如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態倫理的建立。對于人類當前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現代社會中確立生態倫理觀？如何尋求人與自然之間的合理性互動？“建設性或修正的后現代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現代自然科學數據單獨參與建構我們世界觀的科學主義。”［1］建設性后現代主義的思想中蘊含著一種必然性的選擇———人與自然之間生態倫理觀的重建，并以生態倫理重構為基石推動人與自然之間生態文明的不斷確立。   一   生態倫理觀是建設性后現代主義的理論目標。一種思想觀念的確立，特別是生態倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環是思維方式的確立。   思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價值選擇和行為選擇，生態倫理觀的確立也是如此。區別以往西方社會既成性的思維方式，生態倫理觀強調生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認為流動性包含有三重內涵：其一，強調“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內涵以遞進的方式表達了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉化性的。懷特海要以“過程性”作為構建生態倫理觀的思維方式，以此規約整個人類社會未來倫理規范的走向。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性，首先是產生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定地整合到新的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某個個體的統一性。”［2］合生就是新事物的產生，即事物通過相互“和合”而實現共生的過程，是事物現實存在的狀態。如果說“合生”是現實世界生成的結果，那么“轉化”就是現實世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態倫理規范成為可能。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性，其次是一種認識和感受的過程性。實際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發展的歷程性，使人在認識和感受自然的過程中呈現一種尊重和敬畏的態度。這一態度伴隨著知識的形成過程以認識的統一性為目標。這一統一性并非僅僅是人對自然規律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認識到自然對人的物質生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認識自然之于人的價值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態狀況的自覺維護上與對生態倫理與生態道德的自覺踐行上。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進行認知的過程，一方面體現為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關系的真實把握，必然包含著“善”意義上的合理性內涵；另一方面“真”與“善”的統一必然體現為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實現真與善在更高層面上的統一。也就是說，認識自然的過程成為審美的流變過程，生態與自然的確定性流變為審美的不確定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變為人的審美的眼光成為對自然生態進行創造的重要原初動力。   作為一種思維方式或倫理規范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉化成為間接的感受性。在生態倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現實的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關涉現實的內容，后者是生態倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現實的’到‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的到現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。”［2］（391）人對自然的感受性和審美過程的現實性最終因這一思維方式而達到統一，這便是生態倫理或生態道德思維方式重新回歸現實世界的起點。   二   以建設生態倫理觀為基本目標，以過程性思維為思維方式或倫理規范，建設性后現代主義始終強調“建設性”的基本主張。“建設性”既包含理論的建設性，當然也包含在現實生活當中如何解決生態問題，拯救生態危機的具體建設性策略。“如果人們采取了一種非道德的態度運用科學，世界最終將以一種毀滅的方式報復科學。因而后現代科學必須消除真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際需要的分離”［1］（95），使上述兩者實現統一。這就需要通過一整套理論的建構使人們知道和理解生態倫理和生態道德之于人類社會的重要意義，這是建設性后現代主義更為重要的任務。   以格里芬和柯布為代表的建設性后現代主義提出了以關系性理論建設生態倫理觀的思路。“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體，他（她）只是借助這些屬性同其他事物發生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質。相反，個體與其軀體的關系、他（她）與較廣闊的自然環境的關系、與其家庭的關系、與文化的關系……都是個人身份的構成性的東西。”［3］無論對于人、物還是人與世界的關系都是以事件為契機發生某種關聯，而事件是關系的集合。事件（時間、地點、人物、過程）包含著廣泛的關系性，時間要素只是其中之一。自然不僅在時間意義上存在于人類的過去，并通過現在對人們施加影響，必然會更加深刻地影響人們的未來。倡導生態倫理和生態道德，建構新的生態倫理觀使建設性后現代主義能夠解救“正歪歪扭扭地、毫無意義地走向”自殺的現代人的生態危機和生活危機。自然作為人與自然關系事件中的“地點”和“人物”———既是人與自然關系生成的母體、環境、前提，更是人與自然雙向主體當中的重要一極，是“能在某種程度上對我們所處的環境作出自由反映的具有真正創造性的存在物”。“生物學教導說，生命之網是一個由各種體系構成的體系。我們在制定政策和做計劃時，最好要貫徹這一思想，因為如果我們違背了生物健康的條件，我們這個種類最終是不可能存活的。”［4］同樣在人與自然的“事件”當中，過程性賦予參與者以責任和使命，“一切有倫理取向的行為，都可以受兩種準則中的一個支配，不過，一個人是按照信念倫理準則行動———在宗教上的說法，就是‘基督徒的行為是正當的，后果則委諸上帝’；或者是按照責任倫理的準則行動———行動者對自己行動‘可預見’的后果負有責任，其間有著深刻的對立”［5］。#p#分頁標題#e#   在人與自然的關系中兩者呈現為某種統一的有機體發展過程。格里芬認為，個體的人的生成關系、群體的世界在過去、現在和未來的相互聯系使得世界在空間上呈現為彼此關聯、在時間上呈現為相互關照，故無論是人的生命活動還是人與自然的關系都處于富有生機的有機體當中。雖然獲取與占有，人與自然的彼此隔絕，資源的有限與欲望的無限是現代生活的基本方式，但這一方式是失范的。因為對于建設性后現代主義而言，處于有機體世界當中的人，絕對的自私是不可能的，人的生活必然要存在于生態秩序當中。在這一世界當中利他主義是一種普遍的原則，每個人都清楚地知道，他們都作為成員而存在，并且不可能只為自己而活著。同時絕對的無私也是不可能的，相對于陌生的事物，我們總是更關心我們所熟知的事物。正因為自我總是處于某種持續當中，自我總在相對的自私與相對的無私當中關愛他人。“我們對過去的認同已經是同情的一個例證，而且我們對我們的未來利益的關懷也是利他主義的一種形式。這表明，我們和我們自己的過去與未來的關系并不是一種不同于我們和他人的關系。這一洞見表明，我們在原則上的確能夠以一種愛我們自己一樣的方式愛他人。”［6］自我與他者共存于世界這一有機體當中，生態倫理觀所倡導的尊重他者、愛護他者在某種程度上就是愛護自身。   為此，建設性后現代主義為生態倫理觀設計了一整套理論———個體存在方式的關系性理論；過去、現在與未來的生成性理論；人與自然關系的有機體理論。以此理論觀照現代之后的生活方式，建設性后現代主義所“建設”的新生活方式無疑是以生態倫理觀為基石的生態文明，讓人們回到與自然相互交融的生活之中，重新獲得家園感和親緣感，恢復生命和生活的意義，重建人與自然真正友好的“戀人”關系。   三   大衛•雷•格里芬、小約翰•科布和菲利普•克萊頓等建設性后現代主義思想家們始終堅持“生態主義”的基本立場，從人與自然的有機體關系來看，“過程思想在前一種意義上（即強調不同層次的個體的相互依賴）是生態學的這一事實，已經得到了強調。它還在第二種意義上（即經驗的享受屬于現實的所有層次）支持了一種生態學的態度”［7］。即便我們不從生態倫理層面思考，單從價值論的角度上看，價值本身具有內在的屬人性，自在的價值和自為的價值只能被人所判斷，而不會為缺乏享受能力的東西所決定，但此類存在的事物因其重要性價值存在也應該獲得我們的義務感。同理，如果將這一限定不僅僅局限于人類現實而是泛指所有現實的話，我們也應該在適當程度上將自然作為目的而不只作為手段。史懷澤所提出的“敬畏生命”就是對待所有受造物的合理態度。相對于以往的一味強調控制自然、征服自然和利用自然的立場，建設性后現代主義強調“萬物相連，共存共榮”的新立場，對外部世界的無限制索取是對人類自身的深度傷害。正是在這個意義上，“格里芬說后現代思想是徹底的生態學，因為它為生態運動所倡導的持久性，間接提供了哲學和意識形態方面的根據”［6］（1）。   以生態倫理觀為基本立場，建設性后現代主義提倡一種詩意的生活方式。心靈生態是建設性后現代主義所倡導的新的心靈狀態和生活方式。現代哲學家海德格爾就曾強調人應詩意地棲居于大地之上，“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大地，使人屬于這大地，并因此使他棲居”［8］。詩意的語言使人高于世俗生活，獲得更高的精神生活。與此相對應，建設性后現代主義不強調語言的詩化，而強調對生活世界中過程性和細節性的描述，在過程中體味真實，在細節中體悟世界，在簡樸中回歸自然。“優美的山野令人心曠神怡，它使我們的精神從人生的憂愁中解脫出來，賦予我們以勇氣和希望。奔流不息的大河，使僵化思維活躍起來，得以擴展死板的思維范圍。郁郁蔥蔥的大森林還誘發出對萬象之源———生命的神秘感謝喚起對生命的尊重意識。”［9］真正的詩意生活是一種心境、一種情感、一種意識、一種生活方式，是一種好奇、驚異于自然之美的生活態度，是一種敬畏自然、情系自然的情緒感受；是一種對自然生命尊重基礎上的自我的生命尊重；更是一種人與自然天人合一的和諧態度。這樣的生活才是符合現代之后人的根本存在方式的生活。   詩意的生活方式是一種創造性的生活。建設性后現代主義始終強調創造，大衛•雷•格里芬指出：“我們同時又是創造性的存在物，我們需要實現我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進一步說，我們需要對他人做出貢獻，這種動機和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”［3］（223）建設性后現代主義拒絕重復，渴望創造，從懷特海那里就倡導以觀念冒險帶動時代的進步，與現代主義強調復制化、模塊化和重復化的生產不同，建設性后現代主義強調人的創造和創意的獨一無二，創造應體現在日常生活的一切領域；與現代主義強調物質實踐不同，建設性后現代主義更強調人的精神實踐，以精神的創造推進人的詩意的生活；與現代主義片面強調個人英雄主義式的創造過程不同，建設性后現代主義強調在體現個人創造力的同時凸顯社會責任感。在建設性后現代主義這里，真正的屬人的生活方式應該是區別于現代主義的創造性的詩意的存在方式。   建設性后現代主義的生態倫理觀“建設”的根本目標在于“只有當人們具備了一種后現代精神，只有當人們生活在一個從地球作為一個整體利益著眼的社會中，才會充分發展一種返魅的和自由的科學”［1］（25）。建設性后現代主義告訴我們，無論如何人既然“永遠在途中”，或許停下來欣賞路邊的風景遠比追求遙不可及的目標要來得更為重要。既然現代性的思想方式和生活方式已經在現實生活中屢屢碰壁，建設性后現代主義的生態倫理觀或許是可選擇的“另一條道路”。

