一、近代政治技術與契約論：政治與道德的分離

古希臘政治與道德的統一為中世紀政治與宗教合一提供了基礎，以道德教條、道德戒律至上的宗教神學控制了政治，在政治的掩護下犯下累累罪行，罄竹難書。這種政教合一的強權統治不但泯滅了政治的良善本性，滋生了強權、腐敗、專制、斗爭，而且侵蝕著國家安全穩定的基礎，損壞著文明的發展進步。西方社會偉大的文藝復興運動高舉人文主義的旗幟，就是為了反對宗教政治，破除迷信，解放人性。政治哲學界在文藝復興運動中也發生了歷史性的變化，馬基雅弗利將政治與道德分離了開來，因而將政治從神學、道德的鎖鏈中解救出來，冠之以技術的稱號。馬基雅弗利認為要實現國家安寧、社會穩定，就要實行強有力的君主專制制度。因為人類自身條件所限，君主不可能同時擁有仁慈寬厚、忠實可靠、潔身自好、寬容、莊重等諸多優秀品質，君主也不應該貪圖這些虛名，而應該務實求真。“君主必須謹慎從事，知道如何避免那些讓他失掉王位的惡行，并且有可能，還要利用那些不會讓他失掉王位的惡行以自保，如果做不到，不用管它們就是了。

再者，如果沒有那些惡行就難以自救，那么他們不必因為其惡行招致非議而感到不安。”121他不但號召君主利用惡行自保，而且還讓利用惡行自保的君主不必感到內心不安。這樣他就完全將道德從政治行為中剝離了出去，完全變成了技術。馬基雅弗利所處的時代造就了馬基雅弗利的政治理論，因為宗教與政治的高度統一給人類帶來的深苦的災難，讓他對腐朽的中世紀深惡痛絕，因此他在自己的理論上幾乎走上了一個極端。但是馬基雅弗利的政治理論的出發點卻是從道德出發，具有一種價值指向。在《君主論》一書中他寫道：“如果人們仔細通盤考慮一下，就會發現，某些品質貌似美德，如果君主力行實踐，只會導致毀亡；而某些品質貌似惡行，如果君主力行實踐，卻能帶來安寧與幸福。”121馬基雅弗利以后的近代社會政治哲學家，諸如霍布斯、洛克、盧梭都秉持自然法與自然權利學說。

雖然他們承認自然法就是一種道德律令，是一種最基本的道德原則，人們擁有對違反自然法的人進行懲罰的自然權利，但是他們卻都反對將政治正義建立在以自然法為基礎的道德基礎上。霍布斯認為人性本惡，人與人之間就像狼一樣，人們為了趨利避害，保護生命才建立了龐大的權力機構———利維坦。洛克與霍布斯不同，認為自然狀態是一種自由平等的狀態，但是這種狀態下的人們既沒有公共認同的法律，也沒有解決矛盾的裁判者，容易爆發戰爭，因此必須組成政府來保證人民的基本權利。這些政治哲學家都沒有從道德出發論證政治的正義性，因為當時社會正處于從傳統的封建社會向資本主義市場經濟社會的巨大轉變時期，資本積累的瘋狂、圈地運動的殘暴、追私逐利的丑惡使得他們難以相信人們的道德力量，因此他們另辟蹊徑，遠離道德，走向社會契約。“很明顯，霍布斯和洛克所堅持的契約論，就是從人的角度，而不是從神的角度來述說國家的產生，這可以說是從理論上或觀念上擺脫神學－政治的最初努力。”毋庸贅言，契約論也是出于理論上或觀念上對政治與道德直接同一的懷疑的一種努力。近代契約論政治哲學因為對人們的道德能力的懷疑，不在通過訴諸教育的方式通過改變人性達到政治正義，而是要通過建構政府的方式保證政治正義，從而保證長治久安的政府狀況與政治正義的長久性，這種建構主義的方式在當代政治哲學的語境下，通過羅爾斯的努力達到了理論的巔峰。

二、政治建構主義：正義是社會制度的首要德性

近代政治理論將道德從政治中剝離出來，既是對中世紀政教合一的反叛，也是對資本主義市場經濟的理論反映與論證。但是這種極端的方式就走向了另外一個極端：政治的正義性喪失了堅實的基礎。近代契約論政治哲學以來，討論國家或政府構成的政治哲學衰落了，因為“隨著西方社會轉型的完成，政治國家如何構成，其合理性何在等事關政治生活之根本的問題似乎已不成其為問題，而是轉變為了政治的正常運行之類常規性問題，這時候的政治理論自然也就轉向了對于常態政治的運行機制的經驗性分析”，政治哲學已經變為政治科學了。政治與道德的二元分離造成了嚴重的社會問題，僅僅作為技術手段的政治根本不會保證政治的正義性。僅以美國為例，1950年代以來，外有朝鮮戰爭、越南戰爭、古巴導彈危機，內有麥卡錫反共運動、黑人抗暴運動、爭取民權運動、校園學生運動以及嚴重的貧富兩極分化現象。這些問題嚴重損害了美國的國家穩定與安全，亟需處理。正當此時，羅爾斯的《正義論》應運而生了。

羅爾斯的正義理論繼承了近代契約論的傳統，但是一改契約論懷疑道德的狀況，從道德的角度研究社會基本結構，“即研究社會基本結構在分配基本的權利和義務、決定社會合理的利益或負擔之劃分方面的正義問題”譯者前言。羅爾斯看到了沒有道德基礎的政治無正義性的缺陷，決心為政治重新奠定道德基礎，在《正義論》開頭便開宗明義：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要的德性一樣……某些法律和制度，不管它們如何有效率和安排有序，只要它們不正義，就必須加以改造和廢除。”3正義的政治制度必須要有道德作為其基礎，一種政治制度無論是在馬基雅弗利的意義上何其具有技術性，但是只要不正義，就必須被廢除。羅爾斯提出了著名的“原初狀態”以建構政治的正義性，并通過正義的社會基本結構解決貧富兩極分化，保證社會的穩定性。

