí)所28個(gè)。   在新疆自治區(qū)文化廳、新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究中心的努力下，2006年、2008年，63項(xiàng)新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目分別列入第一、二批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。這些努力使得新疆民族民間文化藝術(shù)得到了有效保護(hù)，民間文化藝術(shù)得到了薪火相傳。此外，中國新疆維吾爾麥西熱甫申報(bào)成功為聯(lián)合國“急需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”。2009年，《新疆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)條例》出臺(tái)；2011年，《新疆維吾爾木卡姆保護(hù)條例》出臺(tái)。這幾項(xiàng)法規(guī)的出臺(tái)成為新疆民間文學(xué)藝術(shù)保護(hù)的法律依據(jù)。   盡管如此，新疆民間文化藝術(shù)的保護(hù)形勢依然嚴(yán)峻。   許多民間文化藝術(shù)項(xiàng)目都面臨著“人亡藝絕”的局面。“從目前看，日益發(fā)展的交通、通訊、電視和市場經(jīng)濟(jì)以其龐大的力量和滲透性，成為打破封閉和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的馬前卒，擴(kuò)大了時(shí)空的交流程度，新疆各個(gè)綠洲相對(duì)孤立和封閉的狀況日益解除。現(xiàn)代文明的氣息動(dòng)搖了幾千年形成的傳承機(jī)制。民間聚會(huì)規(guī)模也隨之越來越小，都使許許多多的民間文化藝術(shù)生存的空間越來越狹小，同時(shí)還面臨發(fā)生著變異的危險(xiǎn)。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使急功近利成為普遍心態(tài)。這一社會(huì)氛圍，不利于整個(gè)社會(huì)關(guān)注傳統(tǒng)文化以及保持傳統(tǒng)文化的相對(duì)穩(wěn)定和逐年積累。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的‘向前看’導(dǎo)致了社會(huì)容易引發(fā)‘失憶’狀態(tài)。如何改變這些困境，保證文化原生態(tài)都是一個(gè)艱難的考驗(yàn)，需要全社會(huì)的共同關(guān)懷和集體溫暖。”④新疆民間文化博大精深。它們大多存續(xù)和生活在新疆諸多少數(shù)民族的農(nóng)舍與氈房中。無論男女老少，“只要你用的是一顆善良的心走進(jìn)新疆，新疆就會(huì)毫不吝嗇地把它的無與倫比的博大注入你的骨血，使弱者變得強(qiáng)大，使強(qiáng)者變得悲憫。如果有一天你經(jīng)過艱難攀登登上了新疆的某一座大山大嶺，那是你的幸運(yùn)，但要小心，千萬不要以為你征服了什么。新疆的大山大嶺是不可征服的。新疆的大山大嶺和西藏的大山大嶺一樣，是人類夢寐以求卻永遠(yuǎn)也達(dá)不到的高度：永恒”。

一、彝族傳統(tǒng)文學(xué)的定義

這里所說的傳統(tǒng)文學(xué),是指在歷史長河中產(chǎn)生于民間,在傳承過程中被用文字記錄成文本之后,仍然以口頭形式在民間流傳和變異著的民族民間文學(xué)。這些民間文學(xué)在傳承過程中,又會(huì)有新的文字記錄文本出現(xiàn)。同時(shí),它還包括沒有文字的民族長期傳承著的民間文學(xué)。彝族傳統(tǒng)文學(xué)包括口頭文學(xué)及其記錄本以及傳統(tǒng)經(jīng)籍文學(xué)兩大部分。

⒈口頭文學(xué)。彝族傳統(tǒng)文學(xué)中的口頭文學(xué),是至今仍然流傳在民間的活文學(xué),包括數(shù)量眾多的歌謠、故事,其中有韻文體,也有散文體。而在記錄下來的文本中,卻又是以韻文體為主,散文體文本很少。就發(fā)展的趨勢來看,由于全球化和現(xiàn)代傳媒力量的影響,彝族民間口頭文學(xué)逐漸消失,漸趨湮滅。所以,長久地講,彝族口頭傳統(tǒng)文學(xué)將會(huì)逐漸轉(zhuǎn)變成文字文本保存下來。

⒉傳統(tǒng)經(jīng)籍文學(xué)。彝族傳統(tǒng)文學(xué)中的傳統(tǒng)經(jīng)籍文學(xué),以文字文本為主。這是因?yàn)橐妥鍌鹘y(tǒng)經(jīng)籍文學(xué),主要是由彝族從事祭祀、宗教和傳統(tǒng)文化傳承的畢摩所創(chuàng)制和傳承,應(yīng)該是最早將口頭祭祀、宗教言辭記錄下來的文字,由于其特殊的功用和地位,變異較小。因而傳統(tǒng)的經(jīng)籍文學(xué)是彝族傳統(tǒng)文學(xué)固定性較強(qiáng)、變化性較小的文學(xué)。但是研究家和文學(xué)史家的著述中,往往把傳統(tǒng)的經(jīng)籍文學(xué)等同于作家創(chuàng)作的文字文學(xué),而沒有把它列入傳統(tǒng)文學(xué)之中,這是一個(gè)錯(cuò)誤的分類。

二、彝族傳統(tǒng)文學(xué)研究情況與研究的難點(diǎn)

彝族傳統(tǒng)文學(xué)的研究,主要體現(xiàn)在彝族文學(xué)史論著作中,單篇研究的論文中涉及較少,即使是一些論文,多數(shù)都局限于對(duì)個(gè)別文本的研究,而沒有整體的系統(tǒng)研究,因此從中很難看出對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)總體上的認(rèn)識(shí)和區(qū)分。無論是李力主編的《彝族文學(xué)史》,左玉堂主編的《彝族文學(xué)史》二卷本,還是沙瑪拉毅主編的《彝族文學(xué)概論》,羅曲、李文華的《彝族民間文藝概論》,主要的篇幅都是關(guān)于彝族傳統(tǒng)文學(xué)的研究。①這些史論著作與其他的文學(xué)史論著作一樣,在涉及傳統(tǒng)文學(xué)的研究中,基本上都把注意力放在了傳統(tǒng)文學(xué)的文字文本中。這也是沒有辦法的辦法。其中就反映出了傳統(tǒng)文學(xué)文本形式的多樣性的麻煩,也反映出了傳統(tǒng)文學(xué)研究中的難點(diǎn)問題。