在傳統經濟發展模式下，人類社會取得了巨大的文明成果，同時也伴隨著日益嚴重的、由經濟發展所帶來的文明災難，引發了人與自然、人與環境、甚至人與人的關系緊張。對人類傳統經濟行為的反思，另尋一種更科學、更文明的發展模式成為人類迫切需要解決的問題，可持續發展環境倫理觀由此而生。馬克思的生態倫理思想就是一種可持續的環境倫理思想。   一、在實踐中的環境倫理支持   理論總是來源于實踐，而理論最終也將回歸于實踐才能實現其應有的價值和意義。可持續發展觀也不例外，可持續發展觀只有從實踐中才能證明其科學性、合理性，同時也只有實踐才能讓可持續發展的歷史使命得到完成。可持續發展從理論走向實踐則少不了馬克思環境倫理思想的支持。   1.馬克思環境倫理思想有利于促進人們發展觀念的轉變。傳統發展觀念的根深蒂固是阻礙可持續發展觀念被接受的因素之一，尤其是人類工業革命以來，迅速發展的生產力讓人在自然面前的地位得到前所未有的提高，人對自然駕馭與征服的欲望也得到巨大的膨脹。直到自然界開始向人類報復的時候，人類才開始反思對自然的行為和對自然環境價值的討論。馬克思環境倫理思想正是源于對人與自然關系的重新認識，這是人類從倫理的角度，歷史的審視傳統發展觀念和發展模式的結果，一旦人們將適用于人與人之間的道德原則擴展至人與自然之間，那么在人類追求自身發展，尤其是經濟發展的同時，對自然環境的保護也就成為一種理所當然。   2.馬克思環境倫理思想對可持續發展實踐具有道德導向和評價作用。可持續發展作為一種全新的發展觀，致力于人、自然、社會的協調與全面發展。這不僅是對人們傳統發展觀念的顛覆，更是人們在實踐中對具體行為方式進行變革，為自己的行為確立全新的價值取向，這就需要一種新的道德觀念和道德體系對其進行評價和引導。只有將這種思想通過倫理的導向和評價機制，內化到社會主體——人的實踐行動中，才能切實有效地促進環境正義，從而推動可持續發展的實現。   3.基于環境倫理的環境立法將更有效地保障可持續發展的實施。內在的道德律令和外在的法制條例，歷來是規范人類行為的兩大因素。可持續發展的實施不僅需要人們樹立良好的環境道德信念，同樣也需要基于環境倫理的環境立法。當人們面對經濟發展的巨大誘惑時，難免會將環境保護的概念暫時忘卻，這時環境保護的相關法律就顯得尤為重要了，這也更有效地保障可持續發展的實施。   二、在實踐中利益與公平的統一   在人們追求利益的活動過程中，會遇到利益追求的各種矛盾，如個體利益與集體利益、眼前利益與長遠利益、物質利益與精神利益、本代人與本代人間、本代人與后代人之間以及人類自身利益與自然界的利益等等。馬克思的可持續發展倫理觀也沒有否定人們對經濟利益的追求，馬克思強調人類社會發展的問題上，不能把人類社會看作是與自然界完全分離的群體社會，而是應該把人類社會置于世界這個大系統中，強調人與自然的和諧關系。因而，在強調人類自身利益的同時，也兼顧客觀自然的存在和發展利益。馬克思的可持續發展環境倫理觀除了“發展”的一面外，還包含著“可持續性”的一面，其可持續性原則與公平、正義有著內在的同一性，體現了代內、代際的公平。在代內公平上，體現了局部利益與整個利益的協調，在代際公平上體現了短期利益與長遠利益的協調。從世界與發展委員會的可持續發展觀概念來看，其本義就是要訴諸發展利益的代內和代際公平，即既不能為了顧及后代的需要而放棄或阻止當代人發展，也不能只顧當代人的發展而損害后代人應有的發展利益，這就體現了人類利益在時間上的縱向公平，也從根本上保證了人類發展的持續性。而在當代人內，可持續發展觀強調的是在世界范圍內的橫向空間上的利益公平，即要實現人與人、地區與地區、國家與國家及人與社會、人與自然、社會與自然的和諧共處，共同發展。世界環境委員會在闡釋可持續發展概念時明確指出，一個充滿貧困和不平等的世界將更易發生生態和其它的危機，在“只有一個地球”上，空間、資源、環境都是有限的，任何國家和地區的發展都不能以損害別國或其他地區的利益為代價，尊重公平與共同的利益是人類必然的選擇。   三、在實踐中共同的指向   馬克思可持續發展環境倫理觀有著豐富的倫理內涵，從橫向上來看，蘊含了全球范圍內區域間的環境公正和代內人與人之間的環境公正，以及人與自然的整體價值觀和思維模式。從縱向上來看，則包含了當前與未來的代際間的權利平等和環境公正。在實踐上，可持續發展要求我們必須將環境和經濟因素同時納入到發展的基本決策中。從可持續發展和環境倫理的關系來說，二者有著一個共同的理論指向，即如何處理人與自然的關系。事實上，從人類誕生那一天起，人與自然的關系就開始了，并貫穿于整個人類社會發展的始終，人對自然的態度也經歷了從原始的依賴自然到改造自然，再到征服自然，直到今天的善待自然。可持續發展和環境倫理就是從緩解人與自然的矛盾關系出發，對人和自然的地位關系進行重新的審視與反思，并將理論的落腳點重合到了環境的保護上。從環境倫理的視角來看，人是整個自然生態系統的組成部分，人類超越自然的地位被徹底否定，人不是在自然之外，而是在自然之中，任何物種都有與人類一樣的權利和價值。可見，環境倫理學更多時候向人們傳遞的是自然界的價值信息和人對這一價值的道德認同，并由此衍生出一系列人與自然之間的道德原則、道德責任和道德義務。實際上，可持續發展與環境倫理除了在理論上有著共同的指向之外，在實踐中存在著邏輯的遞承關系，即馬克思的環境倫理思想是從倫理道德的角度回答了我們為什么要保護自然環境的問題，而可持續發展就是要告訴我們如何去保護自然環境。因此，馬克思的可持續發展環境倫理觀在某種意義上說就是一種新型的環境倫理觀。因為他強調任何倫理包括環境倫理在內，最終都必須通過人的主動實踐活動去實現。對自然環境的倫理關懷，無論是出于什么樣的理由，也無論理由是多么的充分，其關懷的主體仍然是人，我們很難想象缺少人在場的環境倫理還能稱之為倫理。#p#分頁標題#e#   四、建設中國特色的可持續發展環境倫理觀的基本的原則   1.堅持以馬克思主義生態環境倫理觀為指導思想。馬克思主義包含著豐富深刻的生態倫理思想。馬克思強調了人類保護生態平衡的目的是為了合理的控制自然，使自然更好的為人類服務。同時，人類也應盡可能地對自然生態加以保護。馬克思的生態環境倫理觀作為指導思想是建設有中國特色可持續發展環境倫理觀的主要標志之一。   2.批判繼承古今中外優秀的生態倫理思想。建設有中國特色的可持續發展環境倫理觀必須繼承人類優秀的生態倫理思想。我們不僅應該對西方環境倫理思想的各種流派進行引進吸收、分析鑒別和整合而且要對中國傳統的生態倫理思想進行批判繼承。   3.須以我國社會主義現代化建設的偉大實踐為基礎。社會主義現代化建設以建設中國特色的可持續發展環境倫理觀為目的之一。對古今中外的各種環境倫理思想的吸收和批判終究是以其對社會主義現代化建設、對社會生產力和對人的發展發生什么作用和作用大小為標準。離開了社會主義現代化建設，構建有中國特色的可持續發展環境倫理觀是難以實現的。   可持續發展環境倫理觀作為一種新的發展模式和發展觀念，要真正的實現，依然任重道遠，它涉及到社會科學和自然科學兩大領域的發展以及人類的政治、經濟、文化等社會生活的方方面面。但無論如何，人類在自身發展的問題上從未缺乏過智慧的信心，只要在科學發展觀上把握正確的方向，在理論和實踐上對可持續發展探索一步一個腳印的向前推進，人類社會就能實現永續不竭的發展。

