摘要：非物質文化遺產凝聚了中華民族最寶貴的文化基因和精神信仰，將其作為旅游資源和鄉村旅游一體化融合將是未來促進鄉村旅游發展的重要途徑。本論文對撫順新賓滿族自治縣非物質文化遺產與當地鄉村旅游一體化融合所面對的挑戰進行分析，并提出發展策略意見，以期對非物質文化遺產在撫順新賓滿族自治縣未來的鄉村旅游場景構建與規劃中打下堅實基礎。

關鍵詞：非物質文化遺產；鄉村旅游；一體化融合；新賓滿族自治縣

一、非物質文化遺產與鄉村旅游資源

（一）非物質文化遺產

非物質文化遺產是人類在漫長的發展歷史中創造和傳承的杰出文明成果。它記錄了人類進步和發展的軌跡，具有重要的文化和現實意義。非物質文化遺產是人類的寶貴財富。然而，隨著人類社會現代化的發展，新型的文化娛樂方式不斷涌現，非物質文化遺產作為傳統的民間文化受到嚴峻挑戰。撫順新賓滿族自治縣是滿族的發祥地，“非遺”項目眾多。新賓非遺網收錄非物質文化遺產名錄共計8大類21個項目。國家級項目包括：新賓滿族剪紙、新賓滿族秧歌。省級項目包括：新賓滿族放路燈習俗、新賓滿族婚俗、新賓滿族祭祀、滿族清明節插佛托習俗、人參炮制技藝、巴圖魯烏勒本、新賓滿族故事。市級項目包括：新賓滿族唱家戲、新賓滿族祭祀舞——跳虎神、新賓滿族祭祖——跳家神、新賓滿族八碟八碗、興京根藝。縣級項目包括：新賓民間歌謠、新賓卡戲表演、新賓滿族年俗、新賓民間小曲小調、新賓滿族游戲、新賓滿族火鍋。撫順新賓滿族非物質文化遺產旅游資源分類具體如下表1。從表1可以看出，撫順新賓滿族自治縣非物質文化遺產數量眾多、表現形式豐富、非遺資源歷史文化價值較高。撫順新賓是滿族的故鄉，是滿族文化的搖籃，世代相傳的各類民間文化資源極其豐富，在撫順新賓滿族自治縣的非遺資源分布較多，同時以民俗、傳統技藝為主的非物質文化遺產資源具有較高的藝術觀賞性。

（二）非物質文化遺產是鄉村旅游資源

撫順新賓滿族自治縣的非物質文化遺產所蘊藏的歷史、文化、獨特與參與性一方面是極具吸引力的旅游資源，可以滿足游客體驗文化、尋求差異的需求，以提升鄉村旅游的文化內涵；另一方面，鄉村旅游發展過程中對鄉村特色文化的挖掘、打造、傳播，也為撫順新賓滿族自治縣的非物質文化遺產創造了新的生存空間，同時也有效促進了對非遺的保護與傳承。隨著時展，人們對文化需求的日趨渴望，在當今旅游業中文化旅游已經成為舉足輕重的重要組成部分，非物質文化遺產與鄉村旅游的一體化融合不僅能夠繁榮當地的旅游市場，形成一條鄉村產業價值鏈，同時也會為非遺項目的保護提供資金支持，兩者相輔相成，實現“帕累托最優”。

一、對于乾隆御制詩作的研究

近年來，隨著對乾隆研究的深入，對其御制詩作的重視程度也日益增強，具體的研究成果可以從以下幾個方面來看：

第一，從文獻學的角度對其詩作進行整理出版。這些著作或將其詩作糾集成冊，或以某一特定專題對其御制詩做專門性的輯錄、出版，或對詩歌總集進行刊誤、版本考察。如《清高宗御制詩文全集》⑥將乾隆所有的詩文進行輯錄，以便查找與研究。選本則有孫丕任、卜維義的《乾隆詩選》⑦，吳景仁的《乾隆薊州詩集》⑧和石光明、董光和等的《乾隆御制文物鑒賞詩》⑨、《乾隆皇帝詠西苑北海御制詩》⑩等。《乾隆詩選》共選錄乾隆御制詩190首，按照寫作年代加以編排，并對所選詩作進行了簡要的注釋和題解，一些字詞和典故也作了詳細的箋注，有助于讀者了解其詩作的概貌；《乾隆御制文物鑒賞詩》將乾隆存世的詠頌古器物詩作選錄成冊，全書分為《詠繪畫》、《詠玉器》、《詠陶瓷》、《詠漆器》、《詠硯》五大類，為讀者提供了可資研究和鑒賞的資料；《乾隆皇帝詠西苑北海御制詩》則是從光緒五年（1879）清廷刻印的《高宗純皇帝御制詩集》中摘錄詠西苑北海詩文639題701首，加上高宗御制《白塔山總記》、《塔山四面記》以及《永安寺古井記》、《御制玉甕歌》一并結集成冊，并附以建筑及景物現狀照片近百幅，便于作者直觀的了解乾隆詠物詩。這一類的論文如《清乾隆皇帝御制南海子詩文輯錄》、《清•乾隆皇帝詠香山靜宜園御制詩》等。對于乾隆詩作版本進行考察的成果主要是一些論文，晏愛紅的《乾隆〈樂善堂全集〉版本改定考》對《樂善堂全集》的版本進行了考察。此外還有單嘉玖的《〈御制樂善堂記〉冊頁及其修復》、李人俞的《〈高宗御制詩集〉注釋中的一處錯誤》等。這一類論文很少，都是從細微處入手，或對乾隆詩選的某一版本進行源流考訂，或對其詩選的注釋進行考察。從文獻學角度來看，這一部分研究成果對于乾隆詩作的整理與考訂有著很重要的意義。

第二，從文藝學的角度對乾隆詩作進行評價或研究。這一類別還未出現專門性的著作，只是在學者撰寫的清高宗的傳記中附帶提及。具有代表性的如錢宗范的《乾隆》，其中第九部分以若干具體詩作為例，較為深入地剖析了清高宗御制詩的藝術水平和歷史價值。在思想內容上，他認為：“乾隆的多數詩歌，是緊緊結合了他的政治活動而寫的，不僅通俗易懂，而且具有現實主義的色彩。”周遠廉的《帝大傳》中第十三章第一節也簡要論及了乾隆詩作，他認為：“總的來看，乾隆帝之詩，很多是紀實之作，包含了相當豐富的內容和深刻的政治含義，或述某事某制，或言己之政見，或為爭取漢族名流學者，或臧否人物評論史事，從政治、歷史的角度看，還是頗有價值的。”孫文良、張杰、鄭川水所著《乾隆帝》第八章第一節中說：“乾隆留下的詩，技巧雖不足稱道，內容卻很珍貴”，“簡言之，乾隆的詩是他一生政治活動和日常生活的實錄，在他執政期間清帝國所發生的所有重大事件都可以從詩中看到”，“水災之重，人民苦難之深付筆端，使人們對‘康乾盛世’有更全面的了解，可補正史之不足。”郭成康在《乾隆正傳》一書中也稱論乾隆詩作“不暇錘煉，以整體上來看，被后人評為‘格調不高，佳作不多’”，“從文學藝術的角度審視，這些近于苛刻的評論也許并不錯，但乾隆數以萬計的詩章中也時見清新自然的篇什。特別應該指出的是，皇帝獻給孝賢皇后的上百首詩，堪稱最見真情的上乘佳作。”更重要的是，“乾隆詩的價值在它的紀實性，古人有言‘詩以證史’，數以萬計的‘御制詩’彌補了《清高宗實錄》的不足，從某種意義上來講，也可以說是18世紀中國的一部詩史。”由此可見，乾隆詩作雖已引起學者的注意，但相對文學性而言，它的歷史價值受到的關注更多，大家對其詩作的評價大多集中在史學意義的闡述上。這方面的研究論文并不多，現有的論文或探討其詩作的思想內容、藝術特色等，或通過詩歌來探討乾隆某一時期或者某一方面的心態。典型的如戴逸的《我國最多產的一位詩人———乾隆帝》，該文第一次全面論述了清高宗御制詩的得與失，歸納其詩風為：“不拘格律，不事雕琢”、“不主張立異，不使用綺詞麗句”，“他的詩具有強烈的政治色彩和正襟危坐的道學氣味，絕沒有兒女情、脂粉氣”。作者在深入解析、研究御制詩基礎上，從歷史的視角發掘出了各類御制詩的價值，并且認為“乾隆的詩，歷史的價值大大超過了藝術價值。”。劉慶宇的《試論乾隆少年時代的佛教觀—————以〈樂善堂全集〉為中心》從《樂善堂全集》詩文的解讀中對乾隆少年時代的佛教觀進行了分析。而傅東光的《御筆〈林下戲題卷〉與乾隆晚年的“林下人”心境》則從乾隆御筆《林下戲題卷》入手，籍乾隆不同時期所作的6首《林下》詩，探索其晚年歸政過程中內心世界不斷變遷的發展軌跡。錢宗范的《乾隆詩歌探析》，史禮心的《“十全老人”“十全”詩———清高宗乾隆的詩歌創作》、曹東方的《乾隆詩簡論》等都從內容與藝術特色兩個方面對乾隆詩作進行了分析；孫繼心的《從避暑山莊的三塊詩匾看乾隆皇帝的晚年心緒》、段鐘嶸的《從山莊詩文看乾隆對儒道佛的態度》、江瀅河的《乾隆御制詩中的西畫觀》等都通過對其詩作的分析探討乾隆的心態。除此之外，還有一些對于乾隆詩作進行簡單賞析的文章，如劉寶琴的《乾隆避暑山莊詩注釋》、恩淑玲的《乾隆皇帝詠五臺詩注釋》等，承德師專避暑山莊詩選注小組也進行了一系列的乾隆詩作的選注。近年來，還有一些碩士、博士論文對乾隆詩作進行了專題的研究，如崔巖青的《清高宗御制紀事詠史詩研究》從史學史的角度考察御制紀事詠史詩的史學價值、史學意義，并在此基礎上探討清高宗的歷史觀、史學意識與成就。劉冬的《清高宗御制水利詩與乾隆治水》從乾隆御制的水利詩入手，對乾隆年間的水害，以及所采取的一系列治水措施進行了考察。章采烈《論乾隆御制〈四庫全書〉詩的史料價值》對乾隆三十九年（1774）至嘉慶二年（1797）期間所寫的107首關于《四庫全書》編纂的詩歌進行了分類，認為詩作客觀而真實地記載了《四庫全書》纂修的全過程，是其他史料的補充。可以說，這些論文皆傾向于將乾隆詩作與史實相結合來進行考察，論文的側重點在史，而不是詩。