⒈文學(xué)分類之難。這主要體現(xiàn)在口頭文本與文字文本的混同一體,糾纏不清。口頭文本一旦記錄在案,往往又叫口碑文獻(xiàn),逐漸形成文字文本。而上一個(gè)歷史階段與下一個(gè)歷史階段之間、此地方與彼地方之間、這個(gè)傳承人與另外一個(gè)傳承人之間都存在差異性,變異是永遠(yuǎn)存在的問題。體現(xiàn)在彝族傳統(tǒng)文學(xué)上,其特別突出的問題,不單是口傳文本與文字文本的差異性永遠(yuǎn)存在,尤其明顯的是口頭文本以散文體居多,而文字文本卻以韻文體居多,在文學(xué)形式上有著巨大的差別。散文體更體現(xiàn)傳統(tǒng)文學(xué)的變異性,而韻文體文本往往更具有藝術(shù)性,更能體現(xiàn)彝族傳統(tǒng)文學(xué)的特征。

本文作者：黃丹莉 黎亮 單位：宜春市第三中學(xué) 浙江師范大學(xué)國際學(xué)院

歌謠研究的最初動(dòng)因

《歌謠周刊》第一期發(fā)刊詞闡述了歌謠收集的目的:“本會(huì)搜集歌謠的目的共有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究，在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不能不各盡一分力，至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把他輯錄起來，以備專門的研究:這是第一個(gè)目的。因此我們希望投稿者不必自己先加甄別，盡量地錄寄，因?yàn)樵趯W(xué)術(shù)上是無所謂卑猥或粗鄙的。從這學(xué)術(shù)的資料之中，再由文藝批評(píng)的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集。意大利的衛(wèi)太爾(GuidoVital)曾說:‘根據(jù)在這些歌謠之上，根據(jù)在人民的真感情之上，一種新的“民族的詩”也許能產(chǎn)生出來。’所以這種工作不僅是在表彰現(xiàn)在隱藏著的光輝，還在引起將來的民族的詩的發(fā)展:這是第二個(gè)目的。”從上述話語中，可以知道，北大歌謠征集活動(dòng)第一個(gè)目的即是學(xué)術(shù)的目的，主要是將民間歌謠作為民俗學(xué)研究的資料。而民俗學(xué)研究本身也有其社會(huì)改良的思潮背景，即新文化運(yùn)動(dòng)。新文化運(yùn)動(dòng)為改造社會(huì)一方面學(xué)習(xí)西方，另一方面則是去民間尋找國民的心聲。中國20世紀(jì)初改造國民性的時(shí)代風(fēng)聲構(gòu)成了歌謠收集的真正歷史動(dòng)因。第二個(gè)關(guān)于文藝的目的主要是受到西方歌謠研究運(yùn)動(dòng)的刺激和影響。雖然文人編纂整理前代歌謠古已有之。最早的是宋代郭茂倩《樂府詩集》之《雜歌謠詞》篇，收入上古至唐五代謠諺一百二十余則。

以后歷代都有編纂，尤其以明代成果最豐富，而清代杜文瀾《古謠諺》則被認(rèn)為是繼《樂府詩集》之后最好的選本。北大歌謠征集活動(dòng)卻與傳統(tǒng)的歌謠編纂有所不同，主要是對(duì)近世歌謠的全面收集整理以便為新詩創(chuàng)作提供啟示和借鑒。為文藝的目的與黃遵憲“詩界革命”引民間歌謠入詩一脈相承。但直接的沖擊恐怕還是受外國影響。英國1878年成立的民俗學(xué)會(huì)專去采集英格蘭島以及歐洲大陸的傳說故事、歌謠、風(fēng)俗及宗教。最早被介紹的歌謠理論是意大利人vital1896年編的《北京歌謠》的序文，其中提到“真的詩歌可從中國平民的歌找出”和“民族的詩歌”，周作人提出“為文藝“的口號(hào)受到外域研究的沖擊不可忽視。爭議問題:為學(xué)術(shù)還是為文藝研究工作的重點(diǎn)是民歌的社會(huì)科學(xué)還是文學(xué)方面曾經(jīng)有過明顯的躊躇。周作人在1924年的會(huì)議上提出除搜集民間散文和韻文之外，還要包括民俗一支，因此在《歌謠周刊》里出現(xiàn)了許多關(guān)于結(jié)婚、節(jié)日的文章。而1936年《歌謠周刊》復(fù)刊時(shí)，胡適在《復(fù)刊詞》中說:“我以為歌謠的收集與保存，最大的目的是要替中國文學(xué)擴(kuò)大范圍，增添范本。我當(dāng)然不看輕民謠在民俗學(xué)和方言研究上的重要，但我總覺得這個(gè)文學(xué)的用途是最大的，最根本的。”為文藝的結(jié)果呢?也有爭論，有人懷疑“已經(jīng)搜集到的許多歌謠和故事，對(duì)于民族的純文學(xué)(詩歌、小說、戲劇)的復(fù)興究竟會(huì)有什么益處。”魯迅也曾經(jīng)說，文人的文學(xué)僵死了，就從民間去尋找新的生命，然后再一步一步把它絞死。

值得思考的是:這個(gè)為文藝的目的完成到什么程度，以及為什么民族的詩歌遲遲沒有出現(xiàn)。為文藝和為學(xué)術(shù)其實(shí)可以囊括在新文化運(yùn)動(dòng)改造國民性的需要這個(gè)最大的歷史動(dòng)因之下，為改造國民性去民間尋找民情和民文藝，就是從內(nèi)部完成啟蒙的努力。這個(gè)動(dòng)因可以一直追述到清末民初黃遵憲、嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人的民族救亡運(yùn)動(dòng)。我們怎么來理解這個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)中的國民性改造運(yùn)動(dòng)，我們?nèi)绾伟堰@個(gè)運(yùn)動(dòng)看作是切身的問題，而不僅僅是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的問題這同樣很重要。且不論歌謠運(yùn)動(dòng)最后是否達(dá)到這個(gè)目的，但是歌謠研究的地位和方向卻在這個(gè)時(shí)期得到了確立，后來歌謠研究的方法也基本上從中生發(fā)。