作為當代文明新形態的生態文明，力求確立一種有別于西方啟蒙精神所倡導的新倫理觀念即生態倫理觀，從而使人——社會——自然三者面對當今日益惡化的生態環境能夠保持和諧、可持續的發展，而以何種理論為建構的邏輯基點，是這一倫理觀緣何能夠得以確證的關鍵之一。其中強調摒棄以人為惟一價值主體的傳統倫理觀念，視一切自然存在為道德關懷對象的生態倫理學整體主義，特別是利奧波德的大地倫理學恰恰能為此提供理論基石。其原因就在于，生態倫理觀的確證開啟了人類倫理觀念的新維度，其本質是對傳統的本體視閾的一次嘗試性拓展。對于生態倫理學而言，“本體”的樣態不再僅限于以往自然式的、思辨式的以及社會式的，而是一種以生態學為依托的生態化的本體。本文將從大地倫理學的生態學范式和生態共同體理論入手，力圖達到對生態倫理觀的解讀。   一、大地倫理學的生態學范式：生態倫理觀之根   如何從規范的角度對當今生態危機作出解答，并確立恰當的生態倫理觀念是生態倫理學不可規避的問題之一。為此，生態倫理學整體主義的倡導者——利奧波德借助生態學作理論范式，通過拓展人類倫理關懷對象的閾值，也就是從具有理性主體地位的人延伸到整個生態系統，進而為倫理觀念的生態化提供理論前提和倫理預設。那么，作為一門具體科學的生態學何以能夠有助于生態倫理學實現如此的規范性拓展呢？這就在于生態學內隱的有別于其它具體實證科學的強烈的形而上的整體意蘊。生態科學就是以其自身的理論特質，一方面為生態倫理學的發展提供了一種新世界觀圖式，也就是復雜的、生態的整體性世界觀；另一方面也為我們提供了一種新的、生態的行為模式。而這兩方面協同作用的結果，就使生態倫理觀的建構獲得了恰當的邏輯基礎。因為任何一門科學不僅是我們認知世界的工具，而且也為我們提供如何進行實踐的基本知識。   就生態學自身的理論特點而言，它通過研究生物與周圍環境的相互關系，強調以整體的觀念看待自然,并逐漸形成了循環觀念、多樣性觀念和平衡觀念。當代生態學使我們確立了這樣一個基本理念，人類只是自然的普通一員，是生活于自然世界之中，而不是凌駕于自然之上。比如，新生態學的奠基人埃爾頓把群落模型理解為一個能量模型，并用隱喻性的生物共同體描述出一個由食物鏈和食物網構成的一個能量循環的金字塔。這一思想對利奧波德產生了深遠的影響，促使他的思想從早期的保護主義走向生態主義。在大地倫理學中，利奧波德把大地金字塔結構（生物區域金字塔）視為一個由土壤、植物、各級動物構成的能量群落模型。在這一模型中，“土地不僅僅是土壤，它是能量流過一個由土壤、植物、以及動物所組成的環路的源泉。食物鏈是一個使能量向上層運動的活的通道”。[1]（P205）本質上，就是通過描述生物區域內的各級食物鏈、食物網絡以及其中能量流動，使我們得以從生態的、整體的視角理解整個生態系統的所有物種之間和它們與環境之間的相互依存關系，并進一步認識到自然的動態性和過程性的實體意義，從而為自然的道德身份提供了基礎性原則。大自然的動態過程性表征著其自身內在的一種生存狀態，它讓我們在體驗自然的動態進化過程中感悟到生命存在本身就是一種價值，這種價值不是以人為判據，而是源于自然創造生命的過程，由此獲得對生命的敬畏之情，這種情感就是一種對自然的倫理關懷。這樣使我們賦予非人的其它自然物以道德關懷的地位就變得可以理解。   所以說，對于道德身份拓展問題的解答，利奧波德的大地倫理學是基于生態學提供的相關知識，采用生態學范式確立生態共同體概念，并以此為基點進一步完成了對生態倫理觀的構建。   二、大地倫理學的生態共同體：生態倫理觀之本   共同體概念最早可以追溯到古希臘，在那一時期共同體范疇的內涵是很寬泛的，例如，家庭就是一個給人提供日常生活需要的共同體。亞里士多德指出共同體具有多樣性，城邦是建立在自然法基礎上的共同體，并且作為整體的城邦在本性上是先在于個人和家庭的。但自基督教文化產生以后，共同體范疇的內涵逐漸變得狹隘，只有具有主體性的人才能在共同體中占有一定位置。至此，共同體范疇變成了一種理性的共同體，人類之外的其它自然存在物被排斥在這一范疇之外。但伴隨著生態科學的成長，對共同體的理解和描述發生了巨大的轉變，生態學知識為共同體概念提供了真正的科學描述，使人們擺脫了自然的主人和征服者的角色，逐漸明白自然界是一個復雜的共同體，人類是依賴于這個共同體而存在的，只是其中的普通一員。對此，納什指出：“通過創造一種具有生物共同體意蘊的新概念，生態科學也為道德共同體提供了一個新的基礎”。[2（]P8）   而共同體生態化及其本身能否具有道德意義既是生態倫理學的核心問題之一，也是生態倫理觀確立的關鍵之一。因為首先它直接關涉到生態倫理學對道德關懷對象范圍的拓展問題；其次它涉及到人、社會以及自然如何協調持續發展的生態倫理觀問題。為此，利奧波德借助于生態學的范式作用，強調從生態性的整體層面來理解這一范疇。因為在前生態學時期，共同體觀念是與古代神秘主義以及神學中的有機體主義內在關聯，這使其缺少了科學基礎。而自生態學產生以后，它就為共同體觀念提供了一個新的生物學基礎，使人們能夠從科學的角度尋求其存在的基礎。生態學“為擴展道德共同體的范圍、使之包括大自然提供了許多實踐性的理由，還為其它物種、甚至作為整體的環境的內在權利提供了一個論據”。[2]（P20）要確立生態共同體的道德價值，關鍵是如何解決生態系統——生態共同體——道德共同體三者之間的邏輯關系。而單從生態學含義上講，完全可以把生態系統直接等同于生態共同體。   關于生態系統能否是道德共同體的問題，生態倫理學主要是依托生態學范式，并著眼于系統整體的利益或價值來強調生態共同體是道德意義上的共同體。在大地倫理學中，利奧波德對生態共同體概念的界定有如此表述：“土地是一個共同體的觀念，是生態學的基本概念；但是，土地應該被熱愛和被尊敬，則是倫理學觀念的延伸”。[1（]P6）環境倫理學家羅爾斯頓在其自然價值論倫理學中繼承和發揚了利奧波德的生態共同體是道德共同體的思想，并提出要使生態共同體成為一個具有道德意義的共同體，需要證明這一共同體本身就具有道德上的重要性。這就要求我們借助生態學的范式作用，采用多層次的、系統性的整體視角詮釋生態共同體。從方法論的角度，單一的個體視角并不能為生態共同體（生態系統）成為道德共同體提供充分的理論判據。盡管生態系統中有機個體內部以及有機體之間的生存與斗爭是維持生態系統的和諧穩定的必要條件之一，但是這“不是按照大自然自身所是來判斷大自然”，是一種范疇的誤置。這就要求我們在論證生態系統的道德性時，立足其自身固有的特質，轉換視角確立一種生態——整體的觀念。#p#分頁標題#e#   在生態學意義上，生態系統和生存于其中的有機個體之間是緊密相連，共同編織著生命之網。并且生態系統通過有機個體表征出來的合作與斗爭并不是無限擴張的，這些行為要受到系統本身的約束和限制，例如進化生態學的優化理論描述了生態系統對于物種生存和發展的重要性。因為，系統自身的過程性促使有機體緊密相連、相互合作構成一個完整的統一體。生態系統的外部過程與內部過程共同支持著有機體的生存發展，所以我們要賦予生態系統與有機過程一樣的尊重。有機體之所以能夠被納入到道德關懷對象的范圍之內，就在于它具有自我的內在目的性。這種有機目的性是與它自身的生理特征密切相關，例如，中樞神經系統、基因組等。大多數環境倫理學家，正是依據有機體自身固有的目的性賦予其道德地位。   所以就生態系統自身固有的特質而言，它看似是一個松散的結構且不擁有和有機個體一樣的目的性，但是它通過強調系統的過程性以及系統之間的關聯性卻使本身具有一種內在的有機整體性。這種“松散性”，我們不難發現，在其本質上，生態系統或生態共同體就是一個遵循著“共同體式的整體主義”，即一種在程度上弱于有機整體主義的形式，并且以自身為范式的、能自我修復的、開放的、有序的生命系統。它的這種維持系統完整、平衡、和諧和美麗的松散性、秩序性和創造性在利奧波德的視域里就是其獲得道德意義的依據。這樣就從系統整體的視角給生態共同體搭建了一條從描述性的范疇轉向一種規范性的概念的邏輯通道。簡單講，以大地倫理學為代表的生態倫理學正是基于生態學的范式作用擴展了共同體的內在涵義，由此達到了對存在于人際關系范圍內的共同體范疇的生態化，賦予了自然相應的倫理地位，進而為強調人——社會——自然三者和諧發展的生態倫理觀提供了邏輯基點。   三、大地倫理學的生態倫理觀：生態文明的倫理之基   在大地倫理學中，利奧波德力圖通過倫理觀念的生態化，以便改變以往以人為中心的自然觀和價值觀，其目的是建構一種有別于傳統倫理觀念的生態倫理觀。因為近代以來，西方傳統哲學由于受實體論理念的引導，形成了過于重視和信賴理性的觀念，這就為近代機械——還原論自然觀的出現提供了理論因子和邏輯前提。近代的自然觀把自然視為一架聽命于人類意志的冰冷機器，它既無生命又無內在理智，更無推動自身運動的內在秩序。其造成的直接后果體現在兩個方面。首先，在觀念上，人類開始輕視自己賴以生存的生態環境，自命自己為宇宙的主宰；其次，在實踐上，喪失了靈性的自然變成人類為維持自身生存發展而必須進行征服的對象。正是由于自然觀念的根本轉向，所以我們在發展自身的同時忽略了給環境帶來的破壞，而環境危機也由此變成人類的夢魘。那么，人類究竟以何種姿態面對在自然呢？利奧波德認為，首先我們應該具有生態意識，學會向創生萬物的大自然學習；其次，要在此基礎上摒棄以往以人為主體的倫理觀念，建構一種給予所有非人自然存在道德關懷的生態倫理觀念。就其社會功能而言，這一新的倫理觀能夠恰當地協調人與自然、人與社會的矛盾關系，進而使人類社會逐漸遠離黑色文明走向綠色的生態文明。因為從人類文明發展態勢來講，建設生態文明是順應時代的需求。而無論何種文明不可或缺的都是人，所以生態文明如何得以發展以及怎樣發展都要取決于當下在場的人類。所以就思想觀念、思維模式而言，首先要樹立生態理念及生態整體思維模式；其次從規范角度看，需要確立符合生態文明發展的倫理原則、道德標準來規范人類的社會行為，而大地倫理學的生態倫理觀恰恰為此提供了適當的、行之有效的理論基礎。

作者：周曉蘭 單位：武漢理工大學藝術與設計學院

1傳統的概念

所謂傳統，就是指被歷史所選擇、確認為人類文化活動方式，過程、產品及其價值的客觀存在，是被認可的人類對于客觀世界的把握和對主客觀關系的處理，它表現為既定的物質存在、精神存在以及物質、精神因素相交融的藝術存在。“傳統”一詞有著豐富的含義，首先可以想到的是與其相對的“現代”一詞，此語境下傳統與現代多側重指稱時間上的概念，但是具體哪段時問為傳統哪段時間為現代，又是難以限定的問題了。中國傳統造物是伴隨著人類出現后，在勞動的實踐基礎上，結合生產的物質存在，人的情感需求所出現的一種的設計活動。傳統之所以能夠得以長期傳承下去，不僅符合了當時社會的倫理道德思想，更與歷史長河中的普遍倫理觀念相契合。

2倫理學的定義

“倫，序也，為人之生活關系及其秩序；理，治也，為尋求一種合理的個人、社會生活方式及其秩序。倫理，就是研究人與人關系之道理或學問。”主旨是關于人的自由存在方式，核心是人存在的意義與行為的合理性。倫理學有兩個基本組成部分：一是關于個體的，即個體道德；一是關于社會的，即社會倫理。反映在設計藝術中，設計作品不僅包括設計者、設計師的個體道德、倫理表現，還體現在整個社會狀態的倫理思想，不僅反映著物與物的關系，而且反映著人與人、人與物的種種關系，因此，設計倫理學本身既是一個微觀問題又是一個宏觀問題。設計藝術本身也是一種倫理活動，它深切關注著人的行為與道德準則方面的種種關系，體現著種種社會價值，諸如宗法禮制、社會正義、社會和諧等價值。隨著人們對精神文化層次的要求快速提高，人類的生活條件與生存環境在許多方面有了很大程度的提高與改善。但與此同時，過于商業化的現代化設計與現代機器大生產又導致了一系列社會問題：針對這些現代社會發展所產生的一系列問題，美國的設計理論家維克多巴巴納克最早提出了設計倫理性。事實上，在傳統中國，已經孕育著原始樸素的倫理觀念，并在某些方面與巴巴納克的思想相吻合。我們的祖先，在原始社會剛剛開始的階段，為了生存，衍生出原始樸素的設計思想。在勞動過程中不斷創新，隨即造就了中國特有的倫理理解方式和運用手段，形成了原始樸素的人文精神、家族觀念和集體概念，產生了設計倫理學的萌芽。