第三，從文化學的角度對于乾隆詩作進行考察。如郭黛姮的《乾隆御品圓明園》通過乾隆的詩詞，結合圓明園所構建的實體，闡述了園林特點，以及圓明園發展、變化緣由等，這屬于建筑文化方面的探討。蔡鎮楚、施兆鵬的《乾隆皇帝茶詩與中國茶文化》則是從《御制詩集》中收錄的近200首茶詩說起，縱論博大精深的中國茶文化,認為其茶詩開拓了中國茶詩與茶學研究的文化視野,這些詩作亦是詩文化與茶文化結合的產物,是中國文人飲茶之習的生活情趣和審美理想的詩化,是中國茶文化美學的藝術結晶與重要載體。諸如此類的文章還有鞏志的《清朝乾隆皇帝詩贊建茶》、童光俠的《乾隆皇帝的陶瓷詩》、楊平的《乾隆御制詩文與圓明園植物特色》等。然這一部分的研究成果僅僅限于文化層面上的考慮，與其詩學思想的探討也并沒有關系。

二、對于乾隆御選書籍的研究

乾隆曾親自為一些書籍撰寫序言，表達對文學的觀點，如《御選唐宋文醇序》、《新刻稽古齋文集序》等等。學者們對于這一方面的研究如下：第一，大部分成果集中于《四庫全書》及《四庫全書總目》等文獻的研究。如郭伯恭的《四庫全書纂修考》輱訛輨中第一章探求纂修四庫全書的目的，其中就乾隆的編書動機做了一番分析，“高宗詔訪遺書，編纂《四庫》，其政治作用，一言以蔽之，即寓禁于征也。”作者從政治角度對乾隆的編書目的進行考察；而陳曉華的《〈四庫全書〉與十八世紀的中國知識分子》中也有涉及乾隆的內容，如第四章《學術與政治之間》中將乾隆朝的政治與當時的學術相聯系，對當時一系列的文學現象進行了解讀，但對乾隆的文學思想卻沒有過多的闡述；再如司馬朝軍的《〈四庫全書總目〉編纂考》，其中第四章《清高宗與〈四庫全書〉》中，引用了大量乾隆帝頒布的詔令來論證其編纂思想，“《總目》的綱目出自欽定，帝王著作編列出自欽定，體例出自欽定，去取出自欽定，存目根據欽定”，行文中大量引用了乾隆帝的詔令，但作者著力于編纂過程，沒有過多論及乾隆的文學思想。研究論文也大多著力于分析乾隆與《四庫全書》編纂之間存在的政治因素，如張小芹的《〈四庫全書〉乾隆諭旨中的“不收、改、刪、銷毀”等問題評議》，作者從乾隆在《四庫全書》編修過程中下達的二十五道諭旨入手，將它們分為“不收”書籍的諭旨、關于改與刪書籍的諭旨、關于銷毀書籍的諭旨，從而對于乾隆在編纂過程中所體現的政治傾向做出梳理；此外如黨為的《清高宗四庫全書諭旨內史學與正統觀研究》、張明海《談編纂〈四庫全書〉的目的及其時代特征》等亦從這一角度進行闡述。王作華的碩士論文《乾隆皇帝與〈四庫全書〉的纂修》中第四章論述了乾隆學術思想以及滿清皇族思想對《四庫全書》的影響。這些研究成果集中對于《四庫全書》、《四庫全書總目》等的考察，通過對編纂過程以及刪訂標準的考察來解讀乾隆的編書思想。第二，對其他御選書籍的研究，這方面的研究成果相對于《四庫全書》的系列研究來說要分散得多，但其中也不乏對其文學思想進行探討的文章。典型的如莫礪鋒的《論〈唐宋詩醇〉的編選宗旨與詩學思想》輰訛輩，作者認為《唐宋詩醇》的編選體現了乾隆的編選宗旨———尊唐與尊杜，詩集特別強調詩歌的政治教化功能，對涉及民族斗爭的內容相當敏感。

1應用技術型院校人文學科教學面臨的實際問題

總的來說，應用技術院校人文學科面臨的問題的實質，是對人文學科在新的課程體系和培養目標下的認識不到位。這種認識的不到位應從兩個方面來分析：一個是管理者的認識不到位；一個是授課教師認識不到位，導致學科轉型不到位。應用技術院校的管理者為強調“應用型”，提高就業率，以求在短時間內辦出特色，根據社會需求，開設就業前景好的專業，提倡實踐課程，希望學生就業時能“上手快”，理論課程的課時被大量壓縮，學分被削減。而人文學科，如古代文學所講授的是過去的知識，是歷史形態的信息，看上去與現實生活是脫節的，對學生的就業似乎沒有直接的幫助，久而久之，從直觀上看，這些學科就成了一門“沒用”的學科，學生也逐漸以為學習這樣的學科是浪費時間。以長遠的眼光來看，如此片面強調應用型專業，狹隘地理解實踐課程，無論是對學校發展，還是對學生的人生發展都是極其不利的。另外，人文學科的教學轉型往往未能與學校的轉型同步，表現為授課教師不能為本課程在課程體系中找準位置，在授課內容和授課方式上依然沿襲研究型院校的做法，教學實際效果與培養目標有距離。研究型大學培養的人才必須具有深厚的理論基礎。如在古代文學教學中，它一般強調學科的理論性、知識的系統性，比如中國古代文學發展的歷史、各種文體的流變、各個流派的發生演變影響等。並且，應用技術型院校的古代文學教師，大多出自研究型院校，在教學中不自覺地沿襲了這種模式，但這顯然與應用技術型院校的人才培養目標有了疏離。就中文專業的學生來說，“應用型本科教育應該要求理論‘堅實’，就是理論的科學性很準確實在，但是不要求過深。具體來說，一個正確理論擺出來，把它說清楚，讓學生能夠掌握這個理論就可以了。至于這個理論的來龍去脈、構成學派等等，就適可而止。”就其他專業的大學語文課程來說，如在古代文學教學中依然著力于探究文學發展的規律，各種文體或流派的發生演變，各個歷史時期代表性作家創作的特點與差異，就勢必會導致這樣的結果：授課內容和方式陳舊，課堂上以教師的滿堂灌為主，學生被動聽講，學習熱情得不到提高，并認為學的東西都“沒用”。可見，應用技術型院校中古代文學一類的人文學科面臨的困境的實質是，在新的培養目標下，由于自身的非功利性，在課程體系中定位模糊。這種定位模糊，極易引起管理者、學生甚至授課教師對這門課的輕視。任憑這種輕視發展，勢必會導致這門課程的日益邊緣化，最終影響人才培養的質量。因為根據國發[2014]19號《國務院關于加快發展現代職業教育的決定》的要求，應用技術院校培養的人才應該是“文化素質+職業技能”，“文化素質”從哪里來？當然要從人文學科的學習中來。那么如何將非功利性的人文課程與培養應用技術人才這一功利性的目標結合起來呢？還需要管理者和授課教師正確深入理解“應用技術人才”的含義，轉變觀念，切實地為這個培養目標服務。

2解決應用技術型院校人文學科教學所面臨問題的途徑

解決應用技術院校人文學科教學所面臨的問題，還得從思想認識和教學實際兩個方面入手。首先，思想認識方面。就管理者來說，要記住“堅持以立德樹人為根本”。如果學校的管理者被急功近利的辦學思想所挾持，被浮躁的社會輿論所裹挾，一味地迎合市場需求，單方面追求技術、技能，那么大學將會變成沒有“大學精神”的技能培訓班。相反，應該牢記“高素質”、“職業技能”兩條腿走路。如何確保“高素質”目標的實現？就是要重視人文類學科的設置。“大學教育不等于職業教育。大學教育的目標不能只限于給學生一種職業訓練，而是要培養具有較高文化素質和文化品格的全面發展的人。因此，大學教育不僅要注重專業教育（科學技術教育），而且要注重文化素質和人文品格的教育（人文教育）。”“人文學科關系到一個社會的價值導向和人文導向，關系到一個民族的精神的塑造。”“如果忽視或者輕視人文學科，必然導致整個民族精神水平的下降，必然導致整個社會的庸俗化。”中國古代文學經典作品有著豐富的人文內涵：修身齊家治國平天下，關注民生疾苦，歌頌生命，熱愛生活，贊美道德才華和獨立的品格，親近自然，重視鄉情、親情、愛情與友情……由于天然的感染力，文學作品在加強學生的人格修養、提升內在品位、提高綜合素質方面，有著巨大的優勢。而人文素質的高低，對學生職業生涯的長短和職業空間的大小有著深遠的影響。近年來，殺醫案、傷醫案頻發，一個重要原因就是醫學院教學重技術不重人文的培養模式，導致了醫生人文情懷缺失，行醫過程中與患者溝通不暢，頻頻引發慘案。所以，從管理層面來看，古代文學等人文學科應該受到相應的重視，課時、學分應該提高。

這樣才能使“高素質”和“職業技能”均衡發展，而不是僅僅局限于技術和技能層面，制造沒有文化的工程師。其次，教學實際方面，教師要改進教學方法。改進教學方法，不是僅指多媒體的運用等，“今人津津樂道的‘教學法’（如講解時如何動靜結合，以及怎么制作精美課件等），基本上可忽略不計。”也不是指我們通常理解的引導與鼓勵學生進行古典詩詞的創作與鑒賞。適當地引導和鼓勵學生進行古典詩詞的創作與鑒賞，曾被充分肯定過。但事實證明，這一做法只是針對少數對這方面有興趣、有天分的學生來說是有意義的，對大多數學生來說并不有意義。這里說的改進教學方法是指在教學過程中將古代文學與現實生活的銜接，培養學生的學習興趣、學習能力，自主探究精神。具體做法，筆者以為最佳莫過于以下兩種：一是以服務學生的長遠發展為宗旨，采用案例教學法，以現實中的時事熱點為案例，引導學生在古代作家、作品中尋找與現代精神相契合的例子，學會從古代文學中發現解決問題的智慧。比如以中日釣魚島事件為話題，串聯起自屈原至陸游、文天祥，乃至秋瑾、黃遵憲等作家的經歷和作品，探究愛國主義的真正內涵，使學生在釣魚島事件持續發酵的過程中，既能坦然面對日系汽車等日貨，又能堅定“釣魚島是中國的”立場；以復旦大學研究生投毒案為話題，串聯起李斯與韓非的關系、《古詩十九首•明月皎夜光》的內容，探究如何建立友善融洽的同學關系，面對別人成功時如何保持贊賞祝福的心態，遏制羨慕嫉妒恨等不良情緒；以網上流傳的“丈母娘推高房價”之說以及電視相親節目女嘉賓“寧可在寶馬里哭，也不愿在自行車上笑”的擇偶標準為話題，分析其婚姻觀，并將之與《孔雀東南飛》中焦母的婚姻觀、《西廂記》中崔老夫人的婚姻觀、崔張的婚姻觀作對比，幫助學生確立正確的戀愛婚姻觀。采用這樣的案例教學法要求授課教師不但能還原作品本身所包含的知識信息，還要能準確把握時事熱點，并能敏感地將二者“接通”，探究這些知識信息與當今生活的聯系，使書本上的“死”知識“活”起來。只要教師古今聯系暢通談吐自如，學生聽講定會“莫逆于心”，形成良好的課堂效果。