研究方法的開拓與傳承

田野調(diào)查。歌謠研究是在歌謠征集活動(dòng)(1918)中開始的，這為中國歌謠研究奠定了田野調(diào)查的優(yōu)良傳統(tǒng)。歌謠研究會(huì)(1920年2月)與風(fēng)俗調(diào)查會(huì)(1923年5月)組織的田野調(diào)查工作使得近十年收集歌謠達(dá)一萬三千九百零八首。風(fēng)俗調(diào)查會(huì)所列風(fēng)俗調(diào)查表將歌謠放在“思想”一欄中，與環(huán)境、習(xí)慣兩個(gè)大項(xiàng)并列，可以說為歌謠研究打開了視野。遺憾的是，此表沒有注意歌謠在什么時(shí)間、場合吟唱、吟唱的功能和參與者的反應(yīng)。歌謠的曲調(diào)也沒有保留下來。不過這些遺憾在后來的研究論文中稍稍得以彌補(bǔ)。比如孟森在《有關(guān)山歌的史料》中，講到他家鄉(xiāng)每年七月最后一個(gè)晚上的歌謠比賽。隨筆中涉及杵歌，說明了是舂米時(shí)唱的歌，甚至在葬禮中也唱。比較研究法。常惠在《向投稿人進(jìn)一言》中提到“在每一個(gè)省，有時(shí)甚至是鄰近地區(qū)，對(duì)同一首歌卻有不同唱法。”胡適在《民歌比較研究之一例》中提出了“母題”和“細(xì)節(jié)”兩個(gè)重要的比較研究概念。董作賓的《一首歌謠整理研究的嘗試》則在收集異文的基礎(chǔ)上具體展開了歌謠母題的比較研究，并發(fā)現(xiàn)水路和陸路傳播的效果與地方特色的形成。文史結(jié)合法:周作人在《歌謠周刊》16號(hào)上提出了歌謠研究文藝的和歷史的兩個(gè)方面。在解釋歷史方面的價(jià)值時(shí)，他寫道“其資料固然很需要新的歌謠，但舊的也一樣重要”。文史結(jié)合法在張競生擬定的風(fēng)俗調(diào)查表中有所體現(xiàn)，表中所列將實(shí)地調(diào)查、記載的材料、器物三者相參。此法的另一個(gè)重要代表人物顧頡剛將考古、史料、風(fēng)俗歌謠一視同仁地對(duì)待，進(jìn)一步鞏固了歌謠的國學(xué)地位。