摘要：隨著時代不斷進步，人們對人文精神的關注程度越來越高，也在不斷的為其賦予新的文化內涵與精神價值。一般來說，學界認為人文精神的真正起源來自古希臘傳統，區別于如今對人文精神的一般性誤讀，近代西歐哲學中的人文主義精神更像是源自文藝復興時期的一種思潮，而非通常所認為的始于古希臘的文化傳統，而此進程也是近代西歐哲學史濃墨重彩的一筆。本文對近代西歐哲學中的人文精神進行介紹與研究，著重探討人文精神中包含的重要理念及其意義。

關鍵詞：近代西歐哲學；人文精神；人本主義；神本主義

人文精神是現代精神文明中不可或缺的組成部分。它強調了人類的通過理性認知對自我的關懷，體現了人類以人為本的理想情懷。文藝復興時，人文精神可看做人被稱為“萬物之靈”的關鍵。若沒有人文主義的關懷，人類的進步發展史將會受到極大的沖擊和影響。

一、近代西歐哲學與人文精神

近代西歐哲學是指十五世紀中期到十九世紀中期以西歐為主的哲學傳統。近代西歐哲學可分為三個時期，即過渡期、探索期和成熟期。在時間上來說，過渡期即文藝復興時期，從中世紀剛結束的文化時期；探索期即十七世紀到十八世紀末，這段時期是自然科學脫離神學并快速發展的時期，期間出現了伽利略、牛頓等著名自然科學家，這時的哲學主要由唯心主義和唯物主義所涵蓋。成熟期的西方哲學迎來了井噴式的思想大爆發，以康德為代表的德國古典哲學，以黑格爾為代表的唯心主義，以尼采為代表的意志哲學，以休謨為代表的經驗主義等相繼出現，為現代西方哲學打下了堅實的基礎。人文精神在近代西歐哲學中的核心體現隨著后者的發展而不斷變化，在人文關懷中體現了時代性與發展性。在文藝復興時期，人文精神的核心思想是將人權從神權中脫離出來，以人本主義觀念替代神本主義觀念，注重人的追求和價值。反對神學及宗教對人的壓迫，追求自然與人性解放是文藝復興的重要指導思想。在近代西歐哲學的探索時期，人文精神則主要體現在人對理性的追求，將自然科學從神學中剝離出來，并對其分門別類地進行研究。非常重視從培根歸納法而來的理性方法，是科學快速發展的重要推力。近代西歐哲學成熟時期的人文精神體現，主要表現在對人類自由的追求，其中包括了對精神自由與身體自由的雙重追求。此時出現了百花齊放的哲學思想競爭和發展的現象，這些思潮為法國大革命奠定了思想基礎。

二、人本主義觀念替代神本主義觀念

1、神本主義觀念對人性的壓抑

一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價值,而“強制始終是一種罪惡”,國家作為具有強制力量的權威,并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍首.故此無政府主義思想家一致認為:所有現存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證,當代美國政治哲學家約翰霍頓則根據他對無政府主義思想的理解,把這些論證區分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務這個問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務的積極嘗試都失敗了,就得出結論說根本沒有這種義務”,進而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認(即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發起來,從而認為現存國家從根本上講是非自愿的或強制性的;第二,由對平等主義的預先承認(即承認權利平等、機會平等或獲得基本好處的權利平等諸如此類的觀點)所激發起來,從而認為現存國家從根本上講是等級制的、男權至上的、階級專政的或不平等的;第三,是由對共同體價值的預先承認(即承認共同的目標、團結一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發起來,從而認為現存國家使人彼此疏遠、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結合的預先承認所激發起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學家都優先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權,正如法國人權宣言中所立之自由、平等等權利,正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強調自由或自治的重要性,認為個人自由權利和國家權威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調和,從而否認了權威對維護和保護公民自由的積極作用.巴枯寧則認為,個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權威與自由則完全沖突,個人自由和國家權威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統治、暴力即專制的基礎上的”.巴枯寧認為,國家在根本上不合法,要想實現個人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經驗性依據,而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個需要考慮的環節:一個是同意是否是自由的表示?另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權威的同意服從不能是在國家權威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統治及其法律和制度的約束,德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問,“因為一個人離開一個統治者卻只能加入另一個統治者所統治的國度,他根本無法幸免于不被統治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意,據此同意理論顯然失之牽強.

此外,自上世紀70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責其本身“并不公平”,認為該理論自身存在兩個致命的弱點:一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務,這并不合理;二是公平游戲理論在關鍵環節上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內在缺陷.根據前面對哲學無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發現此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在.因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認為哲學無政府主義過于激進.此一批評認為,接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強烈,而且存在兩個方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律,這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應該理性分析并謹慎對待,有些時候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施.哲學無政府主義與政治義務的自由主義捍衛者在實際的建議上有時候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當法律禁止無害的行為時;當法律特別地強加政治責任時;當不服從對個人或對個人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時.而在更多的時候,哲學無政府主義根據獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務的自由主義捍衛者之間并沒有明顯的區別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認為自己(在某些情況下)可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們全都一致地選擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構性的意義.第三種批評來自對哲學無政府主義起始問題的質疑.一般來說,政治哲學圍繞兩個核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學大多肯定地默認了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強制的一種證成,針對那些已經接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經肯定地回答了第一個問題,預設了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因為這個問題才是整個政治哲學追問的前提.當然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個問題.但無政府主義的批評者卻認為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態”的假設.因為任何建立國家的主張,由于試圖改變“既存的自然狀態”就擔負起了“舉證責任”,即需要證明為什么離開自然狀態進入政治狀態是可欲的或正當的.正是因為如此,政治義務和國家權威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態本身就是一種政治狀態,人本身就是政治的動物并試圖達成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態而進入一種非自然狀態”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點的持有者顯然認為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發現,哲學無政府主義的此種批評者所犯的錯誤:一是對“自然狀態”做非政治性的理解是現代政治哲學共同的基本前提,否定了“自然狀態”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現代意義上的“自然狀態”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構性的精神,而是一種政治①古典政治哲學家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學,吳壽彭譯,商務印書館,1997年.致可認為巴枯寧所主張的應該是一種強無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學無政府主義應該作為一種弱無政府主義而存在,個人應該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務,而不應該始終把反抗國家作為自己的政治義務予以確定.除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務,因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權利并不直接相關.無政府主義一般認為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據.但當代哲學無政府主義則認為,此種根據不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權利比作“商家賣東西并向我收錢的權利和他的仁慈”之間的關系,認為二者是相互獨立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權利,也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權利.這個比喻可以理解為,個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結論往往具有個別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個具有普遍性的觀念,不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定.事實上,即使“我”有非常普遍的責任去支持體現了適當美德的國家,這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任,而不是專門對任何特殊對象所負有的責任.我們不能認為,所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區分,特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應該作出區分,二者有著本質的區別,在實踐中的表現也完全不一樣.