久而久之，無形中學生會有古今“不隔”之感，通過“尚友古人”學到古人的智慧，并將之內化，形成正確的價值觀，增強其作為應用技術人才的內在涵養。二是以服務社會、促進就業為導向，加強實踐教學，引導學生走出校園，一方面發現并闡釋古典文學在現實中的運用。比如當今隨處可見“中國夢我的夢”的宣傳畫，每一幅宣傳畫旁邊都配有一首詩歌，可發動學生搜集這些詩歌，并分析古典文學知識在這些詩歌中的運用。如一個發式衣著古樸，正抱膝凝思，憨態可掬的小姑娘的宣傳畫旁邊配的詩歌是：“始信泥土有芬芳，轉眼捏成這般模樣。你是女媧托生的精靈，你是夸父追日的夢想。讓我輕輕走過你的跟前，沐浴著你童真的目光；讓我攜手與你同行，小腳丫奔跑在希望的田野上。呵，中國，我的夢，夢正香……”再如另一幅“管弦少年”的宣傳畫配的詩歌是“高山流水有知音，管弦少年奏心聲。善曲歌罷和風煦，中國夢里處處春”。另外一幅“詩書繼世長，忠厚傳家久”的宣傳畫配的詩歌是“山路上的少年一臉陽光。山路上的書聲誦著吉祥。山路上的書包裝著未來，山路上的憧憬向著遠方。詩書繼世兒孫福，德耀門庭滿族芳！”這些宣傳畫中包含著的古代文學知識：女媧摶土造人、夸父追日、高山流水等典故，“詩書”概念，古詩對偶押韻等常識……教師可引導學生搜集這些知識，并對這些知識進行梳理，請學生嘗試著上講臺分析這些知識在當今宣傳畫中運用。這樣做既能讓學生切實地感受到古代文學的有用性，又能鍛煉學生鑒賞能力、審美能力、語言表達能力、當眾闡釋見解的心理和膽量。做到這一點，教師必須揚棄“傳授知識型”的傳統教育，實行“啟發思考型”的創新教育，讓自己成為一個促學者，指導學生做準備工作，糾正學生理解或講解中的錯誤，使“教”與“學”兩個主體的主動性都能調動起來。這無疑有利于學生獨立思考，勇于創新，也有利于他們將來走上社會后能關注現實、勤于思考、敢于展示自我。另一方面教師應引導學生將所學古代文學知識轉化成實際運用能力，培養創造性。應用技術院校一般都有一些校外實習基地，古代文學教學過程中教師應鼓勵學生以這些基地為依托，積極參與社會上的有關活動，如地方旅游文化資源的整合，社區服務策劃，廣告公司、婚慶公司的創意寫作等。這些新興行業，為社會各階層提供著適合現代生活的服務，但都需要深厚的傳統文化為底色，以滿足當下人們思想深處復歸傳統的渴望。如旅游產業與當地歷史、文化相結合，社區服務弘揚仁愛、淳樸的風氣，婚姻慶典插入孝道的宣傳等，學生一旦深入這些活動就會不由自主地運用起在古代文學中學到的知識。在實踐中他們不但會提高對古代文學的認識，也會改變學習古代文學的態度，更會體會到創造性勞動帶來的快樂。而創造性也是應用技術人才必備的素質。教學中做到了以上兩點，學生會早些融入社會，對社會所需、自己的優缺點有更明晰的認識，在就業時做到胸有成竹、自我定位準確。思想認識到位，才能發揮人文學科在“立德樹人”方面的作用；教學內容調整、手段更新，才能賦予過去的知識和歷史形態的信息以新的生命力，這樣的人文學科教學才會既能滿足學生這一生命主體獲取知識的需求，又能滿足他們自我發展的欲望，主動學習，增強就業適應性和競爭力。過硬的技術，加上良好的文化修養，才是真正的應用技術人才。

3應用技術型院校人文學科教學改革的配套措施

一、在網絡廣播影視中學語文

電腦的運用，軟件的開發，使學生提高了學習的效率。因特網的興起，給學生帶來了巨大的信息資源。以往聽廣播，只聞其聲，不見其人，這種情況容易調動學生的想象力和思考，使學生聯想主持人的表情、動作和語言。有些電臺播放的歌詞非常優美，就像一首首的現代詩一樣。對此，教師可指導學生抄錄下來，并反復地記憶背誦一下，就可以陶冶學生的情操。另外，有的電臺還播放一些名家散文或者小小說。當這些文章配著動聽的音樂以聲音的形式呈現在學生耳邊的時候，對學生來說，無疑是一場聽覺大宴。比如，在學習老舍先生的《養花》時，我把中央電視臺“藝術與人生”欄目搬進了語文課堂，獲得了成功。我是這樣做的：教室內移開講臺，模擬中央臺布置。任選4名準備好的“老舍先生”，他們在一陣熱烈的掌聲中走上臺。教師任主持人，臺下學生都是觀眾和記者。就課文中的中心思想，老舍先生是如何養花、如何愛花的這些主題，教師、學生和“老舍先生”進行了良好的互動。教師與學生像朋友一樣平等對話，各自選擇適合自己的角色去參與學習、參與實踐。當學生的理解有偏差時，教師及時精妙地加以點撥。師生在交流中對課文的中心思想和主要內容有了更加深入的了解，同時在交流中讓學生的思想境界得到了提高。

二、在平時與人的交流中學習語文

語文是一門需要在現實生活中實踐的學科，我們說話其實就是語文在生活中的呈現。當我們聽了一個故事之后，把它完整地敘述給小伙伴們聽；當我們放學回家后，把一天的見聞感受告訴父母；當我們走在大街上，邊走邊描述一下環境的變化；當我們跟父母去菜市場，與小商販討價還價，這些都是在生活中運用語文的表現。另外，在我們的生活中，有許多生活閱歷豐富的老人，他們經歷過很多我們聞所未聞的事情，傾聽他們的故事也是提高語文能力的一個過程。在傾聽中，我們可以聽到許多奇聞軼事或者民間俗語。這些鮮活生動的語言恰恰是我們平時語文課堂上所缺乏的。

三、在謎語對聯歇后語笑話中學語文

中國的文化博大精深，有很多流傳下來的俗語和笑話等。這些古老的語言中蘊含著豐富的文化，如謎語這一形式。猜謎語其實是一種文字游戲，謎語有謎面和謎底兩個部分，一個字、一個動物或者一件事物，都可以通過謎面的形式來形容出來，然后人們根據提示來猜出謎底。有些漢字的謎面，讀起來生動有趣、概括能力強，當我們猜出謎底之后，就會非常輕松、愉悅地就記住了這個漢字的特點。當然，有的謎面概括的知識就更豐富了，如有的是對地名的描述，有的是對人物特點的概括。這樣的謎語，既鍛煉了學生的思維能力，又豐富了他們的語文知識。在猜謎的時候，教師可以鼓勵學生積極參與，要求學生自己以班內同學的名字為謎底設計幾則謎語。學生熱情高漲，一則則精彩的謎面被設計出來。如：“夏日里的渴望———是清風（施青峰）”“結婚———成親（程欽）”……總之，抓住生活的點點滴滴，眼里有資源，心里有教育，語文課程資源就無處不在。

四、引導學生在社會生活中實踐語文

第一篇：高中語文實用類文本閱讀策略

一、實用類文本概述

我們要分清什么是實用類文本，此類文本主要包括哪些文本類型，這些文本類型各有什么樣的形式特點，實用類文本閱讀的題材主要有新聞類文本、訪談類文本、傳紀類文本、調查報閱讀等。每種文本都有自己的形式特點，以傳遞不同的信息，以新聞類文本為例，它有迅速及時、內容真實、語言簡明等基本特點，文體結構一般分為標題、導語、主題、背景結語等部分。對于不同的結構部分都有不同的信息傳達，如導語會概述新聞的主要內容或者事實，鮮明地揭示新聞的中心思想，如果學生在語文學習過程中牢固地掌握了新聞文體的相關知識點，對于考試項目中所指中心思想的考核直接就可以從導語中來尋找答案。另外對于訪談類文本，我們就可以理清關于訪談的初衷，通過訪談需要達成什么樣的結果，根據這個思路準備查閱資料，了解訪談背景，準備訪談紀要，確定訪談主題。要有敏銳的眼光，善于發現新問題、新亮點、新材料、見微知著，準確判斷這些新材料中蘊含的價值。從整個完整的訪談過程著眼，準確理解文意，從而正確判斷考核項目。對于傳紀類文本、調查報閱讀等也都可以按照此種思路，掌握文體特征及相關的知識鏈接，深刻理解文意，從而對于考核項目做出正確判斷。雖然各種文體各有不同的特點，但是對于此類文本也有共性規律：結構簡單明了，語言準確鮮明，表現手法相對單一。相對來說，對于實用類文本的規律和特征也就比較容易把握，但是我們也不能因此輕視了此類文本閱讀，要在同與不同之間，找出關鍵點，從而達成從文體的角度準確而鮮明地理解文意。

二、實用類文本閱讀考查形式分析

我們需要特別注意文本閱讀的考查形式，實用類文本閱讀一般考查方式有兩種，一種就是結合文體考察文體相關的知識點，包括該文體的理論知識及寫作要求等，這也是我們在前面強調通過掌握文體知識來解答考核項目；另一方式就是把文本閱讀作為一般的閱讀材料，考察學生的綜合閱讀理解能力，不涉及文本的文體特征。

三、高中語文實用類文本閱讀策略分析

我們需要綜合理解文章的中心思想，通過對文本的反復閱讀，充分理解文意，站在全文的角度分析和理解文章傳達的信息，通過信息掌握，對于解答項目中不符合文意的部分做出排除。這一點從表述上比較簡單，但是這更是學生平常文學知識沉淀的升華，只要學生在平常的學習過程中注意閱讀，廣泛涉獵，增強了文感，提高了文學素養，對于文字的理解對于文意的掌握自然就會有很好的效果，這也是目前在校高中學生比較欠缺的部分，需要我們的教育工作者在平常教學過程中多給學生創造閱讀的環境，正確引導學生的閱讀方向。掌握了實用文本閱讀的基本策略，學生在學習過程中也要注意一些要領。

第一篇：高中語文教學探討

摘要：

語文是一門重要的人文社會學科，是人與人思想交流時重要的工具。在完整的高中教學工作中它有著無可替代的重要作用。作為其他學科的基礎，提升學生的理解能力以及人際交往能力，是它的宗旨。在新課程的標準下，教育工作把重心放在探究性學習上。探究性教學的具體表現如小學數學分層異步教學。高中語文的探究性必須切實實行。才能使高中生能夠更加適應社會的發展。