3中國傳統倫理觀念對造物的影響

在中國的上古時期就已產生倫理觀念，《周易》中所闡述的“天圓地方”的觀念，強調對天和地的敬仰。周人開始對“天”、“地”的敬仰轉向“尊祖敬天”，思維觀念中有了些許對人、對祖先的倫理道德的內涵，比較務實地注重天、地、人三者的和諧共生，人類社會與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處，于是一套具體的行為規范和人際禮儀開始被構建出來，倫理由道德說教的層次進入日常起居，中國人崇尚自然、親近自然、返樸歸真、天人合一、虛無觀，使人與自然和諧共存發展的自然觀念；同時也體現了傳統造物以人為中心、物為我用、注重人情感關懷的傳統哲學思想。從歷代以來的造物設計的思維觀念來看，中國傳統造物設計藝術將道德觀念融合進造物當中，這屬于宏觀、整體與科學的倫理道德觀，在整個封建社會穩定的慣性向前發展時起到重大的指導規范作用。就中國目前裝飾設計與實用設計兩方面探討我國造物手法中的倫理觀念。

當人類不再用宗教的眼光思考人與自然的關系時，科學技術成為取代宗教解釋人與自然關系的合法性武器。然而在解釋人與自然關系的具體問題上發揮重大作用的科學技術，當用于解釋人與自然、人與自身的根本關系時效果卻截然相反，使現代倫理觀面臨危機。建設性后現代主義以法蘭克福學派思想家提出的“人對人的征服是人對自然征服的慣性發展”為思想基礎，以深入探討人與自然的關系為核心內容，以重建人的自為責任為基本原則，試圖為解決生態危機問題作出嘗試。   一   生態危機問題本質上是自然與人的關系問題。自然與人的關系問題始終和人與人的關系問題處于相互纏繞之中。在現代社會，人類對自然的依賴史無前例，對自然的疏遠卻愈加明顯。這種矛盾加深了自然界與人類關系的神秘，也造成了對這種關系合理認識的阻礙。關涉人與自然關系的生態危機問題已超出對自然環境的簡單探討，提升為對人與人關系的現實性探討，提升為對人類自身行為與自為責任的探討。   在現代社會中，生態倫理面臨著一種自私和狹隘的人性合理性的挑戰，如果說“人類中心主義”的論調具有從人類自身利益出發的偏頗性———以人為中心、以人的選擇為合理的道德行為歸宿的目標，這一方式也具有某種程度上的合理性，即人對于價值體系構建的主動性作用，“弱”人類中心主義獲得了一部分人的認同。但事實上，價值觀的轉變是生態倫理異化的表象，透過表象真正震撼人心的是人類不加反思地將一己之愿強加于自然，造成了生態倫理的功利化、人為化，也正是因此人才在與自然的不斷斗爭中，品嘗惡果，飽受自然的“譴責”。建設性后現代主義者菲利普•克萊頓教授曾提出一個比喻：現代主義的科學就像是一個村莊的首領，他旨在獲得對所有附近的其他村莊的控制，并把它們置于自己的統治之下。很快，他成為皇帝統治整個國家，并開始攻擊周邊的國家。這個貪婪的統治者不允許別人擁有自己的風俗習慣、語言或宗教儀式。他要求所有的人向他跪拜，并放棄自己的習慣而采用他的語言。現代主義通過科學的方式使科學的擁有者———人成為宇宙的中心，統治和核心的位置給人帶來的不僅是生活的富足，更為重要的是它為人類帶來一種新的殖民的生活方式：這一“殖民”體系最初是以人對自然的征服為開端的———自然作為客體和對象被科學所認識、掌握、利用、改造，人面對自然成為主人，洋洋自得；很快這一邏輯延伸到人類社會，一部分人特別是掌握科學技術、處于利益集團核心的人成為評判一切的標準和尺度，包括人類社會的道德的善惡、利益的獲取、進步的尺度，這就是被一部分西方學者視為一切不平等關系———性別關系、種族關系、階級關系的起源。人與自然、人與人之間的內在關聯讓我們看到自然與人類社會之間的潛在的一致性，自然的狀況預示著人類的未來，生態問題和生態危機就不僅僅是人與自然之間的關系，更關涉人類自身的利益選擇。“人類中心主義”抹殺了生態倫理奉行的自然與人內在統一的維度，只有把人之外的自然界納入到道德關懷之中，對于自然界也像對人一樣承擔起道德責任，人類才有可能擺脫生態危機，最終實現人與自然的和諧發展；只有建立真正尊重生命的生態倫理觀才是自然與人類共同的福祉。   生態倫理需要跨越人類為自身劃定的藩籬，運用建設性后現代的理念啟迪生態倫理的真實內涵，實現人與自然關系的后現代主義建設。“從哲學上看，每一次這樣的擴展都是人類的一次道德理性的覺醒，而事實是每當這樣的擴展發生時，我們的道德關懷就會把一部分道德的非享有者作為道德的對象納入到關懷的范圍之內。”［1］大衛•雷•格里芬曾直白地表示“后現代思想是徹底的生態學的”［2］。而建設性后現代主義的核心理念，就是要將“生態”帶入人與自然、人與人關系的思考當中，就是要將生態倫理的理念轉化為一種現代社會的行為原則，一種合理化的思維方式。建設性后現代主義推崇人與自然和諧統一理念。在人與自然的關系當中，將人們的視閾瞄準人類世界的本真面目，在正視現代社會種種危機的同時，不斷尋找人與自然關系的真實維度，不斷地在肯定人與自然關系的層面上倡導實現人與自然的“共同福祉”，不斷在與破壞性的“人類中心主義”劃清界限的同時，尋找尊重人與自然雙向關系的新路徑和新方法。   二   建設性后現代主義生態倫理觀的核心是強調人類的自為與責任，將自為與責任連同起來，預示著自律與他律自覺融合的可能，是在人類倫理道德中預設一個可供反思的概念，時時警示人類要注重人與自然關系的合理建構。   在建設性后現代主義生態倫理觀的意義上，自為代表著生態自覺、倫理自覺。作為非社會教化的結果，這種自覺不應摻雜任何社會化的功利因素，自覺只因在人類自身中覺解到了人與自然關系的一致性，只因將人類社會的發展視為符合生態發展的大發展。借用“自為”的表達，欲說明倫理的應然狀態，欲表達對倫理生態化的追求。自為的表述緣起于薩特對于人性的論調：“自為不是自在并且不可能成為自在，它是對于自在的關系；它甚至是與自在的唯一可能的關系，被自在團團包圍，它逃離自在只是因為它是烏有，并且烏有使它與自在相分離。自為是所有否定性和所有關系性的基礎，它就是關系。”［3］自為正說明了一種狀態，即人與自然共存的狀態。建設性后現代主義的生態倫理觀表明，正是因為人具有自為的維度，人與自然的和諧才不僅是可理解的，更加是不證自明的。只有在這種自為的主體自我中，生態倫理才能自覺包含人與自然關系的價值公度，生態倫理才是現代性問題的真實內容，自為才能在生態倫理的表達中引起重視。麥金太爾曾隱喻自為的重要性，“在現代之前的許多傳統社會中，人們通過各種不同社會群體的成員身份來辨認自己和他人”［4］。在現代社會中，人們喪失了自我的社會身份和行為的目的，也喪失了作為人的自為特征。社會機械地定制了各種標準，人類為了符合這些標準選擇了放棄自為的能力，這是德性的真正失落。尤其是當社會觸及自然的“利益”之時，倫理更加需要重拾人性的力量，用自為的內在精神充實生態倫理的現代化進程。倫理的目的是“善”，而生態倫理的“善”正是人類的自為本性的現實彰顯，只有當自為成為搭架在人性與自然界之間的橋梁之時，生態倫理才具有了后現代主義的建設性內涵，生態倫理才能成為人類與自然的共同福祉的建設力量。#p#分頁標題#e#   建設性后現代主義的生態倫理觀也強調“責任”，即對于未來發展負責任的態度。“責任”代表著人類自覺地意識到自己就是自然的創造者并且明確自我實現就是實現人與自然的內在統一，自身價值的體現通過自然的狀態得以澄明。因此，人類在責任中不僅看到了自身的潛能，同時自然也被真正提升了，因為面對責任也就是面對人類真實的存在狀態，人類無法故意毀壞自我也就無法將人類自私的福利凌駕于自然之上。歸根到底，為著人類的真正自由，自然與人需要共同發展，需要平等的空間。建設性后現代主義生態倫理觀體現了對人類責任的訴求，他們認為一切能夠具有某種普遍性的倫理原則都涉及義務與責任：前者代表了自覺選擇某種倫理準則行動的必然性和必要性，后者體現了行動者必須為自己遵行倫理準則行動的結果負責的態度。責任和義務的主體不可能是個體的，它必定是群體性的、整體性的行為。因此，在建設性后現代主義生態倫理觀的視野下，責任表達了人類主體向自然世界作出的承諾，表達了人類在自為的覺醒之后的行動態度。責任還使人類的眼光放置高遠，因為無論責任承擔著多少后果性的重擔，它都表達了對未來的期盼，因為責任自身體現的就是一種現實與過去、現實與未來的關系維度。   我們把自為責任概括為建設性后現代主義生態倫理觀的核心，凸顯了建設性后現代主義將人與自然的關系捆綁在人的自我實現之中，將自然的發展設定在人的選擇之下的基本立場。這恰如建設性后現代主義者所說：“邁向一個后現代世界而不是試圖回歸到前現代的生活方式以逃避現代性帶來的恐懼的觀念，意味著要吸收現代性的優點并克服它的缺點。這些優點中包括共有、自由和平等的理想。”［2］（34）在自然與人的關系中，生態面向人與自然的內在統一維度才能更好地前行。   三   建設性后現代主義的生態倫理觀不僅體現在理論方面倡導人類在世界的家園感，對待自然界的親情感，人類的自身價值應被看作包含親情的關系性、整體性體現，更在實踐生活當中強調以一種全新責任感和使命感對待現代生活，以合理的、全面的尺度為思考前提，實現生態倫理內在旨趣的現實化。   建設性后現代主義的生態倫理觀倡導在現實的生活世界中負責任的生活態度。生態倫理不僅在自在的維度凸顯了自然與人的內在統一，更在人的實踐生活層面強調人的自為性所建構的人與自然的真實關系。在原有的生活當中，人與自然體現為這樣一種關聯：“當自然不合人的想法時，人就整理自然。當人缺乏事物時，人就生產出新事物。當事物干擾人時，人就改造事物。當事物把人從他的意圖那里引開時，人就調節事物。當人為了出售和獲利而吹噓事物時，人就展示事物。”［5］而在建設性后現代主義生態倫理觀所倡導的自為責任的原則之下，人們發現人在面向生活世界的同時就是在向世界負責，向自我負責，當人們習慣用理性去思考世界時，要記得自然時刻與人類同在，真正的理性思考必然包括對自然與人之關系的密切關注。人的在場也是自然的在場，總的來說就是生態的在場、生態倫理的在場。因此在現實的生活當中，建設性后現代主義為人們的行為設定了某種神圣的責任和使命。“在世界各處，我們看到了一種新的生態文明的曙光。人們反對一心一意地追求個體利益，無論這一個體是一個人，一個群體，一個國家，或一種宗教。一個可持續的世界必須基于將共同幸福置于個人利益之上的那種使命。”［6］這種責任感和使命感使人們自覺認識到人類與自然還將歷經無盡的滄桑，人類與自然的關系是我們揮之不掉的情結，從而自覺負擔起對人與自然關系的責任。   建設性后現代主義的生態倫理觀倡導在現實的生活世界中發揮人的自為作用。一方面，人詩意地棲居在世界之中，人必須要看到人的存在只有是自然的存在才是自為的存在，自為的存在又在審美的維度上觀照著自然而然的存在。另一方面，人作為自為的存在必須要發揮在自身自為的作用和功能。馬克思曾經用“真正的自然主義等于人道主義，真正的人道主義等于自然主義”的觀點表達人與自然未來發展的理想前景，但對于這一前景的展望和實現還有待于人類的實踐活動。建設性后現代主義者曾經這樣表達他們對于人的自為性發揮的態度：“人與自然是一個有機的整體，自然之物都是一個有機整體，世界萬物都有其自身的經驗、價值和目的存在，自然不是人們統治、占有、掠奪的對象，而是有待人去照料的花園。”［7］這一理解說明，人在自身與自然的關系當中應該發揮應有的作用，自然是人類的“花園”，人類應該照料自然，“照顧”不同于“征服”那種一方對于另一方的占有，也不同于“改造”那樣一方對另一方的合自身目的性的改變，而是強調以人類的某種行為滿足自然的需求，使自然感覺舒服暢快。通過人類的行為自覺地“呵護”自然，自然之“花”才能為人類綻放。   建設性后現代主義的生態倫理觀倡導在現實生活中、在自然和自為統一的基礎上實現人與自然雙向的自由。如果說自為責任的理念和方式是實現人與自然和諧共處的關鍵，那么以自為責任為基礎的生態倫理觀的目的是實現人與自然的雙向自由。自由是人類最高的形而上精神追求之一，以往對自由的理解總是與必然相對，“必然”在很大程度上代表自然，征服自然、改造自然才能實現自由。事實上，人的自由就是自由的責任，自由既表明了作為人的主人身份同時又將人的責任推向了現實。人類對自身的生存環境有著不可推卸的責任，這一責任不具有沉重的色彩，它是人之自由本性自由選擇的結果，蘊含了人性的光輝，人的責任在于自覺地意識到自己就是自然的創造者并且明確自我實現就是實現自然與人的內在統一，自身價值的體現通過自然的狀態得以澄明。因此，人類在自為的責任中不僅看到了自身的潛能，同時自然也被真正提升了，因為面對責任也就是面對人類真實的存在狀態，人類無法故意毀壞自我也就無法將人類自私的福利凌駕于自然之上。歸根到底，為著人類的真正自由，自然與人需要共同發展，需要平等的空間。當自由不再是一種為了達成某種目的而捏造的手段時，自然的自由、人的自由才得以回歸到自然主義與人道主義的等號含義之中。當今生態倫理應看到自由的方向、責任的力量，生態才能在滿布荊棘的道路上看到光明，才能使人類在自我的意義上、在自覺的維度上享用生態倫理為自然、為人類創造的福祉、布下的善果。#p#分頁標題#e#