當(dāng)今文學(xué)價(jià)值已進(jìn)入學(xué)術(shù)視野。上世紀(jì)90年代，北京師大李春青先生著述《文學(xué)價(jià)值學(xué)導(dǎo)論》一書，對(duì)文學(xué)價(jià)值做過系統(tǒng)探討，富有啟迪性。本文試從文學(xué)影響力、文學(xué)傳播力、文學(xué)增值力三個(gè)普適性向度切入，考量文學(xué)價(jià)值。   一、文學(xué)影響力   文學(xué)影響力，是指文學(xué)作品在社會(huì)傳播過程中所引發(fā)的感染效應(yīng)、震驚效應(yīng)、輻射效應(yīng)、證同效應(yīng)、啟迪效應(yīng)、凈化效應(yīng)、彌補(bǔ)效應(yīng)、幽默效應(yīng)、諧謔效應(yīng)、衍生效應(yīng)、溢出效應(yīng)、誘導(dǎo)效應(yīng)、象征效應(yīng)、心理對(duì)應(yīng)效應(yīng)、美感效應(yīng)。考量文學(xué)價(jià)值，文學(xué)影響力是一個(gè)繞不開的因素。一部文學(xué)作品一經(jīng)問世，便成為社會(huì)公共精神財(cái)富，人們消費(fèi)它、臧否它。越是經(jīng)典名著，文化品位越高，其影響力就越大。任何作品，都要在公眾參與、時(shí)間檢驗(yàn)的文化坐標(biāo)上接受考驗(yàn)、評(píng)定價(jià)值。時(shí)間成就經(jīng)典，讀者點(diǎn)評(píng)價(jià)值。   考量文學(xué)價(jià)值，基本條件要看文學(xué)作品是否體現(xiàn)了文學(xué)永恒性元素。古今中外的所有文學(xué)創(chuàng)作，有許多本質(zhì)相通、相同或相近的永恒的思想蘊(yùn)涵，如歷史感、民族感;人性美、人情美、個(gè)性美;愛情、生死、苦難;正與邪、善與惡、美與丑的搏斗，理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，情感與理智的矛盾等，這些跨越時(shí)代與國度的共同的文學(xué)因素，稱之為文學(xué)永恒性元素。［1］   丹納在《藝術(shù)概論》中講，一部作品要吸引人，必須寫出時(shí)代、地域、種族的特性，只有如此，才能在作品里表現(xiàn)出廣闊的空間。   審視文學(xué)影響力，應(yīng)關(guān)注讀者參與、社會(huì)環(huán)境融入兩個(gè)向度。   1．形成讀者群。文學(xué)傳播的“一個(gè)中心、兩個(gè)基本點(diǎn)”是:以作品為中心，以作家、讀者為基本點(diǎn)。美國當(dāng)代文藝?yán)碚摷野祭匪乖凇剁R與燈:浪漫主義文論與批評(píng)傳統(tǒng)》一書中提出“藝術(shù)家、藝術(shù)品、欣賞者和世界”的文學(xué)四要素說。讀者是文學(xué)作品的消費(fèi)群體，離開了讀者，文學(xué)作品就會(huì)失去文化消費(fèi)市場。   文學(xué)作品在傳播過程中，形成了特定的讀者群、閱讀場。譬如兒童讀者群、青年讀者群、婦女讀者群、老人讀者群、知識(shí)分子讀者群等。離開了特定讀者群，作家作品等于失去人脈市場。作品培養(yǎng)了特定的“追星族”“粉絲”。擁有廣大讀者群的文學(xué)作品當(dāng)數(shù)小說、民間傳說、故事。擁有廣大觀眾群的文藝當(dāng)數(shù)影視劇、戲劇、相聲、小品。   2．融入社會(huì)度。文學(xué)反響力由其融入社會(huì)度來考量。文學(xué)作品問世后，大致產(chǎn)生以下三種傳播效應(yīng):轟轟烈烈、平平淡淡、冷冷清清。轟轟烈烈者，如曹雪芹的《紅樓夢》問世后風(fēng)靡京都，民謠云:“開談不說《紅樓夢》，縱讀詩書也枉然。”又如被稱為“無產(chǎn)階級(jí)戰(zhàn)歌”的《國際歌》及“全世界規(guī)模最大、戰(zhàn)斗力最強(qiáng)的群眾詩歌總會(huì)”的天安門詩歌運(yùn)動(dòng)。   有些文學(xué)作品，由于不合時(shí)宜，被列入“禁書”慘遭封殺，此屬文學(xué)影響力的反例。大部分作品由于讀者群小，或無人問津，而泯沒于世。   關(guān)注文學(xué)作品的社會(huì)融入度，涉及多維要素。   《唐詩排行榜》前言，推出的評(píng)價(jià)唐詩排行榜標(biāo)準(zhǔn)是:“為了統(tǒng)計(jì)唐詩在后代傳播接受過程中的關(guān)注度，我們采集了四個(gè)方面的數(shù)據(jù):歷代選本入選唐詩的數(shù)據(jù)，歷代評(píng)點(diǎn)唐詩的數(shù)據(jù)，20世紀(jì)研究唐詩的論文數(shù)據(jù)和文學(xué)史著作選介唐詩的數(shù)據(jù)。”并依此標(biāo)準(zhǔn)評(píng)出了唐詩中關(guān)注度知名度最高的一百首詩。［2］   凡能入心、入目、入口、入耳、入用、入評(píng)(評(píng)論、評(píng)獎(jiǎng))的作品，即使產(chǎn)生一次性審美效應(yīng)，也可算做有影響力。讀者人群、文學(xué)評(píng)論、文學(xué)運(yùn)動(dòng)、文學(xué)事件、小說點(diǎn)評(píng)、詩話、創(chuàng)作逸聞軼事、文壇花絮等，都可視為考量文學(xué)價(jià)值影響力的切入點(diǎn)與參照系數(shù)。   二、文學(xué)傳播力   1．出版率。出版發(fā)行量大，反映社會(huì)需求強(qiáng)勁，覆蓋面廣。名著與時(shí)尚讀物，發(fā)行量較大。有的作品曾多次再版，說明文化消費(fèi)市場暢通。   2．翻譯率。翻譯是實(shí)現(xiàn)跨文化交流的津梁，許多文學(xué)名著是通過翻譯走向世界的。通過翻譯，拓寬了傳播途徑，繁榮了文壇，實(shí)現(xiàn)了文化資源共享。   3．評(píng)介率。評(píng)價(jià)推介是為作品做廣告，把文學(xué)作品廣而告知大眾，起著導(dǎo)讀領(lǐng)航作用，促進(jìn)作品盡快進(jìn)入讀者的閱讀視野，是出版發(fā)行中的造勢行為。歷代流傳的詩話、文學(xué)軼事，當(dāng)今的《中華讀書報(bào)》《中華書目報(bào)·社科新書目》《新華書目報(bào)·讀者新書目》等即是。   4．閱讀率。文本只有經(jīng)過閱讀，進(jìn)入閱讀期待視野，才能轉(zhuǎn)化為作品。閱讀率高，說明作品有市場占有率，作品魅力大，輻射力強(qiáng)，有人脈。   5．解讀率。按照接受美學(xué)的觀點(diǎn)，決定文學(xué)作品歷史地位和價(jià)值的因素是讀者的接受意識(shí)。對(duì)于作品的解讀，是讀者參與閱讀的反饋行為。解讀是深度閱讀，是二度創(chuàng)作，是踐行“對(duì)話理論”，從而發(fā)現(xiàn)意義、創(chuàng)造意義，從“顯文本”中發(fā)掘“隱文本”。