關鍵詞：

高中語文教學；探究性學習；新課程標準；教育工作；創新；實踐

第三次全教會于1999年召開，提出學生素質教育應把重心放在了培養創新精神和動手能力上。教育部為了培養出更過具有競爭精神的人才，多次對教學方式進行改動。為了改變以往過于強調機械練習、強硬、呆板地被動接受知識點而不能靈活引用掌握的“填鴨式”被動教學現狀，提倡學生舉一反三，主動去發現問題，提出問題，敢于實踐，大膽地質疑。高中語文的探究性學習旨在能引導學生提出疑問、追蹤、探求，把重心放在學生的獨立性和自主性上。

1目前高中語文教學的消極現象

新疆在歷史上曾經是東西方文化交流的橋頭堡，也是文化貿易的集散地。作為東西方文明的孔道，古代新疆提供了東西方交流和互補的大舞臺。從某種意義上說，東西方文明的交流無疑始于人類的好奇心，因而不顧遠隔千山萬水，想盡一切方式去“相會”，開通了玉石之路、絲綢之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交換商品，鑿空、打通了地理和情感的空間，因而得以共享“成果”。   新疆也因此得以成為人種蓄水池、文字博覽館和四大文明的交流地。   新疆是一個多個民族、多元文化、多元宗教并存的地區，在這塊土地上，生活著以維吾爾、漢、哈薩克、回、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯、烏孜別克、滿、達斡爾、塔塔爾、俄羅斯13個民族為主的47個民族。它們在歷史發展的長河中，各自創造了本民族燦爛輝煌的民族文化，共同構成了中華民族的文化瑰寶。目前，新疆仍然保留著以九種語言、六種文字為載體，分別來自綠洲、草原、山林文化背景，根據不同歲時、節令和場合的需要，由各族群眾自然維系的品類繁多的原生態民間文藝活動，以此構成了中國西部多族別、多語匯、多重文化背景異彩紛呈的民間文藝畫卷。   一、民間文學藝術定義   民間文學藝術也稱民間文學藝術作品，世界知識產權組織同時使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”兩種表達方式。1982年，聯合國教科文組織和世界知識產權組織審議并通過了《保護民間創作表達形式免被濫用國內立法示范條款》，在該示范條款中，受保護客體被表述為“民間文學藝術表達（expressionsoffolklore）”，而不是籠統地稱“民間文學藝術（folklore）”，也沒有使用“作品”一詞。我國《著作權法》中采用了“民間文學藝術作品”一詞。我國民間文學通論認為，民間文學藝術作品是指在一國國土上，由該國的民族或種族集體創作，經世代相傳，不斷發展而構成的作品。   由于民間文學藝術作品來源于民間，是千百年來無數勞動人民聰明智慧的體現，因此，內容和種類非常豐富，對民間文學藝術作品的定義也變得比較困難。這一概念可能包括世界范圍在眾多群體中產生的習俗、傳統、藝術表達形式、知識、信仰、產品、生產方法等世界知識產權組織和大多數國家對于民間文學藝術作品的保護都傾向于較寬的范圍，一般與世界知識產權組織的《保護民間文學藝術作品，防止不正當利用及其他侵害行為的國內法示范法條款》的范圍相同，“具有由某某國家的一個群體所發展和持有的某種傳統文化遺產特征的，或者由反映這一群體的傳統文化期望的一些個人所發展和持有的某種傳統文化遺產特征的作品”，即包括：口頭表達形式，諸如民間故事、民間詩歌及民間謎語；音樂表達形式，諸如民歌及樂器；活動表達形式，諸如民間舞蹈、民間游戲、民間藝術形式或者禮儀形式；有形表達形式，諸如樂器、建筑藝術形式。而且這樣的定義和列舉也不是封閉的，相關的國家可以自由地提供他們認為應該保護的傳統文學藝術作品的名單和種類。   總體來說，民間文學藝術作品有以下一些特征：第一，通過口頭傳授或者模仿的方式代代相傳下來；第二，反應了一個群體的文化和社會特征；第三，包含有這個群體的文化遺產元素；第四，由不知名的作者或者由群體創作的，以及經過該群體的認同由有權利、責任和被許可的個人創作的；第五，通常不是為了商業目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表達；第六，在這個群體中一直持續地進化、發展和繼續豐富。   這是目前我們所知道的關于民間文學藝術的全部概念，隨著非物質文化遺產概念的提出，基本上是在民間文學藝術的基礎上又有所提升。本文不擬在概念上進行闡述和對比。   二、以三大史詩為代表的新疆民間文學保護狀況   （一）三大史詩和口頭傳統   1986年，由國家文化部、中國文聯、國家民委、、財政部聯合組織發起，實施“中國民間文藝十套集成”編纂工程。新疆在此時也啟動了該項工程。值得注意的是，由于經費、人力，也由于翻譯等原因，史詩未能納入當時的工作視野之中。其實，史詩屬于敘事詩之中，不必單列。但它有特殊的地位與價值，而且蘊藏量極豐富。單獨將它結集在一起會更為醒目，在中國乃至世界文學史上凸顯它的價值與地位，“中國無史詩”之論也就不攻自破。   在中國，口頭傳承至今仍然是一個十分活躍、有生命力的傳統。人們采用眾多敘事形式與類型重新講述古老的故事，轉述個人的親歷事件，傳播客觀知識，評判人間是非。口頭傳統為人們的經驗和日常知識、地方性的歷史事件、傳聞、幽默的智慧、道德評判和藝術趣味提供了有效的表達方式。在職業故事講述者之外，口頭傳承是日常生活中與講述活動的社會情境緊密相關的藝術。一個簡單的母題可以出現在不同的文本類型當中，包括口頭俗語、諺語、慣用語、笑話、軼事、故事、傳說、回憶、寓言、俗謠、民歌、曲藝、手指游戲或兒歌。民間敘事的研究者、民俗學者、文學作品研究者或歷史學家在研究口頭傳承時，依賴的是固定的口述文本。盡管僅就技術而言，當今時代具有重現聲像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是書面文字。對口傳內容的每一次書面轉錄，都意味著將口頭形式轉變成書面形式，由此引起的對口傳內容的改變是不可避免的。民歌、俗謠和其他的短小韻文等易于記憶的形式，尚可以比較容易以韻文的形式被重新轉寫出來，可是，對民間敘事文字的轉錄就相對困難了。   在西方懷疑和認為中國沒有史詩的時候，中國三大英雄史詩《瑪納斯》、《江格爾》、《格薩爾》從民間橫空出世，顯示了中國游牧文化口傳心授的璀璨，與中國農耕文化形成的文獻典籍共同組成了中國悠久的文明史。同時也有力地駁斥了西方對于中國無史詩的妄言。   中國三大英雄史詩是古代柯爾克孜族、蒙古族人民將反抗外辱、統一部族、歷經變遷的民族命運，創編成英雄豪杰征戰四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家園的壯麗詩篇，經歷幾代藝人不斷增益和蕩氣回腸的演唱，而逐漸形成的氣勢恢宏的英雄史詩，在世界上享有盛譽。中國少數民族三大英雄史詩中的兩部，柯爾克孜族的《瑪納斯》和蒙古族的《江格爾》都以新疆為主要流傳地，另一部藏族的《格薩爾》在新疆蒙古族群眾中也有變體《格斯爾》流傳。新中國成立以后，《瑪納斯》、《江格爾》、《格斯爾》（在藏族地區稱《格薩爾》）等著名少數民族英雄史詩的搜集、整理、翻譯、出版和研究取得重要成果。#p#分頁標題#e#   （二）《瑪納斯》的收集整理出版和研究情況   《瑪納斯》在民間流傳了近千年，在我國主要流傳于新疆克孜勒蘇柯爾克孜族自治州。同時，《瑪納斯》也是跨國界的英雄史詩。除我國新疆地區之外，地處中亞的吉爾吉斯斯坦、哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯爾克孜族居住的地方也有流傳。這都顯示了《瑪納斯》的獨特價值。目前，《瑪納斯》已被列為第一批國家非物質文化遺產入選名錄。它是我國民間口頭文學的代表作之一，是柯爾克孜族語言和哲學的典范，也是迄今為止柯爾克孜文學藝術的巔峰。   我國記錄整理的、由被譽為“當代荷馬”的著名“瑪納斯齊”居素甫•瑪瑪依演唱的史詩共八部23.6萬余行。“瑪納斯”是這部史詩的總名，各部都以該部主人公的名字命名，如《瑪納斯》、《賽麥臺依》、《賽依臺克》、《凱乃木》、《賽依特》、《阿色勒巴恰與別克巴恰》、《索木碧萊克》、《奇格泰》。每一部都獨立成章，敘述一代英雄的故事；各部又相互銜接，使全詩構成了一個完整的有機體。《瑪納斯》為傳記體長篇史詩，人物情節、敘事結構緊密相連，譜系完整，氣勢恢弘。悲劇美和崇高美是貫穿始終的主要特征，這在東方史詩中是惟一的。《瑪納斯》描述了瑪納斯家族八代英雄的生活和業績，反映了柯爾克孜人民聯合兄弟民族反抗卡勒瑪克、克塔依奴役的斗爭，體現了柯爾克孜民族勇敢善戰、百折不撓的民族精神與民族性格。這是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史詩。   生活在天山南北和帕米爾高原的柯爾克孜人至今仍傳唱著本民族的英雄史詩《瑪納斯》。人們在詠唱和聆聽中，尋找著祖先的身影和聲音。《瑪納斯》就像一輪明月，輝映在他們頭頂的夜空里，清晰地浮現出柯爾克孜人的前世今生。   現已過九旬高齡、仍健康幸福地生活在阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依老人是當今世界惟一可以完整演唱八部史詩的人。在柯爾克孜族民眾中間，他和已經去世的另一位演唱大師艾合買提•瑪木特居素甫老人深受柯爾克族族人的尊敬和愛戴。   我國對《瑪納斯》有計劃的收集、記錄工作始于新中國成立，對柯爾克孜史詩《瑪納斯》的收集記錄工作經歷了三步。   第一步：20世紀50年代進行的柯爾克孜語方言調查，記錄了史詩的某些片斷，使得《瑪納斯》從一起步就注定了不尋常。起步早、動手快、高起點，這一切為今天的申報工作在歷史的那一刻都做好了鋪墊。而這一切，還只是開始，以后的工作接踵而至，及時收集、整理和翻譯，也使得這部史詩從一開始就幸運地得以記錄和存在。   第二步：1960年，中央民族學院實習組在帕米爾高原   記錄了史詩的第二部，并與新疆文聯的工作人員合作譯成漢文、維吾爾文發表。在北京，成立了國家級的史詩《瑪納斯》研究會。作為新疆的文化資源，新疆維吾爾自治區給予了高度重視。20世紀60年代以來，由新疆負責的《瑪納斯》工作組，對史詩進行了全面調查，初步查清了新疆境內的《瑪納斯》流布區域和瑪納斯齊的分布情況，進一步對一些有代表性的史詩異文進行了記錄、錄音、整理、翻譯。中央有關部門和新疆有關部門密切合作，多次組織過對史詩的收集?