總體而言,當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認為應該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認為大多數時候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學無政府主義者認為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權利.哲學無政府主義認為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應該采取一種“實際態度”并仔細考慮是否應該反對或在何種程度上反對,還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統的無政府主義觀點不同,哲學無政府主義在現實政治實踐中并不那么激進或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個方面展開:第一,國家不合法性的程度有區分.哲學無政府主義認為,即使不合法的國家也可能有一些優點,這些優點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應該如何對待這些國家時,這些優點也是相關的考慮因素;至少在大多數(即使是不合法的)國家中,根據某些獨立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現,但古典政治哲學的觀點認為,專制與否并不是區分國家邪惡與否的標準,如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統治,并為國家中的所有人實現他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應該不加區分地被否定或破壞?傳統無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應該被否定,但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單,應該綜合考察此類國家的優點和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應該有所區別.當代哲學無政府主義者認為,對待不合法國家的方式大致可區分為兩種方式,即強的方式和弱的方式,也可以據此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點,它認為沒有普遍的政治義務,所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權或許可權(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權威的.那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務或責任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗.而強無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質是解構,不能單純地用建構主義的精神評價和要求哲學無政府主義.

作者：李炫知 單位：韓國慶北大學校

一、問題的提出

筆者之所以關注莊子思想,是因為他的平等思想能夠克服女性學所面臨的世界觀困境。莊子在《齊物論》中明確地表達了萬物絕對平等的思想。我認為,莊子的這種平等觀為女性學的發展提供了新的世界觀基礎,從而使女性學能夠擺脫近代的局限性,成為充滿活力的后現代人類學。女性學的終極理想是把社會改造成為讓女性能夠過上幸福而有人格的生活。盡管過去的女性學分各種不同理論模式,但它們都把追求男女平等當成實現這一終極理想的具體途徑。男女平等的主張最初根源于自由主義的女性解放理論。自由主義者們認為,通過法律制度的形式保障男女的平等權利是女性解放的政治前提。這種理論一直受到思想理論界的高度重視。[1](P16)女性學理論對男女平等的涵義有兩種不同的理解。一種觀點是在男女的同一性中去思考男女平等的根據。這種觀點認為,男性和女性在生物學意義上或者本能的角度上是一致的,而歷來的重男輕女理論則人為地區分出性別的差異,從而導致了男女不平等。另一種觀點是在男女的差異性中去思考男女平等的根據。這種觀點認為,盡管男性和女性在生物學意義上就有區別,但男性和女性各有各的價值,因而既要承認男性的價值,同時也要承認女性的價值。這種觀點還認為,由于女性要承擔妊娠、生育的責任,因而社會必須要更加關懷女性。盡管這兩種觀點在對平等的根據上有所不同,但這兩種觀點都主張男性和女性在經濟、政治、社會上的地位和資源占有機會上應該平等。[2](P40—41)然而追求男女平等的最后結果是怎樣的呢?自從女性學提出男女平等以來,女性果然通過平等地位體驗到了幸福的生活嗎?近代以來的女性學為女性社會地位的提高做出了巨大的貢獻。在封建社會中女性沒有獨立的人格和自由,而在現代社會中女性卻獲得了與男性同樣的人權和自由。近代女性學批判封建時期男女不平等的社會結構,為女性脫離封建統治做出了突出的貢獻。但當今女性學的平等觀再也不能提供解決現代男女問題的有效方案。首先,以男女之同一性為前提的平等追求,直接導致女性的男性化。其結果女性不得不直接面對與男性的矛盾和競爭。其次,以男女差異為前提的女性學的平等觀把男性與女性當成相互獨立二元對立的存在,從而主張這兩者在相互獨立中保持平等關系。根據這種觀點,男性與女性是相互分離的存在。盡管這種女性學的平等追求取得了許多成就,但另一方面也導致了畸形的男女關系。實際上,女性學所面臨的這些問題根源于近代西方的平等觀。本論文考察女性學平等觀的基礎和限度,并試圖在莊子的思想中去尋找克服這些問題的新的平等觀。