摘要：在生態文明建設已被寫進憲法、成為基本國策、我國正迎來全方位生態覺醒的今天，我國的環境問題依然嚴峻，在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環境倫理觀便越來越凸顯其重要性。論文通過對環境倫理觀的闡釋、當代高校藝術設計教師社會責任的歸納以及當今藝術設計教育和實踐中存在的關于可持續設計認識誤區的分析，闡述了高等院校藝術設計教育中廣泛傳播和普及環境倫理觀的重要性以及消除這些誤區的主要途徑——加強環境倫理教育、將可持續設計原則融于專業設計的教育與實踐之中。

關鍵詞：環境;倫理;可持續發展;設計;教育

前言

2020，對于中國乃至全世界來說都將是無法忘卻的一年。澳大利亞持續不斷的山火、非洲數十年一遇的蝗災、尤其是至今仍在全球肆虐的肺炎疫情，再一次引起人們對于自己在地球環境中地位的重新思考，也進一步促使人們對于自己過往思想和行為的深入反思，人們越來越意識到，在大自然面前，人類原來是如此的渺小，甚至一個看不見摸不著的微小生物（病毒），就能將整個人類攪得天翻地覆！“人類中心主義”正在被越來越多的人所拋棄。原來在地球上，人并不是“老大”，人與自然界中的一切都是平等的，并非“唯我獨尊”，正如紀錄片《大自然在說話》中大自然的獨白所說，“我并不需要人類，人類卻離不開我”。我們進一步意識到，善待自然將是我們最好的行為方式！在這樣的背景下，一種新的倫理觀——環境倫理觀便越來越凸顯其重要性。

一、環境倫理——一種新的有關人與自然的倫理觀

被譽為“環境倫理之父”的美國科羅拉多州立大學哲學教授霍爾姆斯•羅爾斯頓（HolmesRolston）在2018年5月1日“第12屆生態文明國基于環境倫理的可持續設計教育THEEDUCATIONOFSUSTAINABLEDESIGNBASEDONTHEENVIRONMENTALETHICS際論壇科羅拉多分會”上針對中國學者“當代西方環境倫理領域最新關注的問題是什么”的提問，羅爾斯頓的回答是：“氣候變化與人的消費。”為此他打了一個有意思的比方：盡管每一片雪花都說自己是清白的，但雪崩卻的的確確是所有雪花“共業”的結果。他用“適度”概念來闡發自己的看法，就是要適度發展，適度消費[1]。他把“適度消費”提到了極其重要的高度，而且認為世界上的每一個人都是他所說的那片雪花，盡管每個個人的超消費單獨看起來微不足道，但所有這些“微不足道”的負能量積聚起來，就會形成無窮的摧毀力，導致最終的雪崩。因此每一個個體，都應該擔負起自己應有的保護自然的責任，對于破壞環境的行為，絕“不因惡小而為之”。按照環境倫理的觀點，人與大自然中的一切生物都是平等的，只有相互尊重才能達到人與自然之間的平衡，所謂“人定勝天”的理想是不存在的，“人勝天”最多只是暫時的，一旦不平衡超過了自然能夠承受的閾值，大自然就會開始對人類的懲罰，最近幾十年在地球上頻繁出現的各種災難就是這一機制的極好證明。

