現(xiàn)代主義即代表現(xiàn)代主體中心理性，誕生于歐洲啟蒙運動之后，而后現(xiàn)代主義便是針對科學(xué)理性中心主義哲學(xué)而言的，它對主體中心理性以及全部啟蒙方案進(jìn)行質(zhì)疑。后現(xiàn)代主義不僅對現(xiàn)代哲學(xué)以及科學(xué)理性進(jìn)行猛烈的質(zhì)疑和批判，更重要的是其多元方法論對唯科學(xué)理性一元方法論的徹底動搖，這為東方一方水土養(yǎng)育下的中醫(yī)復(fù)興開辟了可行道路。   一、從尼采到費耶阿本德:后現(xiàn)代主義多元視角的誕生   (一)尼采和費耶阿本德:后現(xiàn)代主義多元主義方法論的旗手   尼采與后現(xiàn)代主義者的觀點一樣，他們否認(rèn)一個絕對終極故事的存在，否認(rèn)所有真理的認(rèn)識基礎(chǔ)只有一個，認(rèn)為所有的真理都是人造的。他堅持整體化方案對于生命的延續(xù)和思考是必要的。尼采首先攻擊的是主體性。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)對“主體性”的追求是無用的，根源在于沒有恒定不變的自我或主體，因為現(xiàn)代主義為了把握世界而虛構(gòu)了自我或主體的概念，讓世界成為一種凝滯物和存在物，讓現(xiàn)代哲學(xué)陷入了虛無主義的無邊海洋。其次，當(dāng)客觀科學(xué)采用主體性來思考時，尼采便開始攻擊客觀科學(xué)。他認(rèn)為如果沒有將世界對象化的主體、客體兩分法，現(xiàn)代科學(xué)便不會存在，作為現(xiàn)代科學(xué)內(nèi)核的單向因果觀也是一種虛構(gòu)，對一元、二元對立的世界觀進(jìn)行拆解。尼采通過對因果性———現(xiàn)代科學(xué)的核心進(jìn)行消解和拆分，最后實現(xiàn)對唯科學(xué)真理的攻擊和顛覆。他提出“世界是生成的”這一具有后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思想內(nèi)核，也意味著“最終實體、最高本質(zhì)和唯一原則”受到震撼，世界的真相不是靜止的、確定不變的，而是一種活動的、過程的，世界的本體具有一定的多元性、動態(tài)性。尼采即是反現(xiàn)代主義的勇敢斗士和后現(xiàn)代主義的策源地，也為中醫(yī)等非主流學(xué)科在現(xiàn)代唯科學(xué)理性的夾縫中開拓了一片生存天地。   費耶阿本德是當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)史上著名的哲學(xué)家，與庫恩、波普爾、拉卡托斯一起被譽(yù)為哲學(xué)界四巨頭。他在年輕受傷的長期求醫(yī)問藥中，親身實踐體驗到中醫(yī)的神奇療效，并由此推斷每一種醫(yī)學(xué)都有其存在的價值。這些都與費耶阿本德所提倡的在多元主義視角下各類科學(xué)和非科學(xué)平等、和諧共存的理念是一致的，主張實踐中的效果才是檢驗多元理論、多元醫(yī)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。費耶阿本德認(rèn)為一切方法論均有其局限性，故要求放棄方法一元論，而采用開放和發(fā)散的多元主義方法論，即不承認(rèn)有永遠(yuǎn)適用和普遍有效的真理和標(biāo)準(zhǔn)，也不排斥任何另類的方法和準(zhǔn)繩。即使是科學(xué)理性主義者最不接受的一切觀念和方法，都是合理的，包括被認(rèn)為是“非科學(xué)”的中醫(yī)學(xué)。他認(rèn)為，總有些人為了滿足低下的本能、為了滿足自己理智上的安寧的欲望，而用清晰性、精確性、因果性和真理客觀性把人類世界弄得枯燥乏味，最后他們必然會明白只有一條原則可以在人類發(fā)展歷史進(jìn)程中加以維護(hù)，這就是“怎么都行”的后現(xiàn)代多元主義。   (二)后現(xiàn)代主義的內(nèi)核及其對現(xiàn)代科學(xué)的反思:對科學(xué)理性中心主義的消解   整體有機(jī)世界觀和整體方法論是后現(xiàn)代主義的內(nèi)核。后現(xiàn)代主義的整體有機(jī)論是整體論和有機(jī)論的結(jié)合，它認(rèn)為一切事物均是“完整的整體”或“流動的整體”，將包容和展開的連續(xù)運動視為第一位要素，宇宙被看作成一個完整的、動態(tài)平衡的系統(tǒng)。后現(xiàn)代主義崇尚整體法研究客觀世界，但并不排斥還原分析，雖然科學(xué)史上分析法功不可沒，但畢竟運用有限，因此后現(xiàn)代的整體方法論既包容又超越了科學(xué)理性分析的方法，既保留具有鮮明成果的分析觀又把自然的自發(fā)運動性和整體性囊括其中。   現(xiàn)代科學(xué)所呈現(xiàn)的輝煌讓人認(rèn)為它是萬能的，科學(xué)憑借其給人類帶來的巨大福祉而獲得越來越大的權(quán)威。在這樣的歷史背景下，許多科學(xué)哲學(xué)流派的思想者都為科學(xué)的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但也就在以科學(xué)理性主義中心化擴(kuò)展之時，費耶阿本德發(fā)出了不同的聲音。他認(rèn)為科學(xué)本質(zhì)上沒有至高無上的專權(quán)，并不是神圣不可侵犯、毫無瑕疵的，其他非主流學(xué)說也具有資格和生存地位，“因為任何理論在一定領(lǐng)域里解決問題，所以我們不能比較一個理論是否比另一個更有用，它們都有各自的‘有用’和‘成功’的評判標(biāo)準(zhǔn)”。一切方法和理論都有它存在和發(fā)展的必要，它們之間是互相交錯和補(bǔ)充而不可互相替代的，衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)即實踐效果，這是他“怎么都行”思想的來源，這也是后現(xiàn)代對科學(xué)理性主義中心反思的重要結(jié)果。   后現(xiàn)代主義的思想內(nèi)核對唯科學(xué)理性主義一元論的顛覆，以及費耶阿本德對科學(xué)理性的批判比其他任何一個時代都要徹底。現(xiàn)性主義由于把一致、唯一、正確、簡單作為其方法論的基本原則，排擠了其他方法論的存在空間。為了推動人類的進(jìn)步，我們不應(yīng)墨守成規(guī)于一種特定的標(biāo)準(zhǔn)和方法，有時采用與其完全相反的方法也很有必要，這就是反歸納原則。反歸納原則勸導(dǎo)我們“有必要探索和維護(hù)與得到充分肯定的真理或者正確的事實所不一致的理論和學(xué)說”［1，2］，所以各類學(xué)者應(yīng)站在多元主義方法論的視角，而不應(yīng)該把真理或知識推向一個無限接近理想神話的邊緣。這種對科學(xué)理性中心的反思運動已經(jīng)引起了人們的重視和推崇，比如自20世紀(jì)中期開始，中國對中醫(yī)學(xué)的重視就是人們認(rèn)識到多向、多元理論體系建立必要性的結(jié)果。后現(xiàn)代主義尤其強(qiáng)調(diào)多元、多樣的豐富人類科學(xué)文化并存性，強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)和人文社科等其他文化學(xué)科的聯(lián)系，反對使用還原論和純粹物理學(xué)原理的有色眼鏡來審視和批判別的學(xué)科類型和文化。后現(xiàn)代主義逐漸消解科學(xué)這個被認(rèn)為是真理唯一化身的核心地位，從根基上動搖了了唯科學(xué)理性主義一元論存在的意義。   