二、女性學中的平等觀和它的界限

(一)女性學平等理論的基礎。啟蒙思想和進化論是女性學的世界觀基礎。啟蒙思想家們把人當成獨立、自由的個體,在此基礎上倡導了個人主義和自由主義。他們把人的個性、自由、平等當成最高的價值標準,并根據這種價值觀徹底批判了壓抑人的個性、自由、平等的封建主義的社會制度。近代女性學是從這種啟蒙思想中繼承了自由和平等的理念和認識問題的理論模式。女性學努力改善束縛和壓抑女性的家族、教育、法律、宗教、政治等社會制度。另外,進化論為女性學提供了實現啟蒙主義理想的方法論原則。根據進化論的理論觀點,一切生命體都是由相互分離的獨立個體組成的,而且每一個個體都在追求自身生命的延續和物種的繁榮過程中為了爭取良好的生存環境而進行必然的生存斗爭,從而通過自然淘汰和適者生存出現生命的進化。進化論把相互對立的事物之間的關系理解為相互分離的個體之間的敵對關系,因此獨立的事物之間為生存而進行的競爭、排斥和斗爭是很正常的,只有通過這種關系才會出現生命的進化。如今這種生物進化論的觀點已經轉化成一種哲學世界觀,成為理解人與人、人與社會、人與自然對立關系的基本理論框架。[3](P237—238)女性學引入這種進化論的觀點,形成了“敵對的男女對立觀”和“通過斗爭爭取機會和發展”的理念,而且這一理念成為認識和解決女性問題的主要方法。正因為女性學是受到啟蒙思想和進化論的啟迪而建立起來的,所以女性學家們把男性與女性當成相互分離的獨立存在,并認為男女的關系是為了占領稀少資源而相互排斥、相互競爭、相互斗爭的關系。

以上可以看出,傳統的女性學是根據近代的哲學世界觀提出了從相互分離的獨立個體出發,以自由和平等為終極目的,以沖突和斗爭的方法來爭取女性解放的基本理念。女性學也正是根據這些信條試圖解決前現代時期男性對女性的壓迫、暴力、差別和不平等,試圖從根本上改變女性的社會地位。當然,女性學在其發展初期,為女性解放運動做出了突出的貢獻,不過這種女性學要解釋和說明在當今歷史條件下男女關系的發展,卻具有很大的局限性。女性學把男性和女性當成相互分離的獨立的存在。

如果從這樣的角度去理解,那么理想的男女關系應該是怎樣的呢?為了理解現代女性學追求怎樣一種理想的男女關系,我們有必要概述女性學對男女關系問題的基本觀點。首先,現代女性學認為,男性與女性是本質上相互分離的獨立的范疇,即男性和女性是分別具有自己個性和自由的獨立個體。所謂“本質上相互分離”指的就是在西方近代哲學世界觀意義上原始的、根源性的、本性上的分離。因而,女性學所追求的是個別女性的自由、獨立和平等。其次,現代女性學主張男性和女性是平等的。啟蒙思想認為,人是具有理性或合理性的自由、平等的存在,以啟蒙思想為基礎的現代女性學認為,女性非人化的關鍵在于男女之間的不平等,因而要解決女性問題必須要抓住男女平等這一核心問題。盡管女性學有各種不同的思想派別,但在主張男女平等這一點上是一致的。再次,現代女性學認為,男性與女性的利害關系是敵對的或對立的。女性學批判前現代社會中的男性中心主義,并試圖通過批判男性主義來實現人的解放。根據女性學家的觀點,男性是男女不平等的制造方,因而是女性所必須要克服的對象。再再次,現代女性學主張,男女不平等必須要通過斗爭的方法去解決。在女性學的觀點看,前現代人類的歷史是男性剝削女性的歷史,正因為如此,為了實現男女平等必須要通過競爭和斗爭的方法。[4]

轉向歷史是中國政治學發展的必由之路。從歷史視野開拓新的政治學研究領域，需要進一步承接到社會科學的歷史傳統，在更普遍范圍的學理意義和學術史來討論政治學轉向歷史的基本分途，辯證地認識到其中的可能面向與困境及其超越的可能路徑。本文立足于西方社會科學傳統的歷史反思，關注歷史研究與政治學研究之間的結合方式，歸納出三種層次性的關系及其缺憾。第一種結合方式是把歷史視為方法，歷史研究為政治學的知識生產提供更豐富的論證材料，這種實證主義的理解遭到來自闡釋學傳統的批判；第二種結合方式把歷史作為一種意識、認知和思維，將政治學的研究議題置于歷史過程的具體闡釋，對政治學理論、概念與命題的知識生產施加時間與空間的限制性條件，但帶來知識碎片化和歷史想象力的詬病；第三種結合方式是把歷史視為本體的存在，而政治學的知識生產是論證普遍歷史進程和歷史發展規律的視角或手段，這恰恰為世俗化的后形而上學傳統所拋棄。中國嘗試發展歷史政治學，需要合理定位歷史研究與政治學之間的關聯機制，尤其需要為第三種理解提供中華文明連續統一的歷史觀念，使之成為前兩種結合方式的前提假設與哲學基礎。