二、傳播環境倫理觀——高校專業設計教師的新職責

“建設性的”后現代主義是與以否定和解構為特征的激進后現代主義相對而言的，是以一種既批判又超越的立場轉向人類可持續發展的生態文明思潮。后者對因工具理性的單面訴求所造成的環境惡化、生命意義的喪失進行徹底解構，然而因為缺少建構，倡導多元、價值虛無的緣故自身也面臨被解構的危險。建設性后現代主義“為確保‘換湯不換藥’的情況不再發生，為確保思想霸權、方法霸權永遠不再建立，為‘使王位的空缺成為常態’”［1］，倡導多元整合的思想，在有機聯系的基礎上，將傳統、現代、后現代和當代有機整合，關注與人類存在和命運息息相關的生活世界，試圖用生態倫理這一新的思想向度突破現代工具理性機械計算所帶來的人與自然冷漠敵對的關系，積極尋求重建一個人與自然和諧美好的新世界，以一種積極樂觀、富有創見的全新運動為人與自然建立新的倫理秩序，將“真”、“善”和“美”還于人和自然，在人與自然重歸有機整體基礎上謀求人與自然協調發展。   一   包括建設性后現代主義在內的“后現代主義”思潮意在顛覆傳統的理性與倫理的扭曲，實現生態倫理轉向。倫理原本作為內在于人的道德規范，其基礎性和規范性在現代主義的視閾下，逐漸被理性取代———理性成為一切法則的基礎，倫理成為外在于人的禁令，道德行為者由自我審視的道德關注轉向外在倫理原則的權威與規定，最終導致人的道德自信力缺失，拒絕道德判斷力，活生生的個體之間的倫理關懷變為緘默與冷漠對視，現代主義的倫理悲劇由此出現。“一方面它力圖以普遍道德理性構建各種形式的普遍倫理規范，以保障現代人的生活自由和價值追求；但另一方面這種規范化的倫理約束又在客觀上制約著個人自由，與現代的自由主義和個人主義價值追求相悖。”［2］   現代主義的倫理生活是自由資本主義經濟生活中資本邏輯的延續，以物的增殖為邏輯的“增長的邏輯”是理性邏輯的現實呈現。伴隨著資本主義的擴張，它以全球化的勢頭迅猛占領全世界，以機械計算為特征的現代主義價值觀被大肆宣揚———對世界以認真的觀察、精確的測量和技術的分析實現利益的最大合理化。“面對巨大的全球性生態危機，科學或宗教，都不能獨立應付。如果每個人和每個國家都只是一味地爭取經濟的利益和生活的舒適，生態系統就會凋零，物種就會繼續滅絕，也許上億的人類會喪失生命。如果不將科學與世界的精神傳統結合為一體，人類縱然可能活過現在這個世紀，但留給后人的將是一條千瘡百孔之路。”［3］現代主義的以工具理性為本質的價值觀從根本上排斥價值，以功利、實用的價值觀為主導，以“知識就是力量”的價值目標僅限于利用、控制和征服自然。在現代主義價值觀的作用下，道德被嚴重“物化”，卓越與崇高相對缺失，缺乏終極關懷成為現代社會的普遍道德現象。在這種狀況下，以單純物質提升為生活目標的價值取向并未改變資本主義社會中人的處境，相反物質生活富裕的背后卻隱藏著更為嚴重的危機和矛盾。一方面，破壞性的開采，自然資源瀕臨枯竭，生態失衡；另一方面，機器大工業又把生產中出現的有害物質排放到自然界，進一步惡化自然環境，人類生存的空間逐漸縮小。物質生活水平的提高是以損毀自然資源為代價的，現代主義價值觀對自然資源的破壞史無前例，人與自然的和諧關系被打破，人類生存家園受到前所未有的威脅，現代社會出現新的危機———生態危機。現代主義所推崇的旨在為人類謀幸福的夙愿并未如期而至，所倡導的“人類中心主義”也并未給人類帶來任何福祉，相反卻加劇了社會的危機和矛盾，越來越落入了馬克思曾經表達的“異化”的狀況之中，人對自然的征服依其慣性走向了人對人的征服，其直接的呈現就是兩次世界大戰的發生。一系列戰爭給人類造成空前的災難和痛苦，人性的殘忍和墮落與其大力宣揚的人道主義為核心的價值觀形成強烈反差。   “理性與科學”神話破滅，現代主義走向了人的對立面，理性附著在冰冷的機器之上，科學變成了掠奪財富與投機致富的工具，價值理性臣服于工具理性，人從理性主體的中心位置一落千丈，淪落為工具理性的奴隸，淪為機器的碎片。人們以機械的思維和碎片化的方式處理人與人、人與社會、人與自然的關系，同時也促使他們用一種懷疑和批判的目光審視著現代性的生活及信念。他們發現，理性和科學并非現代主義謀劃所想象的那樣公正、合理、美好，人道主義所要塑造的人不是活生生的現實的人，而是抽象的大寫的“人”，是個性受壓抑的人，人性不能獲得全面發展的人。面對以主客二分為基礎的現性主義所造成的人類可持續發展的困境，于是就有了使用各種否定解構和破壞為方法對現代主義進行顛覆的后現代主義。后現代主義對現代主義的批判、否定與質疑是資本主義政治、經濟、生態、倫理危機和矛盾的必然反映，是現代主義發展的必然結果。   二   以否定和解構為特征的后現代主義秉持這樣的根本立場：現代主義總是從某種假定的東西出發，后現代主義則反對任何假定的“前提”、“基礎”、“中心”，對“唯一中心”、“絕對基礎”、“純粹理性”、“大寫的人”、“一元方法”采取徹底否定的態度，志在摧毀傳統封閉、簡單、僵化的思維方式，打爛一切人類迄今為止所認為普遍必然的東西。被現代主義奉為萬能的理性在后現代主義眼中變得一文不值。理性既不能為人們提供終極關懷也不能提供終極解釋，“上帝死了”之后，人也死了。   后現代主義以一種“去倫理觀”的方式實現了對現代主義倫理觀的克服。“現代主義倫理觀”所倡導的一切“絕對命令”和道德法在后現代主義看來已經不再適用于這個時代，人們拒絕道德約束的同時也拒絕道德關懷，由于缺乏價值引領，倫理道德淪為碎片，道德走向虛無。被現代主義所貶抑的情感、欲望相反則得到高揚，非理性受到極力推崇，世界變得無秩和混亂，從這個意義上說解構性的后現代主義對現代主義倫理觀的破壞是徹底的，也是致命的。#p#分頁標題#e#   后現代主義對現代主義倫理觀進行了毫不留情的批判，但并未提出一套對現存社會秩序進行改革的有效方案，或許原因在于他們并不想要建構，因為任何建構在他們看來仍然是現代主義倫理觀的重現。于是后現代主義在解構的激情中逐漸失去活力，作為一種批判理論，它已完成其批判的使命，對余下的世界已經無能為力。與之相反，建設性后現代主義并不主張總體上的拒斥與斷裂，而是把現代與后現解為一種有機的整體，認為后現代只是現代的一種內部分化，不是敵對者。后現代要從內部或外部不斷瓦解的現代性中走出來，把關注的焦點投向現實生活世界，在重建生活秩序中才能保持鮮活的生命力。建設性后現代主義延續了后現代主義所未完成的事業，立足當代社會發展所面臨的嚴峻生態問題，努力提出建設性的拯救方案。   建設性后現代主義認為人類文明的現代化，只注重自然的工具價值，缺乏對人與自然的整體性認識，片面追求經濟效益，忽視保護生態環境，以高能耗、高污染、損毀自然資源為代價，單純強調經濟指標和利潤，忽視環境以及資源的承載能力，從長遠的目光來看，這種竭澤而漁的發展模式是不可取的。現代主義倫理觀將某些人或某些利益集團的福祉視為全體人的共同目標，是單向度的倫理觀，人類的道德標準必將沿著功利化的方向前進。后現代主義所主張的“去倫理”的倫理觀摧毀了倫理道德的世界，也就真正地導致了“人之死”的后果。因此，符合時展的倫理觀需要用整體性的非功利性的視角加以審視，著眼于人與自然的關系，重新思考如何由“征服自然”走向“和諧共生”。建設性后現代主義提出人與自然是平等的、有機整體的理論主張，倡導應在人與自然有機整體的基礎上建立人與自然和諧的新秩序。   建設性后現代主義倡導“生態文明”。大衛•雷•格里芬甚至宣稱：后現代思想是徹底的生態學的。它將人與自然的生態系統作為整體來思考，是符合人性、符合自然性、符合時代要求的行為原則，是一種合理化的思維方式。在肯定人與自然整體性的層面上倡導“共同福祉”的生態倫理轉向，是建設性后現代主義所要做的真正工作。建設性后現代主義認為重建后的生態倫理是人類自為與責任的生態倫理，不摻雜任何功利因素，自為覺解人與自然共存的整體性利益，在自為和責任中，人與自然的和諧才能成為可理解的。只有人類把生態倫理作為自為與責任，和諧才具有建設性內涵，人類與自然的共同福祉才會成為可能，人的主體性將不再凌駕于自然之上，人類與自然界的關系將更加緊密，人與自然在相互制約的內在統一維度中共生共存、和諧發展。建設性后現代主義以有機整體觀念看待人與自然，用全新的視角重新審視當代人與自然的關系問題，以實現人與自然共同福祉為生態倫理的轉向，為后現代主義的新發展奠定了哲學基礎。   三   面對問題叢生、嚴峻異常的生態問題，建設性后現代主義積極尋求解決人與自然的分裂狀態，以生態倫理的轉向努力為人類尋找新的出路，并在對人類與自然的理解和企盼中踐行著，這種務實的積極進取精神是十分可貴的，提出的許多創見也是富有啟迪性的，從另一個側面也證明了其內在生成力和生命力。   建設性后現代主義的生態倫理更多地關注人與世界、人與自然的關系問題，他們認為現代性的主要病征就是對自然環境的破壞，以及所導致的人的精神世界衰落和人心靈的荼毒。以此邏輯發展下去，人類及地球上的多數生命都將面臨毀滅的結局。現代性社會，科技和工業取得的輝煌成就，是以犧牲自然為代價的，工具理性的算計導致了人與自然的分裂，經濟與技術的混亂以及生態災難，人的生命意義最終也在分裂、混亂與災難中坍陷。后現代主義由于對“真”的拒斥，認為“不存在穩定不變的統一的真”，解構中并未挑戰現代性所設立的人與自然、肉體與精神、自我與他人之間的二元對立，囿于現代性父權制里，仍是現代的，無法拯救現代性病征，所帶來的更為嚴重的后果是倫理道德的“善”的喪失以及更高層面的“美”的失落。建設性后現代主義則自信重建人與自然和諧共生的生態倫理秩序完全可以超越現代主義和后現代主義對人與自然造成的毀滅性打擊。   建設性后現代主義認為生態倫理轉向的實現根本在于改變現代主義的思維。現代主義思維方式從根本上導致了人與自然、思維與存在的分離和對立，這種分離最終導致價值與事實的分離、倫理與實際的分離，自然的機械化的祛魅哲學最終導致了人與自然的祛魅，這種祛魅的哲學就是二元論。二元論是超自然論，認為個人神性具有解釋功能和因果力量，這樣上帝被剝奪了一切在世的權利，人被神化，自然論變成了徹底的無神論。自然的一切內在屬性被抽空，成為純粹性的生產材料被人任意宰制。這種凌駕于自然之上的人類中心，隨心所欲地塑造自然，囿于如何有效征服自然、超越自然、控制自然，而不是與自然融為一體。建設性后現代主義旨在通過發動一場思維方式上的巨大變革和運動來消除這些分離，用一種整體意識去思考整個存在，如果能以這種全新的人與自然融為一體的倫理思維去看世界，那么人就與世界合一了，我們會再次感受到在宇宙中有一種家的感覺。建設性后現代主義的生態倫理轉向，實際上是將人“作為一個整體的生命，重新納入到自然中來，同時，不僅將各種生命當成達到我們目的的手段，而且當作我們自身的目的”［4］。運用一種整體論的方法去研究這個世界，因為這個世界本身就是整體的，是一個有機的相互作用的復雜整體。這一方法是對現代與后現代的有機整合，“這種整體論的方法并不排斥分析，它包含和運用了現代所有嚴格的分析技巧，但它并不停留在分析上，也不推崇客觀、冷漠的分析價值，它既包容又超越了分析方法。因此，它既不是還原論的，也不是反理性的”［1］（296）。建設性后現代主義強調人與自然的同一，認為人與自然是一個有機的整體，我們不僅包含在他人之中，也包含在自然之中，世界若不包含在我們之中，我們便不具有完整的意義。人與自然處在一個完整的生態系統中，各有各的位置，各有各的價值，各安其分，不存在一方優越于另一方。保護整個生物群落的完整性，人與自然才能保持相對穩定和美好。在和諧秩序中，人與自然才能更好地發揮各自的內在價值，自然也才能更好地幫助人塑造完美的人性，走向完美的人生。#p#分頁標題#e#   建設性后現代主義認為生態倫理轉向必須反對懷疑主義和價值虛無主義，為人類確立一種生態倫理觀。正是現代性導致了意義的喪失，而意義則是價值的基礎，沒有這個基礎，人們不會受到鼓舞向更高的價值邁進。現代性單純強調工具理性，使人們只停留在解決科技問題層面，即使科學技術不斷向前躍進，取得日新月異的突破，也只能是一種膚淺的目標，不能釋放出人類更大更廣泛的創造力量，沒有創造力量的科技也只能是曇花一現，最終促成史無前例的分裂、虛無和毀滅的產生，陷入空前的生存困境和意義困境。建設性后現代主義由人與自然的分裂轉向人與自然的和諧，這種生態倫理的轉向扭轉了現代、后現代主義對價值的扭曲和摧毀，在自然當中人獲得自身存在的價值，而自然的價值本身又與人的價值緊密纏繞而同一。在價值的一致性基礎上，人與自然不再是分離的，而是一致的；人也不再陶醉于一時之得，而是在價值統一性上實現與自然的和諧發展。建設性后現代主義通過生態倫理轉向的實現為我們證明，現代主義世界觀、價值觀、倫理觀與人類的整個意義相悖，對人、對社會、對自然都無益處。環境惡化，地球整個生存體系遭到破壞，必須剔除工具理性這種窮兵黷武式的掠奪，以生態倫理轉向重新思索自然，以人道對待自然，還自然以“真”，才能消除統治世界的西方工業思想體系產生的直接生態惡果，重塑人類終極價值。