記錄和翻譯工作，先后用漢文、維吾爾文、哈薩克文發表過史詩的某些片斷。   第三步：1978年以后，對史詩的調查、記錄工作又重新開始。在北京和新疆文化藝術工作者的努力下，史詩八部的記錄、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史詩第一部第一冊和第二部的第一冊（均為柯爾克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•瑪瑪依演唱的《瑪納斯》（柯文）八部23萬余行，吉爾吉斯文版八部，翻譯出版了漢文版第一部及精選片段。有關專業機構陸續啟動了《瑪納斯》八部18卷和新疆少數民族民間文化系列叢書漢譯工程。2010年，由新疆維吾爾自治區文化廳成功申報為“人類非物質文化遺產代表作名錄”。①   （三）《江格爾》的收集整理出版和研究情況   蒙古民族有著悠久的英雄史詩演唱傳統。根據德國著名蒙古學家海希西的統計，迄今已經以各種方式搜集記錄的蒙古史詩大約350種，其中1/3的文本被翻譯為一種或一種以上的西方文字（搜集地域包括俄蘇、蒙古國和中國）。這些流傳至今的史詩文本，數量可觀，從中可以見到許多相當古老的成分。因而有學者推斷說，蒙古史詩的演唱傳統至少已達數世紀之久，其源起甚至可以上溯到氏族社會時期。顯然，史詩的發生、演進過程，以及史詩中所蘊涵的社會歷史內容（尤其是史詩與歷史人物和特定事件的關系）及其藝術技巧等問題，一直是中外學者長期關注的問題。特別應當注意的是，蒙古史詩的學術研究史，若是從西方人最初的搜集工作算起，已經延續了大約200年左右。相關的學術研究著述亦可謂汗牛充棟。俄蘇、蒙古國、德國等國家，都有大量的蒙古史詩研究著述相繼出版。“就整個研究水準而言，中國學者的研究，無論在資料的積累與搜集資料的規范化方面，還是在探討問題的廣度和深度上，都還不能同國外學者已經取得的成就并駕齊驅。應該承認，蒙古史詩理論建設的主要成就是由國外的學者完成的。這即是我們頗感缺憾的地方。”②20世紀80年代初，《江格爾》研究室工作人員深入蒙古族聚居的24個縣、市，對《江格爾》進行了大規模普查，拜訪加•朱乃、皮•冉皮勒、普爾布加甫、才•哈爾次合、李•普日拜等105名江格爾齊，共采錄民間口頭流傳的《江格爾》187盒錄音磁帶，其中包含157種變體。還收集到了非常珍貴的《江格爾》手抄本，初步完成了對《江格爾》史詩大規模普查的歷史任務。   1981年開始，一方面繼續搜集《江格爾》史詩的新變體，另一方面抓緊進行對《江格爾》的整理和翻譯工作，取得了一定成績。1982～1996年，先后分幾批出版了14冊《江格爾》資料本，20多萬行詩。1986～1990年，整理出版了70部《江格爾》文學讀本三大卷，約10萬行詩。為了讓廣大蒙古族人民欣賞《江格爾》，又將《江格爾》由托特蒙文轉寫成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三冊由內蒙古人民出版社出版。隨后，組織翻譯人員將《江格爾》文學讀本譯成漢文，分六冊，由新疆人民出版社出版。還有1996年由內蒙古科技出版社以經卷式版本影印了《江格爾》手抄本。#p#分頁標題#e#   1982～1996年，在新疆烏魯木齊市和北京先后召開了四次國際、國內學術研討會。之后，在歷次研討會上宣讀交流和報刊上發表的研究成果，匯編成《江格爾》論文集，共計漢文版一冊和蒙文版六冊，由新疆人民出版社出版。   隨著以上所述的有關史詩《江格爾》圖書的陸續出版和各種活動的舉辦，使《江格爾》史詩在國內外文化界中已成為人人皆知的著名文化遺產之一。從而使國內外出現了《江格爾》研究熱潮。自20世紀80年代初到90年代末，在我國報刊上公開發表的論文已達500多篇，研究專著近10部。   （四）《格斯爾》的收集、整理、出版和研究情況   新疆衛拉特蒙古《格斯爾》內容豐富，語言精練，幾百年來這部史詩自青海流傳至新疆，為適應衛拉特蒙古方言、習俗、生活方式和文化傳統等，由藝人不斷地進行了再創作，現已具有衛拉特化的特點，有別于其他蒙古《格斯爾》。《格斯爾》是蒙古族和藏族人民共同創作的同源異流的優秀文化遺產，也是世界級珍貴非物質文化遺產。   《格斯爾》傳入新疆蒙古族民間之后，很快得到廣泛流傳，并與衛拉特蒙古悠久的歷史和文化傳統相融合，經過衛拉特人民的不斷加工再創作，形成了具有衛拉特蒙古風格的《格斯爾》。《格斯爾》在新疆蒙古族中廣為流傳。黨和國家一直很重視《格斯爾》的搶救和研究工作，先后把它列入國家社會科學“六五”、“七五”、“八五”重點規劃項目。新疆蒙古族聚居區采錄到了呂日普、卓•道爾吉、吳特卡等32名格斯爾齊講述的60多種變體，收集到托忒蒙文手抄本10冊。在此基礎上，以地區分冊整理了4本資料本。經認真篩選和編輯、整理了12章文學讀本衛拉特《格斯爾》，用托忒蒙文版和胡都木蒙文版出版。先后出版了《新疆蒙古族長詩精選》、《江格爾故事梗概》、新疆蒙古族長詩匯編《哈爾查莫爾爾根》、《江格爾論文集》（上、下冊）等。還編選出版了中國社科院重點科研課題《格斯爾全書•新疆蒙古族格斯爾卷》、國家“九五”重點圖書規劃項目《格薩爾文庫》第二卷《衛拉特格薩爾本》。   三、以十套集成為代表的民間文學保護狀況   在中國民間文藝家協會首先實施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后構成了“十套集成”。新疆同樣如此，新疆自治區文化廳承擔了七部集成，新疆自治區文聯承擔了三部集成。在邊疆實施這一工程具有特別重要的戰略意義。我國是一個多民族的大國，在文化上具有跨境分布的特點。目前，周邊的一些國家正在大力關注民族民間文化的整理，并把一些文化形式進行了注冊式搶占。我國開展此項工作，不僅要搶救，還要搶先，搶先比搶救還急。否則，我們的文化主權就會受到侵害。“這種文化主權包括三個內涵：第一是創造發明權。我們中華民族的文化是我們中華民族創造發明的；第二是所有權。我們創造的東西歸我們擁有。但在很長一段時間，帝國主義侵略我們，我們的創造權和所有權分離了，我們的文物被大量巧取豪奪。第三是闡釋權。對中國文化，中華民族最具闡釋權，而且這種闡釋最具權威性。我們的文化主權曾喪失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格薩爾》，似乎它是國際《格薩爾》研究中心。維吾爾族的納瓦依是我們新疆維吾爾族的詩人，在中亞建有紀念館和資料庫，而我們就沒有。越是開放的年代，邊疆越會處在前沿。過去很多落后的邊疆現在正在成為熱鬧的地方。這種熱鬧的地方，我們如果放棄了文化關注，將會遺患無窮。從某種意義上說，文化主權的流失很可能導致國土主權改向，所以，對文化主權要上升到國家安全的高度去認識”。③   這些民族大都是跨國民族，民族民間文學作品在同一民族中都是有流傳的。過去這些相鄰國家對民族民間文學作品的搜集、整理、刊發僅限于本國，而近些年來，隨著非物質文化遺產保護工作的國際化，各國紛紛把民間文學的搜集整理工作納入到政府有組織的計劃之中，呈現出同一民族的民間文學作品誰先申報出版，誰就占有主權的勢態。   新疆60年的發展，從文化的角度來看，是從少到多，文化的檔次、質地從低到高，文化的規模形態從小到大，這樣一個不斷積累、不斷壯大、不斷發展的過程。歷經20余載有上萬名專家、學者和文藝工作者參與的《中國民族民間十部文藝集成志書•新疆卷》陸續完成編纂，順利出版，十部文藝集成志書約1600萬字，被稱為中國“萬里長城”文化工程，包括完成的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國戲曲音樂集成•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》、《中國曲藝志•新疆卷》、《中國曲藝音樂集成•新疆卷》、《中華舞蹈志•新疆卷》、《中國歌劇史•新疆卷》，是新中國成立以來新疆藝術史上最全面的一部巨著。   國家重點藝術科研項目的《中國戲曲志•新疆卷》、《中國民族民間器樂曲集成•新疆卷》、《中國民族民間舞蹈集成•新疆卷》、《中國民間歌曲集成•新疆卷》以及《中國音樂文物大系•新疆卷》等已經出版面世，因編纂成績顯著，先后兩次得到文化部和自治區文化廳的表彰獎勵。   新疆民歌、民間故事、民間諺語三大民間文學集成編撰工作均已完成，以上成果不僅及時搶救保存了新疆豐厚的民族民間文化遺產，而且也為弘揚優秀民族文化傳統提供了借鑒。   《中華民俗大典•新疆卷》包括維吾爾族、漢族、哈薩克族、回族、蒙古族、柯爾克族、錫伯族、塔吉克族、烏孜別克族、滿族、達斡爾族、塔塔爾族、俄羅斯族等13個新疆世居民族的13大類民俗事象，以漢文版出版。目前，已完成了《中華民俗大典•維吾爾族卷》、《中華民俗大典•漢族卷》、《中華民俗大典•哈薩克族卷》等13個民族的卷本，總計202.42萬字，并做好了出版準備。   四、其他民間文學藝術保護狀況#p#分頁標題#e#   新疆民族民間文學資源豐富。多年來，在國家的大力支持下，自治區政府有組織、有計劃地搶救、保護民族民間文學作品，先后搜集、整理、翻譯、出版了維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜、塔吉克、錫伯和烏孜別克等民族大量的民歌歌詞、神話傳說、民間笑話、民間故事、寓言、諺語等豐富多彩的民間文學遺產。新疆民間文藝家協會根據新疆少數民族民間文學的特點，在縣卷資料本的編纂工作中，編了四套，即故事、歌謠、諺語、長詩，共編纂出版了縣卷資料本432冊，其中長詩22卷，選收了長詩186部。   由于民間文學三套集成國家卷的編纂任務重，不僅作品量大，涉獵文種多，翻譯的難度相應也大，直至2006年底，三卷才最終完稿。   新疆是我國少數民族民間長詩的故鄉，據不完全統計，就維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、蒙古族就有近800部長詩。就其數量，新疆民間長詩不僅在國內，就是與世界任何一個國家相比都是獨占鰲頭的。長詩在維吾爾等民族中被稱為達斯坦，是新疆維吾爾、哈薩克、蒙古、柯爾克孜等民族民間文化長廊中最璀璨的一顆明珠，是民間文學最主要的表現形式，同時又是民族民間文化傳承的主要載體。如果說故事、歌謠、諺語是漂泊在民間文學海洋中的一葉小舟，那民間長詩就是一艘巨輪。民間長詩可以說是民間文學的綜合，它內容豐富，場面宏大，包容性強，涵蓋了民間文學作品的方方面面。   民間長詩的種類較多，有創世長詩、神話長詩、歷史長詩、生活長詩、愛情長詩、習俗長詩等。