一、歷史作為方法

在歷史作為方法的層次上理解歷史研究與政治學研究的結合，意味著歷史研究為論證材料之“用”，服務于政治學研究之“本”，旨在探索與發現在現實政治領域具有普遍適用性的概念、理論、命題等知識范疇。把歷史研究視為社會科學的一種主要研究方法，需要滿足兩個前提條件：其一，把歷史視為經驗事實的文獻材料，可以直接或間接拿來論證社會科學研究追求的基本命題、因果規律和法則；其二，政治學與社會學和經濟學一樣，成為實證社會科學傳統的一個重要分支，并且對應自由主義國家意識形態劃分政治、社會、經濟領域，而政治學的任務是探索國家、政府、政黨等政治領域，解釋當下國家正在運行的政治現象與規律。但這兩個前提條件并非同時發生，各有不同的形成時間與方式。歷史研究與政治學研究之間之所以“體”“用”結合，得益于一部分政治學者不滿政治科學的既定研究狀況而轉向歷史方法，為當代政治學學科開辟新的研究領域，也同時打開政治研究的歷史視野。其中，歷史研究可以成為社會科學的重要方法，得益于兩個基礎。其一是笛卡爾開創的哲學基礎，認為歷史材料需要有利于當下知識生產的論證，因當下問題的解決而探討過去，即“以古觀今”是為了達到“以今觀古”的現實主義目的。其二是開始于孔德的社會科學基礎。孔德在笛卡爾基礎上，進一步把歷史與觀察、實驗、比較并置為科學研究方法，旨在通過過去發生的歷史事件來檢驗當下的結果。結果，消除其唯心主義影響的德國“蘭克學派”迅速擴展到歐洲其他國家，在法國發展成為“實證史學派”以及后來的“歷史學方法論派”，并且到19世紀后期的涂爾干時代，史料編纂的歷史研究成為社會科學發現“社會事實”的主要場域與論證材料來源。然而，西方現代政治學研究更晚接受歷史方法。政治學直到20世紀20年代之后發展出美國政治科學之后，才獨立建制為一門現代學科。但歷史成為政治學的研究方法，恰恰是作為“批判的武器”，抵制美國以功能論和系統論為主導范式的政治科學。在19世紀后期到20世紀20年代，美國政治科學全然關注當下政治過程與生活，尤其是選舉與投票的政治行為與心理，采用問卷調查、定量和數理模型化的實證分析，尋找變量之間因果關系的“硬科學”規律。雖然主流的政治科學依然強勁地追求數理模型和理性選擇，但一批非主流的社會學家率先以“歷史社會學”為名，在歷史作為方法的層次上行使“歷史政治學”之實，復興19世紀政治研究傳統的關鍵議題。當今政治學需要尋找那段時期轉向歷史方法的知識資源，進而接駁在19世紀之前的學科傳統，必須關注相鄰學科的學術史，尤其是社會學與歷史學之間的親密結合。其一，重新探討19世紀經典作家關注的現代性議題，關注傳統至現代的斷裂與轉型；其二，充分運用比較歷史分析的研究方法，圍繞沖突與變遷的重要政治議題，進行跨時間、跨空間與跨語言情境的大范圍比較，試圖為大轉型提供結構主義的合理解釋，或者重新解釋宏大歷史的帝國與文明過程，或者分析具體主題的因果關系機制；其三，既充當歷史學家，親自收集充分的一手檔案史料，又扮演社會學家，對數據進行量化分析，對具體研究的問題提供因果關系的理論解釋。然而，歷史作為方法的政治學也最容易遭到詬病。其中，這種建立在實證史學基礎上的理論研究，需要經受來自史學的批評，因為史料派理解的歷史可能喪失歷史個體的生命體和主體性，況且這種唯政治史的歷史掩飾了社會、經濟、文化的歷史多面性與復雜性。因此，轉向歷史方法的社會科學普遍得不到史學界的認可。同時，主張歷史方法的政治學往往以超歷史的理論問題先入為主，試圖發現一個所謂外在于歷史自身的非歷史命題。他們難以進入那些運用當下數據并追求普遍解釋力的主流社會科學視野，只能擠壓于歷史特殊性與理論普遍性的夾縫之間。結果，轉向歷史方法的政治學研究如果不是被政治學的主流范式所拋棄，就可能成為其中一個獨特的子學科或研究領域，自娛自樂，自謀發展。

二、歷史作為認知

在認知層次的歷史研究看來，歷史有其本質的規定性。其一，所發生的一切都有其唯一具體性，不可復制，必須嚴格遵循時間發生的先后次序安排；其二，歷史過程充滿偶然性與復雜性，并沒有超越時間次序和歷史情境的命題、概念、理論和普遍發展規律；其三，歷史上的人物、制度、事件及其發生過程都是整體涌現的，并且同時在各領域、各層次以及不同的社會政治群體中造成不同后果。這意味著，歷史整體是被人為劃分并建構為局部不同的領域史，而再現真實的歷史需要一個整體的歷史意識和具體的關聯機制。相應地，在歷史認知層次上來理解政治學的歷史轉向，其任務有三：其一，政治學的所有概念、理論、命題必須受制于時間次序與歷史情境的條件約束；其二，政治學當下關注的任何議題與問題都必須有其歷史形成和路徑依賴的意識，現實的政治生活與制度帶有歷史痕跡，是歷史過程漸變或突變的延續或結果；其三，政治學轉向歷史，其任務不僅是闡釋與分析歷史過程中的關鍵發生機制，而且需要關注推動其變遷的社會、經濟、文化等條件以及結合機制。換言之，歷史認知層次理解的政治學轉向歷史是歷史研究與政治學研究雙方都需要同時反思，之后的再結合才得以可能。在當代西方學術史上，認知層次的歷史研究是在反思與批判方法層次的基礎上提出來的。轉向歷史方法的社會科學為了達到理論建構的目的，只能人為裁剪歷史材料，運用社會科學“講道理”的語言替代并重組歷史學“講故事”的語言，這既違背歷史重現的真實性，又不符合社會科學追求價值中立的客觀標準。歷史研究必須“按其真實發生的方式來敘述的歷史”，因此，“真實發生”（時間次序）與“敘述”（敘事語言）構成社會科學轉向歷史時必須面對的兩個前提條件，相應也迫使“政治學轉向歷史”之“歷史”從歷史方法層次上升到歷史認知層次，之“政治學”能接受敘事語言的表現方式。因此，轉向歷史的社會科學既反思實證社會科學自身的“硬科學”范疇，又充分吸收歷史學的傳統特征，超越歷史方法的層次，把社會科學與歷史研究在認知上結合在一起，并且充分體現在四個方面：在語言上采取分析性敘事；性質上以過程闡釋取代因果解釋，嚴格遵循時間的先后次序來理解歷史；時間序列上遵從歷史原本真實發生的起因與結果；重視歷史事件發生的偶然性、過程的整體涌現性與后果的不可預料性。然而，政治科學即使轉向歷史，也存在三種明顯缺陷：其一是“歷史即研究往事”，為政治史中的特定結果提供經驗性的因果解釋；其二是“歷史是收集例證性的材料”以證明普遍命題；其三是“歷史是產生案例的場所”，利用小樣本展示大命題。這三種或經驗性或策略性的歷史轉向，只是政治學與歷史學之間“主”“仆”關系的結合。在歷史認知層次上理解的政治學研究也面臨問題：其一是知識碎片化問題；其二是歷史成為想象；其三是打破傳統主流學科的霸權地位。當所有研究議題都有著時間意識，相應也找到自身的歷史合法性，無須從母體學科尋找知識資源的支持，也不為母體學科增強解釋力和知識創造力時，傳統主流學科難以有新的生命力。簡言之，政治學從認知層次上轉向歷史，既缺乏普遍歷史的基礎性支撐，又作為政治學傳統學科體系的離心力，帶來研究議題的泛化與知識構建的主觀化。