傳統風俗是一個地區在社會發展過程中形成的各種風尚、習慣的總和，作為一種社會傳統，對社會成員有較強的行為規范和心理制約作用。我國自先秦時期就已出現關于風俗的文化概念，傳統風俗觀認為，“風俗”是“風”與“俗”的合成詞，“風”是指風土等自然環境對人的影響，“俗”是一種人們在日常生活中形成的習慣性行為模式。傳統風俗兼具自然與人文的特性，是調節人與自然之間的關系的重要方式，是人類環境文化的“活化石”。隨著現代社會先進科技的應用，社會不斷發展進步，但是經濟發展的負面效應也逐漸明顯，尤其是環境惡化、資源匱乏、生態失衡問題嚴重威脅著人類的生存和發展，在經濟發展的同時，人們越來越意識到環境保護的重要性，并倡導建設生態文明的社會生活形態。要綜合治理環境污染和資源浪費，最根本的是要喚醒人們的生態倫理意識，正確規范人類的行為。傳統風俗是幾千年來人類活動遺留下來的寶貴文化資源，蘊藏著豐富的生態倫理思想，其中關于人與環境之間關系的道德原則、行為規范是解決生態破壞和文明沖突的有效方法，有利于緩解人與自然之間的緊張關系。   1傳統風俗中的生態倫理觀   我國的傳統風俗是人們在長期的生產生活實踐中形成的，不同地區、民族的自然條件和社會條件不同，風俗的表現形式和內容也不相同，因此有“百里不同風，千里不同俗”之說。各民族、各地區的風俗雖有很大差異，但是在生態倫理方面卻有著相同的精神內涵，尊重生命、崇敬自然的生態倫理觀念是各民族、各地區傳統風俗的共同之處。從一定意義上說，傳統風俗中的生態倫理是各地區、各民族在獨特的自然環境下和生產、生活的實踐中形成的以人與自然和諧相處為信念的道德規范。   1.1傳統風俗中生態倫理的形成   傳統風俗中的生態倫理源自不同的自然條件和社會條件，自然條件主要是指人們所處的地理位置和生態環境，社會條件主要是指經濟、政治、宗教和文化等因素。在古代社會，人們的生產力水平低下，人類對自然環境的依賴性較強，人們對一些自然現象和自然事物無法理解，認為“萬物皆有靈氣”，有一種不可捉摸的力量在控制著周圍的世界和自己的命運，在這種有限的知識背景下，人們屈從于大自然，產生了對自然的崇拜心理，并借助于想象把自然力量形象化，在人與自然關系問題上形成了一些較原始的思想和習慣。進入階級社會后，社會生產力水平有所提高，人們對自然有了更多的認識。人們受統治階級的影響，在對待人與自然關系問題上形成了敬畏自然、順從天命的思想，許多風俗被自上而下推廣起來，并在風俗中形成了制度化和規范化的生態倫理，一些保護環境的村規民約逐漸形成，在處理人與自然之間關系問題上有了合法依據。傳統風俗受宗教因素的影響也較多，在宗教發展過程中經歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個階段，一些宗教思想和宗教儀式里也帶有明顯的生態倫理思想。“文化因素對傳統風俗中生態倫理的影響較深，我國傳統文化充滿了極富生態價值的倫理理念”[1]。儒道墨法等思想流派無不主張“天人合一”的生態倫理理念，為“人與自然平等觀”奠定了理論基石，并從文化高度影響了人們的生產生活，形成了一些有利于環境保護的風俗。由于古代社會生產力水平低下，人們靠山吃山、靠水吃水，過度掠奪自然資源都遭到了自然的報復，人們逐漸認識到了環境保護的重要性，在生產生活中形成了一些具有生態倫理內容的風俗。   1.2傳統風俗中生態倫理的表現   我國各民族、各地區的傳統風俗中蘊含的生態倫理具有不同的表現方式，人們通過神話傳說、宗教信仰、民間禁忌、日常禮俗、生活習慣等方式傳承著傳統風俗中的生態倫理。“傳統風俗中的生態倫理更多地包含了人們對大自然的敬畏，體現了人與自然和平共處、和諧發展的生態倫理觀念。”[2]傳統風俗中的生態倫理主要表現在以下幾個方面：   第一，民族宗教信仰反映出的尊重自然的觀念。宗教信仰與自然環境有著十分密切的關系，各民族在特殊的自然地理環境中從事特定的生產、生活，并形成了具有不同特色的宗教信仰。從事游牧的民族,草原是他們生活生存的基礎，一般崇拜水草神，以祈求保佑水草豐美，牛肥馬壯。生活在山區環境的民族，山林是他們獲取各種豐富物產的依靠，一般崇拜山神、樹神。無論是佛教、伊斯蘭教、基督教還是一些民族的原始宗教，都存在自然崇拜和圖騰崇拜，主張保護動植物，強調人與自然的和諧。“藏族人每年都有對神山、神湖的朝拜活動，諸如為神山跳神、轉山(經)等，人們一般不到神湖捕撈魚類或其它水產品。彝族則認為人與自然環境中的動植物同源，貴州從江苗族則認為人與動物來源于同祖，許多少數民族還把某種動物或植物當作自己的祖先。土家族、白族認為自己是白虎的后裔，彝族、納西族、傈僳族則都認為自己是黑虎之后。”[3]許多民族都認為一些山林草木和動物都有靈氣，并把它們神化，當成自己的保護神，對其敬畏、祭祀，禁止人們對這些圖騰物進行傷害，以求其保護。在民族宗教信仰的影響下，一些山林、草地的生態平衡受到保護，動物多樣性得以延續。   第二，生產勞動折射出的保護生態平衡的理念。我國各地區、各民族為了調適與生態環境的關系，在生產方式上采取了許多積極的措施，形成了特有的風俗。傳統社會以農業為主要生計，農業生產中有較多的生態保護民俗。田地是農民的命根，人們基于對田地的特殊感情，在祭祀田公、地母的名義下，實施著“酬田”、“酬地”的民俗行為。白族等民族每至歲末，將垃圾聚堆焚燒，然后把焚燒后的垃圾灰撒到田地里，稱為“酬年”。在農業活動中，人們為了免除休耕帶來的損失，采用輪種的耕作方法，即同一塊地，每年種植不同的莊稼，農民稱為“換茬”，輪種方式有利于地力的養護。蒙古族在生產實踐中，創立了“草庫倫”的草場保護方法，即把草原用欄桿或其他材料做成的藩籬，在欄桿內用人力更新植被，使牧場得到必要的休養。青藏高原的牧民一般都過著“逐水草而居”的游牧生活，牧民們在不同季節有組織、有規律地在不同的牧場之間進行循環式的放牧。其“輪牧制”的生產方式對草原生態的平衡十分有益，這種周期性的輪牧，較好地解決了草場使用與牧草再生的問題，使一些牧場在輪休期內得以恢復，從而很好地保護了高寒草原的生態。20世紀50年代前我國南北方均有不少民族從事狩獵生產，如北方的鄂溫克、鄂倫春、赫哲、達斡爾、蒙古、哈薩克、柯爾克孜等族，以及南方的傈僳族、獨龍族、怒族等，都把狩獵當作主要或次要的生產方式之一。但是各民族的狩獵都有一定的規則和禁忌，人們一般不打產崽、孵卵、交配和哺乳的動物，春天通常很少狩獵，以保證野生動物的繁殖。這些狩獵規則和禁忌,對保護生物種群起到了很好的作用。人們在生產活動中主動調適生態環境的做法形成了特有的生態保護民俗，有利于保護當地的生態平衡。#p#分頁標題#e#   第三，日常生活體現出的追求人與自然和諧相處的信念。我國各個民族在日常生活中都有一些體現生態倫理的風俗。“生活在云貴高原的侗族,嬰兒生下后，家人就在山上栽下100棵杉苗，直到18年后才砍伐作為男婚女嫁的費用。人們不論是在路邊還是在其他地方，一旦發現喬木的幼苗都會主動把它保護下來。”[4]水族人對生長在村寨內和附近的古樹敬若神明，并加以保護。土家人在嬰兒出生后會按照習俗栽下幾株樹苗，稱為栽“喜樹”。普米族有一個獨特的習俗，就是將剛出生的孩子拜寄給一棵粗壯的樹木或某種強悍、靈敏的動物，希望他們像拜寄的動植物一樣生機勃勃、強壯敏捷。納西族明確規定禁止在水源頭殺牲畜丟棄臟物，白族臘月的“凈水節”，傣族的“潑水節”都表現出對水資源的愛惜和重視。在傳統的生態保護民俗中，人們重視自身生存環境安全與衛生的保護。這種風俗一般通過節日儀式定期地表現出來。如歲末的除塵活動，新年之初對節日垃圾處理的“送窮”，正月十五對老鼠、狐貍、害蟲的驅逐，端午灑“百藥水”、掛艾、插菖蒲等，都表現出對疫病之害的有效預防。合理、健康、積極的生態保護民俗在人們的日常生活中具有積極作用，體現了人與自然的和諧。我國傳統風俗的生態倫理具有鮮明的民族性、地域性，是各地區、各民族在與自然互動的過程中形成的，其中包含著被動和主動的生態倫理意識。由于人們的活動受環境的制約性較強，對自然產生的主要是敬畏心理，從而被動地保護著賴以生存的自然資源；在生產生活過程中積累的經驗教訓也使人們明白了環境保護的重要性，從而產生了有主動意識的生態保護行為。   2傳統風俗中生態倫理的價值與局限   從總體上看，我國傳統風俗中的生態倫理體現了人們追求人與自然的和諧發展的理念，為現代社會的生態環境建設提供了可資借鑒的文化資源。傳統風俗中的生態倫理經歷了世代傳承與發展，深深地影響了人們的生態道德觀念，規范著人們的行為，在現代社會具有非常重要的價值。由于傳統風俗是在生產力水平比較落后的社會環境中形成的，傳統風俗中的生態倫理也包含一些與現代社會不相適應的觀念和做法。   2.1傳統風俗中生態倫理的價值   傳統風俗中的生態倫理既保留了早期人類社會真實的精神風貌，又蘊含著無窮的生態智慧。在處理人與自然的關系方面，傳統風俗中的生態倫理為現代社會提供了可供參照的答案，其精神內涵促使人們正確認識和處理人與自然、人與社會之間的辯證關系。