二、“明明白白的死與稀里糊涂的活”:后現(xiàn)代多元文化視角下的中醫(yī)方法論   現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)把疾病的許多機(jī)理闡述得非常精致，甚至已經(jīng)向基因水平邁進(jìn)，并注重以事實為評判的基本要求，這種對事物“求真”讓人們“明明白白”，完全符合現(xiàn)代科學(xué)精神。可惜現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)在操作體系上有著巨大的缺陷，比如許多疾病在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的治療下效果欠佳，又有各種副作用。某些時候與其說讓病人等待救治，不如說是讓病人明明白白的知道病因和機(jī)理后心安理得的接受死亡;中醫(yī)把人的病醫(yī)好了，活的開心有味，但從科學(xué)醫(yī)學(xué)的角度卻道不明其中的機(jī)理，比如何謂陰陽、何謂虛實，不夠“求真”。引用上海中醫(yī)藥大學(xué)博導(dǎo)何裕民教授的話“明明白白的死與稀里糊涂的活”便可來對這兩種情況進(jìn)行概括，那我們該如何面對和取舍呢［3］?(一)現(xiàn)代科學(xué)對中醫(yī)的祛魅及現(xiàn)代科學(xué)的“神話困境”大衛(wèi)•雷•格里芬認(rèn)為，“祛魅的世界觀既是現(xiàn)代科學(xué)的依據(jù)，又是現(xiàn)代科學(xué)本身的結(jié)果和前提”［4］。現(xiàn)代主義科學(xué)理論只能限用于那些已經(jīng)祛魅過的事物，“五四”運動之后啟蒙運動開始對中醫(yī)進(jìn)行祛魅，它通過排擠傳統(tǒng)來弘揚(yáng)科學(xué)與民主，在中國已經(jīng)逐漸形成“順科學(xué)則昌，逆科學(xué)則亡”的一元價值觀。祛魅的觀點即意味著，一切真理方法和知識的集合即是科學(xué)，真理包括理論科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)等等。于是在唯科學(xué)理性一元觀主宰的世界中，中醫(yī)寸步難行甚至只有退守之路，“非科學(xué)”、“唯心”、“玄學(xué)”和“迷信”等炮彈接二連三地向中醫(yī)學(xué)進(jìn)行猛烈地攻擊。而中醫(yī)所能應(yīng)對科學(xué)挑戰(zhàn)和祛魅危機(jī)的策略只有兩種:一是申辯自身也遵循唯物論、辯證法和科學(xué)性;二是為論證中醫(yī)指標(biāo)、診斷的客觀性、可復(fù)制性、可證偽性而引進(jìn)與結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段。結(jié)果這種機(jī)械的“改造之路”并未為中醫(yī)拓展更多的生存空間。#p#分頁標(biāo)題#e#   對唯物論形而上學(xué)的認(rèn)同，是近代自然科學(xué)一元方法論的基礎(chǔ)，西醫(yī)作為自然科學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用也不會例外地崇拜此哲學(xué)基礎(chǔ)。它的興起，通過在形而上學(xué)的一元論指導(dǎo)下，唯物地對事實具體研究來取代直觀的籠統(tǒng)認(rèn)識，從思辨理論中走出來，成為一門實驗學(xué)科。它的誕生，從一開始似乎就種下了孤立靜止地片面觀和形而上學(xué)一元論思維方式的種子，從而質(zhì)疑甚至否定以非自然科學(xué)為特征的中醫(yī)學(xué)及其方法論的存在。