三、歷史作為主體

歷史本體論是對歷史意識與觀念的普遍假設，假定歷史整體作為一種生命體，過去、現在與未來之間存在一種本質、普遍的統一關聯機制，任何時期所發生的一切社會政治現象甚至自然現象都源于并服務于某種特定的普遍歷史規律。顯然，歷史本體層次意義上的歷史研究與政治學研究之間的關聯恰恰是歷史方法層次上的關系“倒轉”，即以歷史研究為“本”，政治學研究為“用”。然而，歷史研究分歧最嚴重的層次恰恰是歷史的本體論問題。因為這種“何為歷史”的形而上學問題處于歷史觀念領域的最高層次，屬于人之理性不能把握的信仰范疇，卻是知識建構與理性論證之先驗預設。雖然西方社會科學有五種時間性的理解，但西方的歷史觀念傳統主要是循環論與進步論兩種競爭性的歷史本體論假設，各自對政治學研究的歷史本體論有著截然不同的影響。歷史循環論從古希臘的修昔底德與波利比烏斯、近代的馬基雅維利與孟德斯鳩，至現代的斯賓格勒與湯因比，都把人類文明視為生命周期循環的興衰歷史。修昔底德從人性不變的假設出發，認為所有外在社會政治事件的發生都是內在人性的反映，因此歷史必然周而復始地循環發展。這為古希臘史學奠定了觀念基礎。到近代之后，馬基雅維利與孟德斯鳩復興古希臘史學的“實用主義”傳統，從人性不變的假設出發，把人類歷史視為政治史，并從政治經驗領域總結出對當下現實有直接效用的歷史教訓。后來的斯賓格勒與湯因比則從文明史比較的更大視野來強調歷史循環論，試圖以悲觀筆調來超越樂觀自信的進化論。孟德斯鳩重視經驗分析，延續古希臘至馬基雅維利的經驗—實用歷史觀念傳統，為現實政治的君主制國家提供治國藝術，旨在發現政治與道德領域共同的正義標準及其制度落實。這意味著孟德斯鳩不僅僅停留在特定語境條件的實用主義史觀，而是突破了傳統的政治史范疇，探討推動歷史變遷與社會運轉的“原因之原因”，即更為穩定的普遍法則。為此，涂爾干把孟德斯鳩視為社會科學的先驅。這恰恰是遵循培根開創的近代經驗主義哲學傳統，認為歷史材料是逐步提煉客觀知識的基礎，而知識“金字塔”頂端是自然法意義上的普遍法則，通過“一列通到準確性的循序升進的階梯”，由特殊和具體的歷史研究上升到普遍的規范哲學。從此，自然法的理性主義與感性現實的經驗主義兩種哲學傳統達成統一，與其說終結了古希臘以來據于實用主義原則的政治史，不如說歷史循環論在18世紀之后受制于歷史進步論。進步論在近代西方之后成為一種強勁的歷史觀念，恰恰是始于中世紀基督教傳統的上帝神學假設。近代宗教改革與啟蒙運動把人的理性精神抬高到上帝位置，確立人類中心論的世界觀，但中世紀的共相/殊相、人/自然等二分法假設依然有效，只是表現為歷史進化論、發展主義、現代化等方式。奧古斯丁確立中世紀基督教傳統的信仰體系，把“圣父”“圣子”“圣靈”視為“三位一體”不同“位格”的整體，統一解釋永恒上帝與普遍歷史的存在，形成神學體系的形而上學假設，共同推動人類歷史進步的普遍進程。然而，從中世紀后期開始，三“位格”對世界、上帝、歷史的解釋出現分歧，逐漸形成理性神、自然神、意志神三種世俗化的神學假設，奠定近代西方不同的歷史哲學傳統，尤其是從意大利維科到德國赫爾德以降的歷史主義傳統和法國以伏爾泰為代表的理性主義傳統，雖然英國并沒有明確提出經驗主義的歷史哲學，卻依然堅持普遍歷史進步的普遍假設。當然，歷史本體論假設在近代西方由進化論取代循環論，三種世俗化的神學假設以科學與理性精神之名義，實現上帝的普遍意志。不同的是，培根的經驗哲學與實驗科學方法把人、自然、歷史、社會納入自然神假設的統一整體與時間序列進程，當然，到洛克之后的經驗主義史學則是否認自然神的假設，更重視長期積累的感性實踐與經驗知識，而休謨把歷史研究視為整理感性記憶和記錄的歷史材料，旨在形成因果關系鏈條的論證過程。但法國以理性神假設的歷史哲學傳統以理性精神為核心，旨在發現理性精神在人類歷史普遍進程中的決定性作用，在眾多具體、偶然、個別的歷史事件中尋找本質性存在的普遍規律與永恒法則。因此，普遍性的命題需要歷史作為論證材料，同時也是解釋復雜歷史進程的關鍵機制。在這個意義上，從伏爾泰、孔多塞、孔德對宏大變遷的人類文明進程都劃分不同的歷史發展階段，也是人類精神不斷理性化與世俗化的普遍歷史進程。到19世紀之后歷史進步論大獲全勝，雖然德國歷史主義傳統在19世紀末走向衰落，但進化論和發展主義依然是西方主導性的歷史本體論假設。進入20世紀，歷史進步觀念蛻變為現代化理論、趨同論、依附論、歷史終結論等，主宰西方社會科學研究的價值觀念。但是，歷史進步觀念的根本問題在于，帶基督教神秘色彩的歷史觀念有著強烈的目的論、宿命論與終結論，假定了人類歷史普遍趨同的未來，忽視文明進程的多樣性，容易為各種意識形態所操縱。此外，統一時間進程的歷史進步觀念帶來虛幻的、浪漫的、盲目的樂觀主義，缺乏對人類生活的憂患意識與自我反思。