首先，傳統風俗中的生態倫理為保護自然環境、發展生態產業提供了思想條件。傳統風俗中的生態倫理倡導的人與自然和諧相處的生態理念，有利于生態平衡的保持和自然、人文生態旅游景觀的開發，是保護人們賴以生存的自然環境，發展生態旅游、生態農業等生態產業的思想條件。其次，傳統風俗中的生態倫理可以彌補生態環境管理的不足。“現代生態環境管理強調政府的功能，生態環境保護僅靠政府的作為不僅會消耗大量公共資源，而且難以取得成效。”[5]傳統風俗中的生態倫理可以彌補環境立法和執法的不足，不僅內在地調整了人們的生態心理，而且外在地規范了人們的生態行為。各種生態保護風俗通過約定俗成的方式滲透到人們的日常生產、生活之中，形成了指導人們行為的“自律機制”，它在實踐活動中取得的環境保護的效果，是行政手段、法律手段等硬性約束方式難以達到的。傳統風俗中的生態倫理會對人們產生內在約束力和精神激勵，可以最大化地調動公眾參與，降低生態環境管理的成本，有效彌補政府生態管理的不足。再次，傳統風俗中的生態倫理是對現代生態倫理理論的補充。現代生態倫理的基本理論知識主要是從西方傳習過來的，我國領土廣闊，不同民族、不同地區的情況極為復雜，其理論知識在實際應用中存在與現實脫節的情況。傳統風俗中的生態倫理經歷了幾千年的傳承、演變，已經內化為各地區、各民族的特有的文化，不僅可以滿足人們的生產、生活需要，還適應了我國生態環境保護的復雜性，是對現代生態倫理理論的重要補充和完善，可以更好地指導生態環境保護的實踐。傳統風俗中的生態倫理具有傳承性和變異性，它能夠有效適應社會的發展變化，不斷進行自我淘汰、自我更新，其精神實質永遠不會落伍，表現形式也會更符合現代社會的需要。傳統風俗中的生態倫理為生態平衡提供了一個內源調節機制，“為當今生態問題的解決開啟了一扇方便之門”[6]。   2.2傳統風俗中生態倫理的局限   傳統風俗中的生態倫理既有積極的一面，又有一些消極的內容。傳統風俗中的生態倫理作為傳統農業社會調整人與自然關系的社會規范，還不能與現代社會有效契合，其內容和表現形式的不合理之處甚至會阻礙社會的現代化進程。首先，對生態環境的保護不夠全面。“許多地區的生態保護風俗是建立在崇拜自然、敬畏自然的心理基礎之上的，多表現為宗教崇拜或民間禁忌”[7]，這種樸素的生態倫理觀僅能維護被崇拜的部分環境要素，在對自然環境的作用力上存在既保護又破壞的現象，這與現代環境治理理念是有很大差距的。其次，傳統風俗中的生態倫理包含著不科學的內容。傳統風俗中生態倫理的一些封建迷信思想，如因果報應思想、風水觀念、神鬼觀念等雖然能約束人們的一些行為，但是卻容易使人們陷入無知和愚昧，是與以科學技術為動力的現代文明社會相悖的。傳統風俗中的生態倫理還存在因循守舊的觀念和做法，生產生活中的落后習俗不利于生產力的提高和生活水平的提高，阻礙了社會的現代化進程。再次，傳統風俗中的生態倫理容易被現代社會異化。現代社會文化呈現多元性，各種文化不斷交融，影響著傳統風俗中的生態倫理觀念。“一些地區民族風俗受外來文化的影響發生了或多或少的改變，許多傳統風俗被異化，在利益的驅使下失去了生態保護的倫理觀念。”[8]有的民族的生態保護風俗成為發展旅游業的裝飾，成為當地增加經濟收入的重要方式，傳統風俗中的生態倫理逐漸傾向于形式化和利益化，變成了一種庸俗的實用主義。   3傳統風俗中生態倫理的現代轉換#p#分頁標題#e#   隨著社會現代化進程的加快，一些傳統的生態保護風俗被改變，傳統風俗中的生態倫理也面臨著被異化的風險。我們在強調傳統風俗中生態倫理的價值的同時，還要認識到其中的不合理成分，并對其進行重構以使之符合現代社會的需要。   3.1促進傳統理念與現代方式的結合   解決生態環境問題，不能只依賴科學技術，還要動員一切有利于生態環境保護的社會資源，特別是傳統文化的資源。傳統風俗中的生態倫理蘊含著豐富的生態哲理，對提高人們的環境保護意識具有重要作用。弘揚傳統風俗中的生態倫理不是宣傳舊的環保方式，而是要認識到傳統生態倫理的精神實質，是對“天人合一”的生態理念的覺醒和回歸。《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要•民族文化保護》中提出：“要發揮重要節慶和習俗的積極作用，與精神文明創建活動相結合，堅持不懈地抓好移風易俗。”由于傳統的生態保護風俗是在經驗積累的基礎上形成的，缺乏科學知識的指導和先進技術的推動，因此，我們在充分挖掘傳統風俗中有益于生態環境保護的內容時，必須要將傳統生態理念與前沿科技結合起來，使其在新的社會發展形勢下不斷升華，使傳統風俗中的生態倫理轉化到適應當代生態環境保護的行為上來。要創新傳統風俗中生態倫理的表現形式，改變不科學、不文明的行為方式，將傳統的生態倫理理念寓于現代的活動載體之中，同時又不破壞古老的風俗習慣。要將先進的科學技術應用于傳統的生態保護風俗之中，同時要推廣科學文明的生活方式，以提升人們的環保意識和環保效果。傳統風俗中生態倫理的合理內核是現代社會生態文明建設需要汲取的養分，但是要使其脫離特定的地域并在更大范圍內得到認可，就要改變傳統的活動方式，結合現代方式將其基本理念融入到現代社會之中。   3.2建構并推行正確的生態倫理觀   “傳統風俗中的生態倫理包含著許多科學的、辯證的自然生態觀的思想因子，但從嚴格的意義上來說，它畢竟是一種主要樸素的、直觀的、經驗性的自然觀”[9]，按現代科學的實證性和精確性要求來看，是不可能對人與自然之間的復雜關系作出全面而又準確的科學解釋和說明的。因此，我們要繼承其中所包含的科學性、合理性因素，樹立正確的生態道德意識、生態科學意識、生態價值意識和生態責任意識，實現向現代自然觀的轉換。首先，要對傳統風俗中生態倫理的合理成分進行強化和引導。傳統風俗中的生態倫理在原始生態環境的保護方面作用是積極的，要有意識地進行引導，宣傳其有益于生態保護的思想觀念。可以結合實際情況，將傳統風俗中生態倫理的精華部分轉化為政策或民族地區的法律，以建構并推行正確的生態倫理觀。其次，要將現代的自然觀念灌注到傳統風俗中的生態倫理之中。要抑制傳統風俗生態倫理中不利于生態環境保護的消極內容，并阻止外界錯誤價值觀侵入。可以通過宣傳教育的方式，促使人們樹立科學發展觀和可持續發展理念，使傳統風俗中生態倫理受到現代文化和觀念的指導，從而在內容和結構上得到優化。再次，要培育傳統風俗的生態倫理體系。各民族、各地區傳統風俗中的生態倫理基于特殊的自然環境和人文環境，形成了不同特色的生態保護風俗。但是由于地域性、民族性差異，還沒有形成一個穩定的生態倫理體系，各地區、各民族延續著傳統的生態習俗，很少去借鑒其他地區和民族的有益成分，因此應盡快培育傳統風俗的生態倫理體系，使在價值上相宜的生態風俗文化結合在一起，建立一種理念上交融、方法上交流的生態保護機制，使積極、健康的生態倫理觀成為現代社會生態文明建設的需要。   3.3推進傳統風俗中生態倫理的制度化建設   傳統風俗中的生態倫理衍生出來的習慣法和成文法，具有對人們的心理和行為上的規范作用，但是由于缺少制度上的保障，其約束力和強制力非常有限，一些傳統的環保措施尚處在自發和零散的低水平上，離現代制度文明所要求的規范性、系統性和準確性還有較大的距離，生態環境的保護僅靠人們的內在約束力和自制力遠遠不夠。現代生態文明的構建，必須以制度化和規范化作為重要內容和基本保障。傳統風俗生態倫理中對人與自然關系的樸素認識，限于當時低下的生產力水平和科技水平，是基于自然崇拜和宗教信仰等提出的，雖存在一定的合理性，但其形式簡單、觀念落后、組織零散，制度化層面的內容遠遠滿足不了社會經濟發展的要求。因此必須克服簡單樸素的思維，在村規民約和民間禁忌的基礎上建立環境保護的現代約束機制和激勵機制，利用法律和行政手段規避不合理、不合法的做法，加強組織領導和科學管理增強人們保護自然環境的組織性，通過教育和獎懲手段提高人們保護環境的積極性和自覺性。“要按照現代制度文明的要求，進行文化法制建設和文化體制建設”[10],使傳統風俗中的生態倫理得到弘揚。   4結論   社會主義現代化建設必須走可持續發展之路，在經濟發展的同時絕對不能忽視生態環境的保護。生態環境的保護不僅要采用現代法制手段和科學技術，更重要的是應該弘揚傳統風俗中的生態倫理，修正狹隘的人類中心主義，重新確立人對自然的價值標準。傳統風俗中的生態倫理對當今社會的生態文明建設有著很大的現實價值，它蘊含的人與自然和諧相處的生態理念對經濟的發展和社會的進步，以及國民綜合素質的提高都具有促進作用。在探索生態環境保護的路徑時，我們應該對傳統風俗中的生態倫理予以重視，弘揚優秀的傳統文化，喚起人們的生態倫理意識。在強調傳統風俗中生態倫理的重要價值的同時，必須對其進行重構，通過對傳統風俗中生態倫理的全面搜集和認真整理，注入新的時代內核，使之轉換成現代的生態倫理觀，以符合新時代生產與生活的要求。