費耶阿本德認(rèn)為，人們對理論一元論的恪守和膜拜會導(dǎo)致尋求現(xiàn)代科學(xué)的“神話困境”，他認(rèn)為這是一個欺騙和守舊的理論:“一元論使得一個墨守成規(guī)者以及其守護(hù)的真理有了支柱;它極大的弱化了創(chuàng)造力、非理性的潛能以及深刻的洞察力;它毀掉了青年人極為珍貴的天賦，即他們的想象力”［5］。事實上，許多看上去的完美理論其缺陷只有在多元競爭性理論的包涵下才能被發(fā)現(xiàn)、攻擊和修繕。基于此，費耶阿本德認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)生物醫(yī)學(xué)在西方世界中的主導(dǎo)地位，其原因并不在于擁有多么完美的優(yōu)越理論和方法，而是因創(chuàng)造出一個偏袒自身的一元理論環(huán)境，才能在與另類醫(yī)學(xué)的競爭中占據(jù)社會優(yōu)勢地位。而目前的另一個現(xiàn)狀即是，新中國成立后對中醫(yī)藥的重視打破了現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)科學(xué)對中國醫(yī)學(xué)教育的研究壟斷，并且東西方研究者都已經(jīng)有意外的發(fā)現(xiàn):現(xiàn)代西醫(yī)科學(xué)尚且對部分診斷效果無法重復(fù)、對一些有療效的方法無法進(jìn)行合理解釋，“沒人能夠指望，慣常使用的科學(xué)方法終將找到一種回答”［6］。   (二)中醫(yī)與西醫(yī)的方法論之比較   目前中醫(yī)所陷入這樣困境的根本原因在于，人們不理解中醫(yī)學(xué)是非“非科學(xué)”，不理解中、西醫(yī)是在不同衡量標(biāo)準(zhǔn)下殊途同歸的兩條道路。人們總喜歡用一種標(biāo)準(zhǔn)去衡量、比較、批判另一種標(biāo)準(zhǔn)，而中西醫(yī)學(xué)有著不同的哲學(xué)基礎(chǔ)、不同的方法論，不能簡單的比較和評判對方的存在合理性。西醫(yī)推崇研究生命物質(zhì)的靜態(tài)細(xì)微層面，中醫(yī)擅長研究生命運行的動態(tài)自然整體層面。前者表現(xiàn)為探索組織構(gòu)造和元素物質(zhì)的構(gòu)成，體現(xiàn)為實體之間的規(guī)律，具有因果的穩(wěn)定性和確定性，可使用分解和還原的方法獲得;后者包括千變?nèi)f化豐富多樣的動態(tài)現(xiàn)象，具有動態(tài)性和包容性，體現(xiàn)自然的整體運動關(guān)系的規(guī)律，需要使用功能觀察和意象分析的方法獲得。因此，對中西醫(yī)方法論進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)，二者的不同特色之處在于還原論和整體論、實體模型和唯象模型、實驗分解(外證)和功能觀察(內(nèi)證)等方法論之間的差異性。   西醫(yī)和中醫(yī)的方法論差異首先體現(xiàn)在兩個認(rèn)識層面(還原論和整體論)的差別和對立。還原論是主張把高級運動形式還原為低級運動形式的一種哲學(xué)觀點，它認(rèn)為現(xiàn)實生活中的每一種現(xiàn)象都可看成是更低級、更基本的現(xiàn)象的集合體或組成物，因而可以用低級運動形式的規(guī)律代替高級運動形式的規(guī)律，因此其派生出來的方法論手段就是對研究對象不斷進(jìn)行分析，恢復(fù)其最原始的狀態(tài)，化復(fù)雜為簡單。于是西方醫(yī)學(xué)便以此來將對象進(jìn)行分解，將整體還原為部分，其特點是主要依靠實驗室研究以及臨床的分析技術(shù)來驗證和分析研究對象，控制一種條件、改變另一條件進(jìn)行對比實驗，容易明確單一因果關(guān)系和方向，以闡述因果間的線性關(guān)系為主要特征;缺點在于其破壞了對象的自然整體性，對宏觀整體運作系統(tǒng)把握不夠。