古代的小說評(píng)點(diǎn)、現(xiàn)代的文藝評(píng)論即是解讀行為。   6．摘抄率。閱讀過程中，好作品常能引人入勝，有人尋章摘句、探賾索隱，精心摘錄名言警句、精彩片段，整理成名人名言錄、編成描寫詞典、比喻詞典、議論文大全類的壓縮餅干式辭書，供青少年學(xué)生作為寫作參考工具書。近年來，剪報(bào)、文摘報(bào)之類的媒介，專事摘錄工作，為讀者提供閱讀快餐。   7．轉(zhuǎn)載率。經(jīng)過閱讀市場篩選，有價(jià)值的好作品被人們認(rèn)可選擇，被紛紛轉(zhuǎn)載應(yīng)用，擴(kuò)大了作品影響，實(shí)現(xiàn)了信息共享。   8．收視率(上座率)。文學(xué)作品被改編為影視劇或戲劇，通過大眾傳媒進(jìn)入千家萬戶，擴(kuò)大了作品的傳播范圍。收視率、上座率成為追求票房價(jià)值的衡量指標(biāo)。   9．點(diǎn)擊率。在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，文學(xué)作品進(jìn)入網(wǎng)蟲視野，任由人們曝曬瀏覽下載。因此，點(diǎn)擊率成為透視作品市場占有率的重要窗口。#p#分頁標(biāo)題#e#   10．引用率。在寫作、交談、演講活動(dòng)中，人們采取“拿來主義”，常引用詩文佳句、文學(xué)典型，既開發(fā)了作品的使用價(jià)值，也契合了學(xué)術(shù)界影響因子之說。   11．爭鳴率。有的文學(xué)作品問世后，引發(fā)強(qiáng)烈爭鳴，叫好者有之，叫罵者有之。毀譽(yù)參半，置身焦點(diǎn)。從傳播角度分析，這種爭鳴有利于擴(kuò)大作品知名度。那些被打成“毒草”、列入“禁書”的作品，尤能引人關(guān)注。   12．獲獎(jiǎng)率。獲獎(jiǎng)是對(duì)于文學(xué)作品價(jià)值的認(rèn)可評(píng)價(jià)，具有一定榮譽(yù)效應(yīng)。譬如諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)、魯迅文學(xué)家、茅盾文學(xué)獎(jiǎng)、冰心散文獎(jiǎng)、“五個(gè)一工程”獎(jiǎng)等獎(jiǎng)項(xiàng)，具有一定的權(quán)威性。相對(duì)而言，能入獎(jiǎng)的作品，具有一定的文學(xué)品位。   13．反彈率。優(yōu)秀的文學(xué)作品在沉寂一段后，又“梅開二度”，顯示出新的價(jià)值。文學(xué)反彈，是一種文學(xué)資源開發(fā)、價(jià)值再現(xiàn)。接受美學(xué)認(rèn)為:文學(xué)作品具有“功能潛力”，即具有發(fā)揮某種社會(huì)功能的可能性，但功能的實(shí)現(xiàn)，是在接受的過程中完成的。   14．入教材率。某些經(jīng)典作品，作為范文入選教材，成為文學(xué)啟蒙讀物:載入文學(xué)史，供讀者研習(xí)欣賞。語文課程，為青少年涉獵文學(xué)提供了文本、時(shí)間、師資保障，是一種有效的學(xué)習(xí)方法。人們通過語文課程走近名家名著。   15．傳承率。文學(xué)的生命力在于傳承，否則就會(huì)中斷“文脈”。作品不僅要有老讀者，還要培養(yǎng)新生代讀者。唯此，作品才有生命力。文學(xué)作品的常青藤，是靠前赴后繼的讀者群接力打造的。民間文學(xué)是靠世代口耳相傳維系生機(jī)的。柯爾克孜族的“瑪納斯奇”、哈薩克族的“阿肯”(民間歌手)，就是本民族民間文學(xué)的傳承人。傳播形式多樣，如哈薩克族民間文化藝術(shù)有“木沙依拉”(詩歌朗誦)。   三、文學(xué)增值力   1．續(xù)編率。作品續(xù)編是指后續(xù)作者在閱讀原著基礎(chǔ)上，遵循“空筐結(jié)構(gòu)”“召喚結(jié)構(gòu)”理論，運(yùn)用發(fā)散性思維，在原著基礎(chǔ)生發(fā)出新的內(nèi)容。這是一種踵事增華或狗尾續(xù)貂式的工作。一則表明作品的輻射效應(yīng);二則表明續(xù)編者的靈感創(chuàng)意。名著孕育續(xù)編，不乏范例。作品的文化底蘊(yùn)越厚，孕育新作的概率越高。   2．改編率。根據(jù)原著改寫成另一種著作，叫做演繹作品，如把小說改編成電影劇本。改編是再創(chuàng)作。最近幾年，文學(xué)作品借助大眾傳媒，實(shí)現(xiàn)美麗轉(zhuǎn)身。例如，把小說、神話傳說、民間史詩、報(bào)告文學(xué)等文本，改編成電影、電視、動(dòng)漫、戲劇、相聲、小品、廣播劇、舞蹈、歌劇等形式，快速傳播到民眾之中，寓教于樂。作家蔣子龍指出:“經(jīng)典是經(jīng)得住改編的，中國的所有戲劇門類都從四部古典名著中吸收了無盡的營養(yǎng)，僅京劇就有200多部‘三國戲’。經(jīng)典同樣也經(jīng)得住糟蹋，無論現(xiàn)代影視作品怎么隨心所欲地改編和解讀，都傷害不了經(jīng)典，并讓他們照樣能大賺其錢。［3］   互聯(lián)網(wǎng)普及千家萬戶，許多人不看書，往往通過觀看影視了解作品。今后，作品的傳播，唯有與大眾傳媒聯(lián)姻，走改編之路，才能暢銷。   3．戲說率。大眾文化時(shí)代流行俗文化，年輕人以諷刺、幽默、搞笑的視角戲說名著。惡搞是一種網(wǎng)絡(luò)亞文化現(xiàn)象，解構(gòu)傳統(tǒng)、顛覆經(jīng)典、自娛自樂成為網(wǎng)絡(luò)風(fēng)尚。戲說拓展延伸了原作的傳播，戲說運(yùn)用剝皮詩、仿詞、套用修辭手法寓莊于諧，催生諧謔效應(yīng)。   4．研討率。文學(xué)作品一旦發(fā)表，便進(jìn)入評(píng)論家視野，任人評(píng)說。文學(xué)評(píng)論家們撰寫文章，臧否作品，褒貶得失。有的作品竟然引發(fā)研討會(huì)，評(píng)論家們激揚(yáng)文字，或美化，或惡評(píng)，探究其文化意義。   出乎意料，有時(shí)一個(gè)作家、一篇文章、一首詩、一本書，被演化為一個(gè)文化圈、一個(gè)文化符號(hào)，或形成一個(gè)流派。無疑，能引起人們敬畏的作家作品，具有相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)價(jià)值;能躋身“?學(xué)”或“研究會(huì)”的作家作品，具有較高的文化品位。   5．商業(yè)率。近年來，人們不僅追求文學(xué)的社會(huì)效益，更追求文學(xué)的經(jīng)濟(jì)效益。千方百計(jì)地開發(fā)文化產(chǎn)業(yè)，從中“淘金”。魯迅作品中的許多地名、人名成為注冊商標(biāo)，就是明例。   總之，考量文學(xué)價(jià)值，文學(xué)影響力是表象，文學(xué)傳播力是過程，文學(xué)增值力是結(jié)果。