民間長詩所涉及的題材重大，時間跨度長，影響力強，通常以某個民族歷史生活的側面為主題，真實而又藝術地反映出某一民族的文化心理、社會背景、審美取向等。   “達斯坦”是維吾爾、哈薩克、塔吉克、塔塔爾、烏孜別克族人民對敘事長詩的通稱，在山林、草原、綠洲不同民族聚居區，常有年長的藝人伴著蒼涼的古琴聲，用委婉有致的曲調，情真意切地講唱英雄傳奇、愛情凄美的故事，觀眾里里外外簇擁、全神貫注傾聽的場景，讓人無法懷疑“新疆蘊藏著數百部敘事長詩”的推斷。   第一，維吾爾敘事長詩。在民族民間敘事文學方面，維吾爾族有敘事長詩《福樂智慧》、《艾里甫與賽乃姆》、民間故事《納賽爾西•阿凡提》。維吾爾族敘事長詩不僅數量多，題材廣泛，反映了不同時代勞動人民豐富多彩的生活，刻畫了眾多個性鮮明的人物形象，而且在藝術上呈現出各自不同的民族特色和地域特色。“達斯坦”是新疆維吾爾族歷史悠久的一種曲藝形式。“達斯坦”為維語，意為“敘事長詩”。作為曲種的達斯坦，是以說唱長篇韻文故事為基本特征的。敘事長詩之所以成為說唱表演的曲藝形式，是由于維吾爾族借用本民族的大型音樂套曲、古老的“木卡姆”中的曲調選段來歌唱表演的，如《艾里甫與賽乃姆》、《玉素甫•艾賣提》和《阿不都熱合曼汗•霍加》、《好漢斯依提》等。民間傳唱的達斯坦曲目雖然成百上千，但以曲本形式被記錄下來的并不多。哈喇汗王朝時期，麻赫默德•喀什噶爾里記錄了《阿里普阿爾圖阿》、《比凱希阿爾斯蘭王子》，拉布胡孜記錄了《玉素甫與孜來哈》等。葉爾羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年間（15世紀末）完成的《艾里甫與賽乃姆》是只唱不說的曲本。清乾隆二年（1737），維吾爾人肉孜•買買提抄錄的《艾里甫與賽乃姆》是一種說唱形式的維吾爾達斯坦，敘說部分442行，敘唱部分1262行。清光緒六年（1880），由無名氏抄錄的《艾里甫與賽乃姆》，是完全演唱的維吾爾達斯坦，至今仍在莎車地區廣為流傳，被視為維吾爾達斯坦的代表性曲目。此外，還有維吾爾族古典文學《熱比亞與賽丁》、《帕爾哈特與西琳》。   新疆人民出版社出版了一系列維吾爾族達斯坦選集。據初步統計，已發表的達斯坦達110部，《福樂智慧》是喀喇汗朝的著名長詩，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯蘭歷462年（1069）撰成，曾獻給喀什噶爾的統治者桃花石•布格拉汗。全書共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律寫成。內容涉及社會、政治、經濟、哲學、文學等各個領域。《福樂智慧》用清新、形象、生動的語言表述難懂、抽象、枯燥的哲學概念和倫理思想，產生了非常好的社會效果。該書散文體序言作者說：“秦國和馬秦國的學者和智者都同意這一點：在東方，在整個突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的語言，用突厥人的語言創作出比此書更好的作品。此書在各國因其十分有用而有不同名稱。秦人稱其為《王君之寶鑒》，馬秦人稱其為《國家之眼睛》，東方人稱其為《統治者的裝飾》，伊朗人稱其為《突厥王書》，一些人稱其為《勸王書》，土蘭人稱其為《福樂智慧》。”這充分說明了《福樂智慧》的影響力。   《福樂智慧》原本已佚，現存三個抄本：回鶻文抄本，一作赫拉特本或維也納本；蘇魯斯體阿拉伯抄本，又作開羅本；納斯赫體阿拉伯字母抄本，又作納曼干本或費爾干那本。   第二，哈薩克敘事長詩和達斯坦。哈薩克民間文學中，民間達斯坦和阿肯阿依特斯是最優美的形式。哈薩克民間達斯坦數量之浩繁、內容之豐富、語言之生動流暢、思想性與藝術性之高深，是哈薩克族的真實寫照，表現了哈薩克族人民的風格、氣質、社會結構、生活特點、民俗風情。哈薩克民間達斯是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學豐厚的基礎上形成和發展起來的，是哈薩克人民豐富的民間文化財富，據統計，哈薩克族有200多部長詩，它包容了哈薩克族古代歷史、生活各個方面，成為哈薩克族政治、經濟、歷史、文化、語言、哲學、宗教、軍事、美學、習俗的百科全書。哈薩克民間達斯坦可分為英雄史詩、愛情長詩、歷史長詩、長詩新編（黑薩）等。而哈薩克族阿肯阿依特斯是勤勞的哈薩克人，以奇特的智慧和飽滿的感情創造了光輝的草原文化。在漫長的歷史長河中，哈薩克族用阿肯阿依特斯（對唱）藝術歌唱真理、忠誠、美好、友誼、智慧和才能，用尖銳的語言批判和揭露殘忍、愚昧、懶惰、不平、剝削等社會的陰暗面，表達了人民的共同心愿，表達了對生活的無限熱愛和對未來的無限期望。哈薩克民間達斯坦和哈薩克阿肯阿依特斯帶著哈薩克歌的魅力和草原文化內涵廣泛流傳和保存于民間，以口述的方式一代又一代傳播到今天，成了哈薩克人民生活中不可缺少的群眾性精神文化。#p#分頁標題#e#   在哈薩克族群眾的日常生活中，演唱敘事長詩既是一種娛樂方式，為家庭聚會、群眾聚會增添喜慶、歡樂的氣氛，也是傳承民族傳統文化的重要形式。他們從各種題材的敘事長詩中了解了本民族的歷史、文化、風俗、禮儀等。所以，“漢族把歷史寫在了書中，哈薩克族把歷史寫在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈薩克族人構成了具有濃郁草原特色的民俗和民間文化，其中，哈薩克族達斯坦就折射出了哈薩克族人的智慧，是該民族文學作品中最優美的形式，也是哈薩克族人生活的真實寫照。它是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等豐厚的民間文學基礎上形成的，反映了哈薩克族宗法社會制度、婚喪嫁娶、衣食住行的特點，還有一些草原上不成文的習慣等。   哈薩克民間達斯坦和阿肯阿依特斯在國外主要分布和流傳在哈薩克斯坦、蒙古等地，在我國主要分布和流傳于伊犁州、博州、阿勒泰地區、塔城地區、木壘哈薩克自治縣、巴里坤哈薩克自治縣等哈薩克族聚住區。在國外，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯保護工作從18世紀末至19世紀初就相當廣泛地開展，隨著沙俄進入中亞地區，俄羅斯學者和哈薩克學者開始搜集、整理和研究并刊印出版。   到了20世紀初，民間達斯坦和阿肯阿依特斯內容更是得到大規模地搜集記錄和歸檔。僅在哈薩克斯坦阿烏佐夫文學藝術研究所的手稿檔案資料中就保存著成千上萬行的記錄資料。在我國，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版開始于20世紀50年代。60年代初，少量地進行了民間調查、記錄工作。特別是在黨的十一屆三中全會以后，與整個民間文學工作一樣，對民間達斯坦和阿肯阿依特斯內容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速發展，大量的民間達斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和發表民間文學作品的基礎上，開始了分類單行出版工作。按國家計劃和兄弟民族的“四套集成”（民間長詩、傳說故事、民歌、諺語集成）一起被納入了科學軌道。隨著“四套集成”工作的順利進行，哈薩克民間達斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更進一步發展。出版了第一、第二卷《哈薩克阿肯阿依特斯選集》。現在正準備出版第三屆阿肯阿依特斯選集英、漢、哈文本。2009年出版了《哈薩克阿肯阿依特斯選集》漢譯本第一集。2010年，新疆文化廳藝術研究所主編，交由新疆人民出版社出版了《哈薩克族阿依特斯論文集》。   新疆今后還將翻譯出版《哈薩克民間達斯坦》2～10卷、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》2~10卷，并力爭把《新疆少數民族文化工程系列叢書》打造成弘揚少數民族精品文化和開展民族團結教育的精品工程。新疆少數民族民間文化工程敘事長詩系列《哈薩克民間達斯坦》（第1卷）、《哈薩克阿肯阿依特斯選集》（第1卷）舉行發行儀式，這標志著新疆首批哈薩克族文學藝術作品漢譯版正式面世。   在哈薩克族漫長的歷史上，敘事長詩記錄著民族歷史和自身的符號，是哈薩克族重要的歷史記憶。   盡管敘事長詩起源于何時尚無定論，但人們相信，哈薩克族民間達斯坦是與哈薩克民族的生活、歷史同時產生和發展的，是在哈薩克族古代神話、傳說、詩歌、諺語和故事等民間文學豐厚的基礎上形成和發展起來的，是哈薩克人民寶貴的民間文化財富。根據目前的調查，哈薩克族達斯坦有300多部，可以分為英雄長詩、歷史長詩、愛情長詩和長詩新編。如10世紀前后流傳于錫爾河流域的《霍爾赫特祖爺書》、產生于10紀弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、產生于12世紀克普恰克部落的《庫布蘭德》、產生于14世紀金帳汗國時期的《英雄塔爾根》、產生于13世紀的《克里木的四十個英雄》、產生于15世紀前后的《勇士康巴爾》等。愛情長詩的產生，最早可追溯到英雄長詩產生的年代，最晚延續到了歷史長詩形成的時期，如《闊孜情郎與巴艷美人》大約形成于10世紀，《吉別克姑娘》形成于18世紀后期。有一部分愛情長詩是突厥語族的幾個民族共有的，如《居素甫與孜來哈》、《阿衣木與哈麗瑪》、《萊麗與麥吉儂》；而《阿依曼與巧麗潘》、《瑪克帕勒姑娘》、《薩麗哈與薩曼》等是哈薩克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7輯《哈薩克民間愛情長詩》。   20年前，新疆民間文藝家協會在新疆哈薩克族居住的28個縣內搜集了大量的達斯坦，并出版了36本縣卷本，都是靠錄音磁帶聽寫編輯的，由于當時沒有對于田野作業的認知和技術支持，沒有錄制演唱現場和背景的錄像、錄音等，這是一個遺憾。   第三，柯爾克孜族的史詩。柯爾克孜族史詩經過半個多世紀以來民間文藝家們辛勤努力，目前已經收集到了百余部。與本民族的英雄史詩《瑪納斯》比較，這些長詩篇幅顯得短小，值得注意的是其中有的人物也出現在《瑪納斯》當中，所以人們又把這些長詩稱為“肯杰葉普斯”，即“小型史詩”。柯爾克孜民間長詩可以分為英雄長詩、愛情長詩和神話長詩三種類型。