摘要：

中國近代思想史上，嚴復對中西方文化存在的巨大差異有深刻獨到的見解，無疑是對西方文化了解最透徹的啟蒙思想家。在中日甲午戰爭前后發表的一系列文章中，嚴復曾對兩種文化進行了全面對比，從政治、教育以及思維方式上指出了中國傳統文化存在的種種弊端，以歷史觀的高度，對中西文化差異的內在原因做出深刻省思。

關鍵詞：

嚴復；中西文化差異；深層次省思

中國自近代以來，凡是有遠見卓識的思想家都意識到了中西方文化之間存在的巨大差異。比如，康有為、梁啟超等人對中西文化的比較研究都有非常深刻的見解。但與同時代的思想家相比，嚴復對中西文化的理解顯得更為獨特。1877年福州船政學堂赴英留學的名額出現空缺，當時正在水師服役的嚴復獲得留學英國的機會，通過考核進入格林尼次皇家海軍學院深造。翌年，嚴復以優異的成績完成學業。留學期間，嚴復并不滿足于近代科學理論的學習，時常深入到英國法庭現場聆聽訴訟，深入考察英國的政治制度、教育理念、社會風俗等，從而為日后執言論界牛耳打下了堅實基礎。1894年中日甲午戰爭后，嚴復將早年的考察心得與胸中淤積已久的“格格欲吐”之言化為一系列文章。于是有《原強》救亡決論》《辟韓》等一系列文章刊布于《國聞報》之上，從政治制度、教育理念、思維方式等方面系統論述了中西文化的差異，并深刻指出中西方文化差異的深層次原因所在。

一、政治制度的差異

嚴復首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。這種反差集中體現在中西兩種政治制度下截然相反君民關系之上。在中國傳統的封建社會中，君主和人民的關系是極端的不平等，呈現為統治和被統治的關系。嚴復認為“中國帝王，做君而外，兼以作師。……兵刑二者，不足以盡之也。卒之君上之責任無窮，而民之能事，無由以發達。使后而仁，其視民也猶兒子耳；使后而暴，其過民也由奴虜矣。為兒子奴虜異，而其于國也，無尺寸之治柄，無絲毫應有必不可奪之權利，則同。”[2]928-929也就是說，在中國封建社會中，君主處于權利鏈的頂端，擁有無上的權威。而人民在君主面前毫無權利，只有應盡的義務。如果君主比較賢明，人民的生活會好些；如果君主昏庸無道，人民只能過著奴隸一般的生活。在這種畸形的君民關系當中，君主控制了國家的方方面面的權力，而人民的才智無法得以施展與發揮。這也是造成中國民智、民德在近代落后于西方的一個重要的原因。然而，西方政治體制之下呈現出來的卻是另一種面貌，對此嚴復深有體會地指出：“若夫歐美諸邦，雖治制不同，實皆有一國之民，為不祧之內主。故其為政也，智慧雖淺，要必以一國為量，而動作計及百年。雖伯理由于公推，議院有其聚散，而精神之貫徹始終則一而已。”[2]1000總體上看，西方各國的政治制度雖不盡相同或為君主立憲制、或為民主共和制，但共同特點卻是，人民在政治上享有相當的權力，為國家“不祧之內主”。無論總統選舉或議院聚散，都要服從人民的意愿。在嚴復看來，西方社會的政治制度是人民集體智慧的產物。而返觀中國傳統政治，國家的事務完全聽憑君主的決斷。嚴復由衷地感嘆，中國“安得不治世少而亂世多乎！”

摘要：美學學科于18世紀在德國創立，近代傳入后對我國剛剛起步的高等教育產生了積極的影響。美學教育應貫穿于道德、智力和藝術等多個維度中，才能使大學生成長為全面的人。通過分析中國優秀傳統文化中的中庸、生命、民族及藝術之美，為思政教學提供豐富的資源。同時，通過分析五大思政課程所蘊含的傳統文化哲學美、知行美、精神美、思想美、時代美，提供了一種基于美學教育視角將中國優秀傳統文化融入高校思想政治課教學的途徑。最后，針對堅持“八個統一”的要求分析了高校立德樹人教學目標實現的路徑。