本文作者：秦弓 單位：中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所

一、歷史進(jìn)化的文學(xué)觀溯源

胡適在《文學(xué)改良芻議》中指出:“文學(xué)者,隨時(shí)代而變遷者也。一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”;“以今世歷史進(jìn)化的眼光觀之,則白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗,又為將來文學(xué)必用之利器,可斷言也。”[1]其后,胡適又在《歷史的文學(xué)觀念論》(1917年)、《文學(xué)進(jìn)化觀念與戲劇改良》(1918年)中對(duì)這一“歷史進(jìn)化”的文學(xué)觀作了詳細(xì)闡發(fā)。世人很容易把胡適的歷史進(jìn)化文學(xué)觀看作是西方進(jìn)化論影響的產(chǎn)物。誠然,進(jìn)化論曾經(jīng)通過駐外使官與留學(xué)生零星地傳進(jìn)來,尤其是1895年嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》在《國聞報(bào)》連載以后,給中國思想界帶來了巨大的震動(dòng),波及甚廣。“詩界革命”、“文界革命”、“小說界革命”等口號(hào)的提出及其實(shí)踐,都曾經(jīng)從進(jìn)化論中獲得了思想動(dòng)力。1903年,梁啟超在《小說叢話》中說:“文學(xué)之進(jìn)化有一大關(guān)鍵,即由古語之文學(xué),變?yōu)樗渍Z之文學(xué)是也。各國文學(xué)史之開展,靡不循此軌道。”1905年2月,劉師培在《國粹學(xué)報(bào)》第1期上發(fā)表的《論文雜記》中,也有“天演之例,莫不由簡趨繁,何獨(dú)于文學(xué)而不然?”之語。梁啟超的《新中國未來記》、李伯元的《文明小史》均以不同的敘事立場反映出中國近代社會(huì)演進(jìn)史的諸多側(cè)面。惺庵的小說《世界進(jìn)化史》,前半部分對(duì)維新志士的書寫反映了進(jìn)化論思想對(duì)于中國社會(huì)生活與文學(xué)的滲透。

從這些文學(xué)作品中可以看出,進(jìn)化論思想逐漸融入中國近代文學(xué),成為中國文學(xué)傳統(tǒng)的新質(zhì)。1904年春至1910年夏在上海讀書的胡適,對(duì)進(jìn)化論觀念與“新派詩”、“新文體”、“新小說”想來不會(huì)陌生,他主編《競業(yè)旬報(bào)》、撰寫白話文章、翻譯外國作品,正是文學(xué)進(jìn)化的一種嘗試性的實(shí)踐。留美時(shí),胡適已經(jīng)開始運(yùn)用進(jìn)化論觀點(diǎn)來思考中國的文學(xué)革命問題了。其實(shí),胡適的歷史進(jìn)化文學(xué)觀還有一個(gè)重要源頭,那就是中國文學(xué)傳統(tǒng)。已有學(xué)者指出,“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”的論斷并非胡適首創(chuàng),“而是較早由王國維依據(jù)清代焦循以來一部分論者的看法提出來的”[2](P75)。的確,就其內(nèi)涵與表述而言,胡適的這一論述與王國維“凡一代有一代之文學(xué):楚之騷,漢之賦,六代之駢語,唐之詩,宋之詞,元之曲,皆所謂一代之文學(xué),而后世莫能繼焉者也”[3](《自序》)十分相似。盡管胡適從1910年8月至1917年7月赴美留學(xué),尚無證據(jù)表明他在撰寫《文學(xué)改良芻議》之前讀過《宋元戲曲史》,然而王國維的學(xué)術(shù)著述在當(dāng)時(shí)廣有影響,引起胡適這位新文學(xué)探索者的注意并非沒有可能。即使胡適與王國維的論述是同在進(jìn)化論影響之下的獨(dú)立思考,也不能斷言胡適的觀點(diǎn)沒有受到中國文學(xué)傳統(tǒng)的啟迪。

在進(jìn)化論傳入之前,中國本土自古就有樸素的進(jìn)化思想。《易經(jīng)》中的“窮則變,變則通,通則久”,成為后世社會(huì)變革與文學(xué)變革永恒的思想動(dòng)力源。胡適在其題為《先秦名學(xué)史》的博士論文中,已經(jīng)注意到公元前3世紀(jì)上半葉時(shí)中國即有樸素的生物進(jìn)化論產(chǎn)生,《列子》與《莊子》中都見得出樸素進(jìn)化論的色彩。以六朝東晉葛洪為代表的新變論繼承東漢桓譚、王充貴今求新的思想,認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)順應(yīng)“古質(zhì)今文”的發(fā)展趨勢。南朝劉勰《文心雕龍•通變第二十九》提出通變論,主張既應(yīng)繼承,又要革新:“文律運(yùn)周,日新其業(yè)。變則其久,通則不乏。趨時(shí)必果,乘機(jī)無怯。望今制奇,參古定法。”《文心雕龍•時(shí)序第四十五》所說的“時(shí)運(yùn)交移,質(zhì)文代變”,“文變?nèi)竞跏狼?廢興系乎時(shí)序”,既承認(rèn)文學(xué)的歷史變遷乃自然之道,又指出了變遷的時(shí)代與世情等多重原因。唐代陳子昂、韓愈等借復(fù)古以革新,開創(chuàng)了詩歌與散文創(chuàng)作的新面貌和新傳統(tǒng),韓愈提出的氣盛言宜、務(wù)去陳言、文從字順等觀點(diǎn)可以說是五四新文學(xué)遙遠(yuǎn)的先聲。唐代小說沿著傳奇與話本兩條路徑向前發(fā)展,變文、唱詞與詞等氣象一新,表現(xiàn)出文體觀念的演進(jìn)。宋、金、元時(shí)期,詞、曲、小說等新興文學(xué)樣式有了更大的發(fā)展,遂有“文體代興”思想的萌生。元代孔齊《靜齋至正直記》所引虞集語,即是這一思想的集中體現(xiàn):“一代之興,必有一代之絕藝足稱于后世者。