這些民間長詩的演唱者，柯爾克孜稱為“交莫克秋”，柯爾克孜族演唱民間敘事長詩的形式分為三種：其一，以散文講說形式表演民間長詩內容的，柯爾克孜族稱之為“覺交莫克”。它是由一人表演，沒有樂器伴奏，全憑即興發揮和語言感染力征服聽眾。如昭蘇縣阿克蘇鄉的尕吾特巴衣，他是北疆地區覺交莫克的代表藝人。他講說的《布達依克》（鳥王鳳凰）等20余部曲目，篇幅宏大，結構嚴謹。阿合奇縣的蘇里坦•阿里講說的《江娥勒•木爾扎》等數10部覺交莫克，在南疆最負盛名。其二，以講說為主夾雜少量韻文說唱的表演形式，柯爾克孜族稱之為“交莫克”。這種說唱交莫克由一人表演，不要樂器伴奏。用散文敘述故事情節，以散板節奏的韻文演唱表達人物的對話與獨白。烏恰縣的拉利坎是繼承了說唱形式交莫克的代表性女藝人，她的代表曲目是《庫爾曼別克》等。其三，以完全韻文演唱形式表演民間長詩的，柯爾克孜族稱之為“瓊交莫克”。18世紀柯爾克孜族皈依伊斯蘭教后，借用波斯語，把“瓊交莫克”也稱為“柯爾克孜族達斯坦”，把其演唱者也稱為“柯爾克孜達斯坦奇”。代表性藝人有阿合奇縣的居素甫•瑪瑪依，除了《瑪納斯》，他還演唱《艾勒托什吐克》、《庫爾曼別克》、《江娥勒•木爾扎》等10多部作品。另有阿圖什市哈拉峻鄉的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凱克》、《葉山凱勒德》等30多部。另外，烏恰縣黑孜葦鄉的艾什瑪特•瑪買特，他的代表作有《庫爾曼別克》、《庫交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布達依克》等。“瓊交莫克”的唱詞多為七八音節為一行的韻文體，不定行成韻（或換韻），重首韻，有尾韻。一唱到底，無散白。每部長詩都有自己專用的曲調，而專用曲調在演唱時又可即興發揮。#p#分頁標題#e#   天山區域是個開放性的區域，交通比較方便，柯爾克孜族各部落之間的聯系也比較密切，民族文化尤其是達斯坦革新與變化的速度很快。而帕米爾相對較為封閉，這一區域的民眾就較為完整地保存了自己原有的風俗習慣、語言特征和民間文學。群山環抱、空氣稀薄也成了保存柯爾克孜族達斯坦最古老的寶庫。與維吾爾族混居在南疆葉城一帶的柯爾克孜族人日常都說維吾爾語，他們已忘記了母語，但在表演達斯坦時，他們卻用柯爾克孜語。塔什庫爾干的柯爾克孜族歌手在演唱時，故事部分使用的是柯爾克孜語，但詩歌部分，卻摻雜使用了維吾爾語和烏孜別克語。   第四，錫伯族的史詩。錫伯族的史詩《西遷之歌》是一段真實的歷史，記述了錫伯族先民自東北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯墾戍邊的故事，悲壯的曲調拉開的一幕幕艱辛的遷徙場景，激勵著一代代后世子孫。阿凡提•納斯爾丁是維吾爾族等民族經年累月塑造的機智人物形象，用這一名稱編創的一則則嘲諷邪惡、愚弄權貴、伸張正義、倡導公德的幽默故事，令人忍俊不禁，風靡天山南北。   第五，維吾爾族的《維十二木卡姆》。在燦若星辰的新疆民間文藝畫卷中，《十二木卡姆》是維吾爾人民在古老的韻律和俗樂基礎上，伴隨著音樂、舞蹈和文學的發展，不斷汲取時代生活內容和民間娛樂形式，歷經千百年磨礪而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全書”、“音樂之母”的美譽。   新疆維吾爾木卡姆是中國新疆各維吾爾居住區的各種木卡姆的總稱，是集歌、舞、樂于一體的大型綜合藝術形式。現代維吾爾語中，木卡姆一詞主要是指“大型套曲”。此外還有法則、規范、曲調、樂曲、散板序唱（奏）等多種含義。就特定的文化語境而言，木卡姆已經成為包容文學、音樂、舞蹈、說唱、戲劇乃至民族認同、宗教信仰等各種藝術成分和文化意義的詞語。中國新疆維吾爾木卡姆在歷史長期演化的過程中，形成了獨特的藝術魅力。   新疆維吾爾木卡姆藝術主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐魯番木卡姆。目前在新疆各綠洲流行的多種木卡姆，都與《十二木卡姆》有著直接或間接的聯系。如流傳北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接傳承。其他綠洲由于地域相對獨立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同時，顯現出文化的主動選擇，這就是樂隊組合、主奏樂曲的使用、歌詞內容的取舍和發展上又顯示出自己的特色。   新中國成立之初，來自北京的文藝工作者與新疆文化部門，共同著手對維吾爾族木卡姆等民間文化遺產進行整理。通過對木卡姆大師吐爾地•阿洪等民間藝人傳唱的記錄，搶救性地保留下一批民間藝術資料。   作為非物質文化遺產，近50多年以來，維吾爾族民間音樂始終以“半口授半定譜”的傳承方式平行傳播著，隨后才是完全定譜階段，而對已留下的《十二木卡姆》的錄音從結構上進行推斷，存有明顯缺漏。目前，已出版的幾種維吾爾木卡姆，都未做到“音譜同步”。學唱和研究各種維吾爾木卡姆的可靠版本尚待編撰。   新疆藝術學院、新疆木卡姆藝術團等高校和文藝團體相繼成立。這期間，新疆創作演出了大型維吾爾族木卡姆歌舞《且比亞特木卡姆》、民族交響音樂《木卡姆變奏曲》等一批優秀劇目和節目，整理錄制了木卡姆音樂共12部盒帶。同時出版了《維吾爾十二木卡姆》、《絲綢之路音樂文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等書籍和光盤。來自新疆專業藝術團體和民間的藝人多次在國內外演出，擴大了新疆文化藝術在世界上的影響。   1992年11月，國家民委、文化部和新疆維吾爾自治區人民政府在北京聯合主辦了木卡姆國際學術研討會、中國維吾爾木卡姆展覽、《且比亞特木卡姆》歌舞晚會和木卡姆交響音樂會等系列活動。1997年7月，自治區文化廳在烏魯木齊舉辦中國新疆維吾爾木卡姆藝術成果展。2003年，《新疆維吾爾木卡姆藝術》被文化部、財政部列為“中國民族民間文化保護工程”全國首批10個試點之一。   目前，全疆已經組建四個木卡姆傳承中心、傳承點，制作維吾爾《十二木卡姆》多種音像制品，開展木卡姆藝術進學校、進課堂，編撰出版《絲綢之路新疆傳統文化叢書》之《木卡姆》、《解讀維吾爾音樂珍寶木卡姆》、《刀郎木卡姆的生態與形態研究》、《中華瑰寶———維吾爾木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中華舞蹈•新疆卷》等多種介紹維吾爾木卡姆的書籍。2003年，新疆維吾爾木卡姆被列為“中國民族民間文化保護工程”首批試點項目；2005年，中國新疆維吾爾木卡姆藝術被聯合國教科文組織批準為人類口頭和非物質文化遺產代表作   第六，漢族、回族、錫伯族共同創造的新疆小曲子“新疆曲子”是漢族聚居的鄉鎮普遍流行的說唱藝術，自清朝中期以降，經久不衰，至今已成為新疆特有劇種。新疆曲子劇俗稱“新疆小曲子”，是由陜西曲子、青海平弦、蘭州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音樂藝術，而逐步形成和完善的一個具有獨特風格的地方戲曲劇種。主要流行于東疆的哈密、巴里坤，北疆的烏魯木齊、昌吉州、伊犁地區、塔城地區和南疆的庫爾勒、焉耆等地，是由新疆漢、回、錫伯等民族共創共享的地方戲劇劇種。傳統劇目有《張璉賣布》、《拾玉鐲》、《三岔口》、《虎口緣》、《十字坡》、《牧童與小姐》、《老少換》、《虎口緣》、《李彥貴賣水》、《殺樓》、《坐樓》等。   新疆曲子劇產生于民間生活，具有很強的民間性和地方性。解放后，在有關部門扶持下，這一劇種又有新的發展。同時在音樂唱腔等方面均有所創新。   五、新疆民族民間文化作為非物質文化遺產的保護逐步走向全社會   2005年底，新疆啟動了歷史上時間最長、規模最大、參加人數最多、覆蓋面最廣的非物質文化遺產普查工作。   經過普查，3772項新疆非物質文化遺產資源項目已獲確認，其中少數民族項目占95％以上。如今，新疆已有國家級非物質文化遺產名錄項目52項，自治區級185項，地（州、市）級535項，縣（市）級2480項。#p#分頁標題#e#   現在，新疆已經初步建立了自治區、地（州、市）、縣（市）三級非物質文化遺產代表作名錄體系，非物質文化遺產保護工作已由原來的局部、單一保護轉向整體、全面保護。國家和新疆兩級財政每年撥付1000萬元用于新疆少數民族非物質文化遺產保護工作。   同時，新疆已經建立了自治區、地（州、市）、縣（市）、傳承單位和傳承人四級的民族傳統文化保護網絡，全疆擁有各類非物質文化遺產傳承機構72個，擁有各類專業傳承中心22個、傳習所28個。   在新疆自治區文化廳、新疆非物質文化遺產保護研究中心的努力下，2006年、2008年，63項新疆非物質文化遺產項目分別列入第一、二批國家級非物質文化遺產名錄。這些努力使得新疆民族民間文化藝術得到了有效保護，民間文化藝術得到了薪火相傳。此外，中國新疆維吾爾麥西熱甫申報成功為聯合國“急需保護的非物質文化遺產名錄”。2009年，《新疆非物質文化遺產保護條例》出臺；2011年，《新疆維吾爾木卡姆保護條例》出臺。這幾項法規的出臺成為新疆民間文學藝術保護的法律依據。   盡管如此，新疆民間文化藝術的保護形勢依然嚴峻。   許多民間文化藝術項目都面臨著“人亡藝絕”的局面。“從目前看，日益發展的交通、通訊、電視和市場經濟以其龐大的力量和滲透性，成為打破封閉和實現現代化的馬前卒，擴大了時空的交流程度，新疆各個綠洲相對孤立和封閉的狀況日益解除。現代文明的氣息動搖了幾千年形成的傳承機制。民間聚會規模也隨之越來越小，都使許許多多的民間文化藝術生存的空間越來越狹小，同時還面臨發生著變異的危險。市場經濟的發展使急功近利成為普遍心態。這一社會氛圍，不利于整個社會關注傳統文化以及保持傳統文化的相對穩定和逐年積累。經濟發展的‘向前看’導致了社會容易引發‘失憶’狀態。如何改變這些困境，保證文化原生態都是一個艱難的考驗，需要全社會的共同關懷和集體溫暖。”④新疆民間文化博大精深。它們大多存續和生活在新疆諸多少數民族的農舍與氈房中。無論男女老少，“只要你用的是一顆善良的心走進新疆，新疆就會毫不吝嗇地把它的無與倫比的博大注入你的骨血，使弱者變得強大，使強者變得悲憫。如果有一天你經過艱難攀登登上了新疆的某一座大山大嶺，那是你的幸運，但要小心，千萬不要以為你征服了什么。新疆的大山大嶺是不可征服的。新疆的大山大嶺和西藏的大山大嶺一樣，是人類夢寐以求卻永遠也達不到的高度：永恒”。