關鍵詞：美學教育；中國優秀傳統文化；高校思政教學

一、美學教育在我國高校思想政治教育中的應用及必要性

中國的高等教育起源于20世紀初，“美學”學科由德國哲學家鮑姆加登于18世紀創立，近代傳入后對我國的高等教育產生了積極而深遠的影響。葉朗曾提到“我國對美學學科的研究是從清代末年開始的。”[1]之后，隨著王國維、梁啟超、蔡元培等人的研究，我國也逐步建立起美學學科，隨后經過百年發展，在全面實施素質教育的過程中，確定了學生道德、智力和藝術等全面發展的標準，美學教育不單指美育一個方面，而是貫穿德智體美勞的全面美學教育：培養品德之美、智慧之美、健康之美、鑒賞之美及勞動之美。審美教育的根本目的是培養充分發展并具有美感的人。馬恩在著作中認為“人的根本就是人本身”[2]，通過哲學角度肯定人的主體地位，人的全面發展才是更重要的，而美學教育無疑對發展為全面的人提供了更好的途徑。蔡元培作為曾經的北大校長、著名的教育家和現代美育的倡導者，相信從學校教育、家庭教育和社會教育三個方面實施審美教育是更加科學的。他認為“美的對象能夠升華情感，因為其具有普遍性和超脫性，普遍性可以打破個人的價值成見，超脫性能夠顯示出事物間的相互關聯。”[3]其實踐美學教育的主張提高了學科地位，對今天的高校思政教育的美學教育具有啟蒙作用。目前我國高校思想政治教育的審美培養仍步履艱難：美學內容設置不夠合理、教學方法不夠融合、教學環境受各方因素影響、思政教師和學生自身缺乏美等等復雜的問題，造成了思想政治教育和美學教育在高校存在認識上的多種誤區，高校的思想政治教育的缺乏內容美、缺乏環境美及正規教學形式等等，由此可見美學教育無法成為主流的阻力因素過多。因此在思想政治教育中加強美學教育是刻不容緩的，給予了提升教學的效果另一種可能性，同時可以更好地培養大學生的審美能力，樹立良好的觀念，提高其創新能力。

二、優秀傳統文化蘊含多種美學

中國優秀的傳統文化是指在悠久的歷史中傳承下來的民族文明，風俗和精神的總稱。“仁義禮智信”的精神、“諸子百家”的思想、傳統文學、戲劇、節日、音樂、服飾、工藝品、建筑等。它們都深刻反映了包羅萬象的中國傳統文化，同樣的，它們也包含了多元的審美元素和豐富的教育資源。第一，中庸之美。中國優秀的傳統文化“仁”“義”等重視社會倫理，強調社會的和諧發展。孔子曾說過“禮之用，和為貴”[4]，孟子也認為“天時不如地利，地利不如人和”[5]。中庸之道要求人們凡事講求適度，適可而止，以維系心理平衡。同時，中庸之道也暗含處世原則，和諧的人際有助于心理和諧狀態的形成，有助于個體積極主動的化解人際矛盾，促使人與人之間融合與理解，使人在心靈的深處感到滿足。第二，生命之美。中國優秀的傳統文化開放寬容、重視繼承，擁有強大生命力。注重傳承體現在其連續性上，中華文明歷經“幾千年的變革，仍保持自身的特性，在世界文明發展歷程中環環相扣，持續發展”[6]。生命的活力意味著優秀傳統文化的融合與凝聚。同時，它還融入和吸收了外國文化，如天文學、建筑、醫學、舞蹈、食物等。更有價值的是，傳統文化取精華去糟粕，在汲取中不斷進行改革和創新，使其符合歷史的變遷和時代的發展。第三，民族之美。中國優秀的傳統文化具有強大的民族精神。“天行健，君子以自強不息”[7]“地勢坤，君子以厚德載物”[8]出自于《周易》，“‘自強不息’‘厚德載物’是中國傳統文化的基本精神”[9]，是民族精神的瑰寶及精神支柱，是凝聚民族自信心與自尊心的強大基石，更是促進華夏文明不斷向前發展進步的強大推動力，促進了民族的復興、國家的繁榮和人民的幸福。第四，藝術之美。中國優秀的傳統文化蘊含著獨特的藝術美。不僅有詩詞歌賦的文學美、琴棋書畫的雅人美、諸子百家的文人美、地域文化的差異之美，飲食文化之美，傳統節日人文美，傳統漢字象征之美，傳統服飾的典雅美、傳統音樂的雅致美、傳統工藝的匠人美，還有戲劇、建筑、中醫、武術、古玩、神話等等多樣的藝術表現。這是生活的智慧與經驗的總結，來源于人民、扎根于土地。

三、思想政治課程的傳統文化之美

摘要：自16世紀以來，中西的哲學思想就經歷了不斷地交流和碰撞。從徐光啟和利瑪竇，到伏爾泰、狄德羅，再到近代的嚴復、錢鐘書，都對中西哲學思想進行過深入的思考和比較。比較的內容多種多樣，比如儒家孟子提出的“仁者愛人”與基督教中“愛上帝”的比較，也有從邏輯、道德等角度觀察中西思想異同的。筆者出于對《莊子》代表的道家學派哲學思想的興趣以及對康德對感知和道德觀點的思考，決定進行相關的研究。在閱讀了一些文獻以后，筆者認為中西哲學思想異同表面上是由其建立理論的根源不同而導致的，但是在深入觀察以后發現是由于中西對待事物的態度———強調整體還是強調分化上產生了差異。事實上這樣的差異在文學作品如詩和戲劇中也有表現。

關鍵詞：哲學思想;中西哲學比較哲學與跨文化比較

一、不同時期的中西方哲學思想的比較研究

（一）西方對中學的比較研究綜述

根據許蘇民教授的總結，“中學西漸”可以分成三個歷史分期：

1.16世紀末到19世紀初

這一階段的歷史原因是因為傳教士們對中國文化的傳遞和翻譯。“通過傳教士的翻譯和介紹，西方學界不僅知道了中國的古老歷史、社會制度和風俗習慣，而且知道了中國的四書、五經、《道德經》《史記》等經典著作……”。這段時期的內容集中在對儒家哲學的討論，但是基于歷史背景和自身的需要，西方學界對儒學的理解產生了分歧——“羅馬教廷的衛道士將中國文化視作異教而排斥，啟蒙學者們卻努力從中尋找反對中世紀神學的思想武器”，如伏爾泰等人提出并宣傳中國的三教并立，稱其體現了宗教寬容；儒家提出“民貴君輕”的主張則體現了民權的訴求等，其目的是為了批判教會，挑戰其權威。