漢之文章,唐之律詩,宋之道學(xué),國朝之今樂府,亦關(guān)于氣數(shù)、音律之盛。其所謂雜劇者,雖曰本于梨園之戲,中間多以古史編成,包含諷諫,無中生有,有深意焉,是亦不失為美刺之一端也。”[4](P22—23)在明代,“文體代興”的思想得到了繼承,如方孝儒在《與郭士淵論文》中說:“蓋斯文之在人,如造化之于物,歲異而日新,多態(tài)而善變,使人觀之而不厭,用之而無窮,不失榮悴消長之常理,乃足為文。”[4](P363)胡應(yīng)麟《詩藪》提出“體以代變”,“格以代降”[5](卷11,《古體上》)。明中葉以后,“文體代興”思想隨著個(gè)性思潮的高漲而愈加發(fā)展。李贄在《童心說》里以歷代文體的變遷為依據(jù),提出“詩何必古《選》?文何必先秦?”袁宏道也指出:“文準(zhǔn)秦漢矣,秦漢人曷嘗字字學(xué)六經(jīng)歟!詩準(zhǔn)盛唐矣,盛唐人曷嘗字字學(xué)漢魏歟!秦漢而學(xué)六經(jīng),豈復(fù)有秦漢之文?盛唐而學(xué)漢魏,豈復(fù)有盛唐之詩?唯夫代有升降,而法不相沿,各極其變,各窮其趣,所以可貴”[4](P25—26)。“文體代興”觀念在明代的流衍,與通俗文學(xué)的大發(fā)展互為因果,《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》的寫定,《金瓶梅》的問世,“三言”“二拍”的編撰,即是有力的表征。明末清初的黃宗羲與其后的葉燮、趙翼、袁枚、紀(jì)昀等均為文學(xué)之變與新而辯護(hù)。趙翼以詩的形式來表達(dá)歷史進(jìn)化思想:“詩文隨世運(yùn),無日不趨新。古疏后漸密,不切者為陳。”[6](卷46)“滿眼生機(jī)轉(zhuǎn)化鈞,天工人巧日爭新。預(yù)支五百年新意,到了千年又覺陳。”“李杜詩篇萬口傳,至今已覺不新鮮。江山代有才人出,各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年。”[6](《論詩》)焦循對(duì)《詩經(jīng)》以來的文學(xué)流變做了一番通盤考察,歷敘其源流升降之跡,也歸總為“一代有一代之所勝”[4](P29—30)。劉熙載認(rèn)為,“文之道,時(shí)為大”,強(qiáng)調(diào)文學(xué)因時(shí)代演進(jìn)而變化。王韜明確主張“變古以通今”[4](P532)。

由古至今延續(xù)下來的樸素進(jìn)化論萌芽與變通思想線索,存在著與近代進(jìn)化論對(duì)接的可能性,它不能不給予胡適以深刻的浸染。胡適曾說:“中國文人也曾有很明白的主張文學(xué)隨時(shí)代變遷的。最早倡此說的是明朝晚期公安袁氏三兄弟。……清朝乾隆時(shí)代的詩人袁枚、趙翼也都有這種見解,大概都頗受了三袁的思想的影響。我當(dāng)時(shí)不曾讀袁中郎弟兄的集子;但很愛讀《隨園集》中的討論詩的變遷的文章。”[7](《導(dǎo)言》)以往,學(xué)術(shù)界常常忽略中國傳統(tǒng)的內(nèi)在生機(jī),認(rèn)為“文體代興”有循環(huán)論色彩,而胡適的“歷史進(jìn)化的文學(xué)觀”完全是西方影響的產(chǎn)物,較之循環(huán)論有質(zhì)的飛躍。實(shí)際上,所謂“循環(huán)論”的認(rèn)定,大可質(zhì)疑,胡適所代表的歷史進(jìn)化的文學(xué)觀并非單向度西方文化影響的產(chǎn)物,而是中國傳統(tǒng)脈絡(luò)與西方進(jìn)化論交匯、融合的結(jié)晶。#p#分頁標(biāo)題#e#

［摘要］伴隨著“文化自信”的提出，弘揚(yáng)和傳承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化成為當(dāng)下社會(huì)文化建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。作為具有中國歷史文化色彩的農(nóng)耕文化，其傳承和保護(hù)必須從原有的學(xué)者式研究中走出來，在通識(shí)教育的視域下走進(jìn)大學(xué)本科教學(xué)，培養(yǎng)大學(xué)生對(duì)農(nóng)耕文化研究的興趣，從而達(dá)到對(duì)該文化的自覺傳承與保護(hù)。

［關(guān)鍵詞］通識(shí)教育；農(nóng)耕文化；傳承保護(hù)

作為中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，農(nóng)耕文化經(jīng)歷了幾千年的積淀和發(fā)展，影響了中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化。毫無疑問，農(nóng)耕文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的主干成分，也是構(gòu)建中華民族核心價(jià)值觀的重要精神文化資源。但是，伴隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展和工業(yè)文明的興起，農(nóng)耕文化的一些表現(xiàn)形態(tài)常常被貼上“落后”“愚昧”的標(biāo)簽，同時(shí)由于市場經(jīng)濟(jì)中對(duì)利益的重視，很多優(yōu)秀的農(nóng)耕文化形式面臨著后繼無人，逐漸走向衰亡的尷尬局面。在通識(shí)教育的大背景下，作為文化傳播和研究的重要載體和組織機(jī)構(gòu)的高等院校，尤其是農(nóng)林院校，必須改變原有的農(nóng)耕文化傳承研究的學(xué)者模式，將研究成果轉(zhuǎn)化為廣大青年學(xué)子可以認(rèn)知和學(xué)習(xí)的人文素養(yǎng)知識(shí)，培養(yǎng)大學(xué)生保護(hù)和傳承農(nóng)耕文化的意識(shí)。

1農(nóng)耕文化的界定及研究情況

1.1農(nóng)耕文化具有優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化基因

隨著農(nóng)業(yè)文明社會(huì)的形成，農(nóng)耕文化便植根于中國傳統(tǒng)社會(huì)的方方面面，無論是相關(guān)政權(quán)的更迭，還是中國傳統(tǒng)的道家、儒家的哲學(xué)思想，無不體現(xiàn)著農(nóng)業(yè)和農(nóng)耕的社會(huì)影響力和內(nèi)在的文化基因。從農(nóng)耕文化的特征研究來看，彭金山教授總結(jié)出農(nóng)耕文化的“應(yīng)時(shí)、取宜、守則、和諧”哲學(xué)意蘊(yùn)，這也進(jìn)一步體現(xiàn)出了農(nóng)耕文化在生產(chǎn)、生活、政治、道德、文化方面的精神特質(zhì)。從規(guī)定性研究來看，張永麗教授對(duì)農(nóng)耕文化的界定分為狹義和廣義兩個(gè)方面。狹義農(nóng)耕文化，則是指建立在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)，即小農(nóng)意識(shí)，包括價(jià)值觀念、道德意識(shí)、思維方式等。廣義的傳統(tǒng)農(nóng)耕文化是建立在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的文化形態(tài)，是生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、典章制度以及與之相適應(yīng)的道德、風(fēng)俗、習(xí)慣等意識(shí)形態(tài)的總和。從農(nóng)耕文化的地域性研究看，其中的農(nóng)耕文化不僅僅局限于傳統(tǒng)的漢民族的中原農(nóng)業(yè)文明研究，還將視野放寬至青藏高原的農(nóng)牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、東北的狩獵文化、江南的圩田文化、蠶文化與茶文化等,這可以說是將農(nóng)耕文化的內(nèi)涵和外延進(jìn)一步豐富和充實(shí)的體現(xiàn)，同時(shí)也說明農(nóng)耕文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的重要支撐作用。基于以上的研究，筆者認(rèn)為，農(nóng)耕文化應(yīng)是一種以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為重要載體的系列活動(dòng)，包含了相關(guān)的生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、道德關(guān)系、文化教育等內(nèi)容的意識(shí)形態(tài)性文化。