一、發與“現代國家文學史觀”

在近年來的現代文學史觀的探討中，發的聲音是較為獨特和引人注目的。“現代國家文學史觀”是發近年研究成果的新體現。按發的界定，“現代國家文學史觀，主要指在現代民族國家發生的所有文學現象、生成的所有文學形態、出現的所有文學運動和文學思潮流派都是屬于國家的、民族的，而不是某個階級、某個社團和某個黨派的。這一現代國家文學史觀是建立于現代民族國家觀念之上的”。

眾所周知，現代意義上民族國家概念的形成是受西方觀念的影響產生的。晚清以來，一大批留洋知識分子和士大夫在感受西方先進制度文化的基礎上接受了國家并不是建立在單個民族基礎上的理念，以民族共同體的形成和主權的確立作為現代國家形成的判別標志。由此，現代意義上的國家觀念才逐步被認可。現代意義上國家觀念的形成帶來的沖擊是巨大的，反映在中國現代文學領域就是確立了不同民族的創作都是現代中國文學的重要構成者，都應得到同樣的重視和尊重。這里所言的尊重不是空洞的，而是不同民族文學的創作特征和其背后的獨特文化形態都應得到同樣的尊重。同樣，發生在現代中國時期的不同文學形態也應得到同樣的重視。這其間不僅是古語體創作、舊體詩詞創作應該受到文學史書寫者的注意，在特殊時期產生的不同文學陣營內的優秀作品同樣應該得到重視。在現代中國時期，由于藝術主張的不同，不少優秀的作家作品曾長期處于被埋沒狀態，有些時至今日還沒有得到應有的尊重。我們發現，“閑適作家”“性靈派”等曾被我們擯棄的作家作品，藝術上的獨特性和成就并不亞于我們耳熟能詳的左翼作家，只是由于特殊的原因導致他們漸漸被我們淡忘。文學史固然是國家意識和民族精神塑型的產物，但其本身并不直接就是政治斗爭史。在此情形下，發“現代國家文學史觀”的主張就顯得較為突出了。“從特定意義上說，現代中國文學就是現代中華民族文學，它不分新與舊、左與右、雅與俗、多與少，只要是隸屬于現代中國的文學，都應納入國家文化寶庫。所以，現代國家文學史觀至少有兩個功能特點：它把從晚清（國家現代化開始）到今天的所有文學都引進研究主體視野，上與古代中國文學對接，下隨國家現代化的步伐延伸，即‘上可封頂下不封底’，可以系統地完整地動態地考察和梳理現代中國文學史的流變，這就避開了上述文學史觀在時空上的局限，此其一；從橫向說它對現代國家所擁有的一切文學都一視同仁，平等相待，盡管在統一的價值坐標上不同形態文學的思想意義和審美價值有高低之分，而作為現代國家的一種文學形態與其他形態文學之間的關系卻是平等的，價值標準和評判態度也是公正公平的，這就消解了民族的、階級的、黨派的觀念在文學評價上所殘留的偏見，此其二。”

就這些論述而言，我們發現“現代國家文學史觀”有意識地打破了現代文學“新”與“舊”、“古”與“今”、“雅”與“俗”以及流派思潮之間的界限，將它們都納入“現代中國文學史”的關注視野，不僅注意到了“縱向的歷史”還注意到了“橫向的歷史”，突出了不同史實間的聯系和關系，無疑是以往中國現代文學史學科觀念中很難出現的。事實上，只有在史的編寫研究中更多地注意到復雜多樣的史料，撥開政治的偏見與愚見，突出史實間的聯系和關系，才可能從整體上把握中國現代文學的發展，從而客觀地書寫出動態的歷史來。從這個意義上看，發“現代中國文學史觀”的提出經得起推敲，對以往中國現代文學史學科和中國現代文學史的研究是一次大的提升。需要指出的是，發“現代國家文學史觀”的提出并不是一個完美的存在，盡管在理論的開拓度上體現出了較強的創新性，但開拓創新的同時意味著進行的是前人很少涉及的工作。這樣，理論中需要完善的地方不可避免地存在著。“現代中國文學史觀”在操作性層面存在問題。如果說以現代國家作為書寫中國現代文學史的基礎，那么這一構想無疑是宏大和具有較強包容力的，但一個不可忽視的問題擺在了面前，即我們以何來統一這么多的文學類型，如何界定它們價值的高低，這其間包括“雅俗”“新舊”“中原文學與少數民族文學”等的定位和評價問題。由于創作形態的不同，白話文學和古語體文學創作的追求有所不同，其內涵的精神、理念以及情懷也必然有一定的差異。同樣，不同文化孕育出的不同民族文學的取向和追求之間的差別也是迥然不同的。如果采用現有的評價體系和評價標準，那顯然是行不通的，但新的評價體系和標準又要為各個形態、各種類型的文學所接受，一時之間也很難尋覓得到。所以，盡管“現代中國文學史觀”的構想是有較大的史學價值和史學意義，但真正要付諸實踐，無疑面臨著諸多必須解決的難題。

二、黃修己的新探索

早在1995年，黃修己就出版了《中國新文學史編纂史》，在現代文學研究界尤其是治中國現代文學史學的研究者中產生了較大的反響。黃修己的治史觀念在新世紀有所深化。在20世紀90年代《中國新文學史編纂史》中，黃修己將影響中國現代文學史編寫的幾種史觀概括為“進化論”“階級論”“新民主主義論”和“20世紀中國文學”。這種概括是可以商榷的。首先，從邏輯學上看，一次概念的劃分應持同一標準。“20世紀中國文學”是一種學科構想，對應的是“中國現代（當代）文學史”學科，而不應是具體的文學史觀。其次，“新民主主義論”作為馬克思主義階級斗爭學說中國化的體現，并不能等同于屬概念“階級論”，更不能獲得和“階級論”相對等的地位，將二者對等列出犯了“屬種概念并列”的錯誤。這些可商榷之處黃修己在2007的修訂版中作了調整，可視為其史學思想的新發展。同樣，在《中國現代文學史觀的建構、解構和重構》和《培育一種理性的文學史觀》等論文中，黃修己對歷史的反思也值得中國現代文學史的編寫研究者關注。

黃修己認為，“歷史，我們所編寫的歷史，沒有‘絕對之是’。作為己經發生過的事實，歷史具有絕對的客觀性，有‘絕對之是’。但正因為是己經發生過了的事，我們只能靠遺留的史料、史跡去認識它。而保留至今的史料、史跡，有完缺真偽等問題，即使己經全部掌握也不可能完全還原歷史的真實原貌。再說史料中最重要的畢竟是文字材料，而語言是不可能完全達到生活真實的，‘能指’不可能完全達到‘所指’。這些文字材料己經與生活原樣有了距離，更不要說人為的改篡了。何況后人寫史，是不可能完全客觀的，因此所有的史著都是特定條件下的人對歷史的一種認識過程”。黃修己的看法為中國現代文學史的無限書寫提供了可能性和必要性等層面的參照。對于事物的關注，我們的認識總是不斷地深化與細化，任何認識過程都不可能一下子成熟，中國現代文學史的編寫、研究與講授亦是如此。時至今日，此門學科的系統存在也只有60年左右的時間。盡管過去的這段歷史距離今天并不遙遠，但試圖凝固它、建立一種權威的嘗試都沒有成功。在此意義上，重構與反思中國現代文學史的諸多問題是歷久彌新的話題。盡管現在也有在全國范圍內產生較大影響的現代文學史著，如錢理群、溫儒敏和吳福輝主編的《中國現代文學三十年》等，但其存在的問題也是不可忽視的。以《中國現代文學三十年》為例，在編寫體例上我們發現其不夠清晰，很多地方重復和繁雜的內容比較多。冰心是第一個文學十年較為出色的小說、詩歌及散文創作者，在小說部分概括出了“冰心體”，散文部分同樣有“冰心體”的概括，而實質上這兩種“冰心體”在書中并沒有大的不同。類似的問題《中國現代文學三十年》中有多處，以郭沫若為例，書中在給予其專章的篇幅后在“‘開一代詩風’的新詩創作”中仍有不少他的相關論述。這促使我們思考的問題很多，如是不是現代文學史教材的編寫一定要采用以時間為綱，以主流和非主流來反映現代文學的發展等。黃修己雖沒有明確提出具體形態的文學史觀的構建，但話語的背后可以看出他并不認為應獨尊某種史觀為“正統”，在認識歷史的問題上他強調特殊時代背景和研究者個人獨特的秉性等因素，這是治史包容性的體現。黃修己的這種思路具體到新世紀現代文學史觀的研究中是很有借鑒價值的。當我們在闡述自己的史學觀點時總是不自覺地把“它”當作自己的“寶貝”愛之又愛，而潛意識中對別人的觀點不以為然。事實上，不管是現代文學史還是其他形態史的書寫都只是我們個人對過往的一種主觀感受，在闡述自我的同時不能漠視甚或排斥他人，這恰恰是現代文學史觀研究中需要時刻警醒的。“絕對之是”本不存在，同樣，試圖統一對中國現代文學史的認識注定也經不起歷史的檢驗。黃修己治史視野的開放性對中國現代文學史編寫、研究及教學的推陳出新有著較大借鑒意義和價值。