但是整體論認(rèn)為，將系統(tǒng)打碎成為它的組成部分的做法是受限制的，對于高度復(fù)雜的系統(tǒng)便行不通，故要使用系統(tǒng)的觀點來考察事物。因此中醫(yī)便按照整體論的方法盡量保持對象初始的原樣狀態(tài)，注重對象宏觀整體運作關(guān)系特點，解釋和解決問題的出發(fā)點在于辨別關(guān)系并處理關(guān)系，在本質(zhì)上是在一種平衡自然環(huán)境和人體之間關(guān)系的醫(yī)學(xué)體系，是一種宏系統(tǒng)的認(rèn)識思維方法;缺點在于對物質(zhì)性的、細(xì)節(jié)性的運作機(jī)制和機(jī)理研究不夠深入。這兩種認(rèn)識層面具有一定的互斥性，均以否定對方的存在為前提，如果處理不好二者之間這兩個認(rèn)識層面的關(guān)系，則會使它們各自取得的認(rèn)識成果難以溝通和融合，難以進(jìn)入對方的認(rèn)識層面而進(jìn)行交流和互補(bǔ)。   其次體現(xiàn)在認(rèn)識對象(實體模型和唯象模型)的差別和對立。實體模型方法是建立在古羅馬時期蓋倫的動物解剖學(xué)和維薩里的人體解剖基礎(chǔ)上的實驗生理學(xué)，它以實物、模型、動物實驗為主并注重解剖和生理機(jī)能的聯(lián)系為特點，是一種對人體構(gòu)造進(jìn)行真實描述的實體結(jié)構(gòu)模型研究方法。它以闡明人體原型的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病治療等目的，從物質(zhì)基礎(chǔ)和形態(tài)結(jié)構(gòu)方面以客觀性的、實證性的、確然性的去認(rèn)識和把握對象。中醫(yī)的唯象模型研究對象采用功能觀察方法對人體外表的生理病理功能表象進(jìn)行辯證分析，使用元氣論和陰陽五行說構(gòu)成了中醫(yī)的理論綱領(lǐng)。它之所以把研究對象定位在一種生理功能表象而非人體的解剖結(jié)構(gòu)，是因為氣、陰陽和五行的哲學(xué)范疇具有更強(qiáng)的包容性，比當(dāng)時的中醫(yī)解剖學(xué)知識更能有效地解釋所觀察到的人體整體功能的變化，當(dāng)中醫(yī)的解剖學(xué)認(rèn)識與觀察到的功能現(xiàn)象明顯不一致時，古人便完全拋棄了已獲得的解剖學(xué)知識。通過對中西醫(yī)的研究對象進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)，實體模型的優(yōu)點是更加客觀、實證，盡可能逼近對象的形態(tài)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)基礎(chǔ)，但存在對整體關(guān)系的把握不足;唯象模型優(yōu)點在于不破壞人的正常生命活動功能的前提下，理清和把握人體在整體層面上的唯象規(guī)律，如經(jīng)絡(luò)的循環(huán)傳導(dǎo)、臟腑相關(guān)規(guī)律等，但是具有一定程度的非實在性和模糊性。   再次，二者的差異性體現(xiàn)在認(rèn)識方法(外證和內(nèi)證)之間的差別和對立:外證指西醫(yī)中的解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等采用的以還原物質(zhì)結(jié)構(gòu)為目的的實證方法，起源于以哈維所用實驗和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合所建立起來的科學(xué)實驗和形式邏輯方法;根據(jù)科學(xué)研究的目的，盡可能地排除外界的影響，突出主要因素并利用一些專門的儀器設(shè)備，而人為地變革、控制或模擬研究對象，使某一些事物(或過程)發(fā)生或再現(xiàn)，從而去認(rèn)識自然現(xiàn)象、自然性質(zhì)、自然規(guī)律。