1.2農(nóng)耕文化研究的成果豐富

摘要：本論文以中國知識(shí)期刊網(wǎng)自1979年至2018年發(fā)表的花兒研究文獻(xiàn)內(nèi)容為分析對(duì)象，從音樂文獻(xiàn)學(xué)的視角出發(fā)，將改革開放以來的花兒研究動(dòng)態(tài)和發(fā)展趨勢進(jìn)行呈示。從數(shù)量看2001年是分水嶺，數(shù)量比之前陡增十倍；從內(nèi)容看，花兒研究動(dòng)向與國家大政方針密切相關(guān)，也體現(xiàn)出音樂文獻(xiàn)學(xué)對(duì)花兒研究方法的導(dǎo)引價(jià)值。

關(guān)鍵詞：音樂文獻(xiàn)學(xué);花兒歌種;發(fā)展趨勢

“文獻(xiàn)”一詞最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他對(duì)學(xué)生說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”這是現(xiàn)存資料關(guān)于“文獻(xiàn)”一詞的最早記載，也是孔子感慨文獻(xiàn)不足而無法深入去考證夏商之禮。各個(gè)領(lǐng)域的研究都是如此，缺少文獻(xiàn)的支撐使很多領(lǐng)域的研究都處于滯后甚至空白狀態(tài)，文獻(xiàn)的重要性可見一斑。音樂文獻(xiàn)學(xué)在音樂領(lǐng)域的研究中具有相當(dāng)重要的地位，而音樂文獻(xiàn)學(xué)也是20世紀(jì)80年代逐漸發(fā)展起來的。音樂文獻(xiàn)學(xué)是通過對(duì)音樂文獻(xiàn)的研究，揭示音樂形態(tài)變化、社會(huì)流傳和發(fā)展規(guī)律，并為音樂文獻(xiàn)的使用提供理論依據(jù)的一門較新的學(xué)科。因此，隨著時(shí)代的發(fā)展和研究的需求，音樂文獻(xiàn)學(xué)本體的研究也越來越受到業(yè)界的重視。產(chǎn)生于明代的花兒作為廣泛存在于我國西北地區(qū)的音樂形式已有幾百年的歷史，對(duì)于花兒的研究近年也越來越得到學(xué)界專家的重視。

一、1979年—1989年花兒研究發(fā)展趨勢

從1979年1月1日到1989年12月31日，檢索到有關(guān)花兒研究內(nèi)容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差異明顯，以普通刊物為主。（一）文章研究的對(duì)象花兒音樂分析、花兒演唱、創(chuàng)作的花兒劇、花兒音樂民俗文化、不同地域花兒的相互關(guān)系、花兒的歷史形成以及花兒音樂審美等方面。（二）文章的敘述內(nèi)容從民俗學(xué)的角度對(duì)花兒、花兒會(huì)的民間傳說、口頭故事等進(jìn)行介紹；從文學(xué)的角度對(duì)花兒歌詞的語法、方言、詞式結(jié)構(gòu)等進(jìn)行分析。（三）文章作者的學(xué)術(shù)身份1.花兒演唱名家有朱仲祿、蘇平等，他們對(duì)花兒音樂的類別、音樂表現(xiàn)和演唱技藝等進(jìn)行了介紹。2.高校民俗學(xué)、文學(xué)等方面的學(xué)者有蘭州大學(xué)中文系教授、民俗學(xué)家、民間文藝學(xué)家柯楊。他在1980年與雪犁合編《花兒選集》；在1981年香港的《文叢》第3期發(fā)表了《西北高原的一顆明珠——甘肅蓮花山花兒漫記》，把花兒音樂介紹到了海外。此外，還有郗慧民、屈文焜、卜錫文、魏泉鳴等學(xué)者。3.專業(yè)音樂學(xué)者，中國藝術(shù)研究院音樂研究所研究員喬建中于1987年在《中國音樂學(xué)》發(fā)表《甘肅、青海花兒會(huì)采訪報(bào)告》一文，在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上對(duì)花兒音樂的形態(tài)從音樂材料的分析到其歷史成因和傳承等方面進(jìn)行了論述。這一時(shí)期總的來說，對(duì)花兒的研究還是以文學(xué)性研究為主，對(duì)花兒的曲令音調(diào)的研究較少。

二、1990年—2000年花兒研究發(fā)展趨勢

從1990年1月1日到2000年12月31日，這十年內(nèi)發(fā)表的花兒研究文章為106篇，這一時(shí)期普通期刊和核心期刊的比例發(fā)生了很大的變化，核心期刊中有關(guān)花兒的研究比上一時(shí)期明顯提升。1.民俗學(xué)、文學(xué)角度的研究，從介紹、描述型發(fā)展到較深層次的以田野調(diào)查為基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究。如柯楊于1997年發(fā)表在《中國典籍與文化》第3期的《花兒會(huì)——甘肅民間詩與歌的狂歡》一文。2.研究視角有所拓展。如杜亞雄1997在《民間文學(xué)論壇》發(fā)表的《“洮岷花兒”與生殖崇拜》已經(jīng)涉及社會(huì)學(xué)方面的問題。3.文章研究涉及的內(nèi)容與前一個(gè)十年大致相同，但在結(jié)構(gòu)上有了一定的調(diào)整，花兒研究中音樂旋律分析比例有所增多，逐步由文學(xué)性研究向音樂性研究傾斜。