內(nèi)證是中國道、佛、儒三家所特別使用的一種古代的功能觀察方法，以不干預(yù)、不設(shè)定為前提，以保持對象的自然整體動態(tài)平衡性為目的，對事物規(guī)律進(jìn)行觀察和把握的方法。中醫(yī)的內(nèi)證特點在于依靠表象進(jìn)行把握來推知內(nèi)部機(jī)理，對癥狀進(jìn)行辨析來推知病因、病機(jī)和治則等內(nèi)容，診斷方式上通過司外揣內(nèi)的辨證論治，因此主體對物象的選擇是非常靈活的。內(nèi)證的一個重要途徑是類比推理，中醫(yī)學(xué)家往往不受邏輯要求和制約對病理現(xiàn)象大膽推演，是中醫(yī)內(nèi)證方法的重要思維成果。古人使用內(nèi)證觀察對人與宇宙的關(guān)系進(jìn)行解釋，并對人體這個小宇宙環(huán)境的運行規(guī)律進(jìn)行準(zhǔn)確的把握。中醫(yī)在修道和養(yǎng)浩然之氣等長期實踐與學(xué)習(xí)過程中，對于經(jīng)絡(luò)、穴位以及針灸、中藥的治病原理的說明已經(jīng)達(dá)到較高的水平。內(nèi)證是具有一定主觀隨意成分的類比推理，雖然有時能取得滿意的療效，但不是像西醫(yī)那樣建立在本質(zhì)上的一貫之理，所以內(nèi)證的一個缺陷是難以讓過程重復(fù)再現(xiàn)，甚至無法做出實證檢驗。盡管如此，中醫(yī)跟現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)科學(xué)也并非完全背道而馳，比如在現(xiàn)代科學(xué)領(lǐng)域也開始采用作為內(nèi)證的外證技術(shù)，這將一定會發(fā)展成為內(nèi)證最重要的技術(shù)支撐，同時內(nèi)證還有可能糾正科學(xué)技術(shù)的發(fā)展軌跡。#p#分頁標(biāo)題#e#   綜上所述，通過方法論的客觀對比可發(fā)現(xiàn)，中、西醫(yī)從方法論等層面來看，二者中沒有表現(xiàn)出一種比另一種更明顯的優(yōu)越性。中醫(yī)學(xué)是一種放大型的、宏觀思想體系，西醫(yī)學(xué)則是縮小型的、微觀實證研究理論。既不能簡單的用中醫(yī)說明西醫(yī)，也不能盲目的用西醫(yī)排斥中醫(yī)，不能苛刻的使用一種思想體系去評價甚至取代另一種。   三、后現(xiàn)代多元視角下中醫(yī)方法論的可行性   通過對方法論層面的分析，我們可以看見在唯科學(xué)理性主義下的人們對西醫(yī)的崇拜和對中醫(yī)的指責(zé)和排擠，其由來實際是很一副可笑的場景:兩個盲人摸象，盲人甲從肚子里的內(nèi)臟、肌肉和骨頭一點一點分析，根據(jù)實證來判斷每一個結(jié)構(gòu)的形狀、重量以及運行機(jī)制來確定出這是一只大象的內(nèi)臟;盲人乙則豪放的去擁抱大象，聽它的喘氣聲、摸它的皮膚以及根據(jù)它的整體運動方向等也可作出正確的判斷。因此，對于西醫(yī)來說，中醫(yī)與之本是殊途同歸，但為何相煎太急?費耶阿本德認(rèn)為文化和知識的交融不一定需要共同價值觀、共同語言，甚至可以來源于不同哲學(xué)基礎(chǔ)上的方法論。他推崇后現(xiàn)代主義的多元視角，認(rèn)為醫(yī)學(xué)應(yīng)該是多元論發(fā)展而不是一元論;多元醫(yī)學(xué)之間應(yīng)該辯證統(tǒng)一的共存發(fā)展;檢驗多元醫(yī)學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)和真知來自實踐，實踐中的療效是醫(yī)學(xué)生存發(fā)展之本。   (一)多元方法論是中醫(yī)生存的前提———“怎么都行”   后現(xiàn)代主義者費耶阿本德提倡醫(yī)學(xué)的多元論，在他看來一元化會導(dǎo)致人們相信“有一個單一的‘世界的正確圖像’或‘正確的觀點’存在”［7］。醫(yī)學(xué)一元論者也來源于西方科學(xué)沙文主義，后者指明是歸于西方生物醫(yī)學(xué)模式的，而在他們眼里時間久了便容不下其他醫(yī)學(xué)的存在，將其他民族的、不符合西方世界觀和邏輯思維方式的醫(yī)學(xué)體系統(tǒng)統(tǒng)判定為偽科學(xué)或非科學(xué)體系，于是便開始極端地追求醫(yī)學(xué)上的“歸于一是”即醫(yī)學(xué)一元論。費耶阿本德對這種一元論思想進(jìn)行了激烈的批判:“我不想對這樣的理性法西斯美夢做事情，他們從一個狹窄的文化背景出發(fā)，卻描述了一種自稱普遍有效的解決途徑，使用強(qiáng)權(quán)將其施加到世界各個角落”［8］。對典型土著醫(yī)學(xué)和全球相關(guān)的現(xiàn)象聯(lián)系起來研究表明，醫(yī)學(xué)的途徑有多種已是不爭的事實，那些不同于西方醫(yī)學(xué)方法論體系的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)或非主流醫(yī)學(xué)，并不是一種正確與錯誤范圍內(nèi)的劃分，而是對特定環(huán)境適應(yīng)性的醫(yī)學(xué)變種的分支而已。中醫(yī)和西醫(yī)由于各自創(chuàng)立和發(fā)展的時代背景不同，科學(xué)技術(shù)條件不同，哲學(xué)基礎(chǔ)不同，科研方法論不同，形成了不同的學(xué)術(shù)體系。他們各有長處，各有自己的局限。在方法論上，中醫(yī)的整體、唯象模型的內(nèi)證方法，包含西醫(yī)的還原、實體模型的外證方法所缺乏宏觀把握事物和處理問題的方法論思想;相反西醫(yī)則包含中醫(yī)所缺乏的對局部微觀進(jìn)行精細(xì)分析的方法論思想。所以費耶阿本德提倡“怎么都行”的多元視角理念來看待事物，看待由一方水土孕育出的一方醫(yī)學(xué)，一方醫(yī)學(xué)守護(hù)著一方居民的健康。只有在多元視角的前提下，所有不僅與西方科學(xué)和理性主義相關(guān)的非主流醫(yī)學(xué)才可以繼續(xù)維護(hù)全人類的健康。   (二)實踐中的療效是檢驗醫(yī)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)———“行就這么辦”   在費耶阿本德看來，療效是多元醫(yī)學(xué)之間共存發(fā)展的衡量結(jié)果和評判標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為不管是中醫(yī)、西醫(yī)，還是其他民族醫(yī)學(xué)，只要能有效解除病人的痛苦，恢復(fù)患者的健康，那就“怎么都行”，于是中醫(yī)就秉著這樣的理念“行就這么辦”。中醫(yī)有著近千年的歷史，比現(xiàn)代科技和西醫(yī)知識體系的出現(xiàn)要早得多，已經(jīng)有了自己獨特的方法論并且效果明顯。但近代科學(xué)繁盛以來，人們通常認(rèn)為西方近現(xiàn)代科學(xué)是對世界唯一正確的認(rèn)識，其他非主流醫(yī)學(xué)雖然也可能治愈某些疑難雜癥，但那不過是對經(jīng)驗的總結(jié)，其理論不一定科學(xué)和正確。費耶阿本德反對這種偏見，他認(rèn)為科學(xué)和非科學(xué)之間并無明顯的區(qū)別界限，科學(xué)亦可以在更廣泛的非科學(xué)領(lǐng)域里運用。“面對一種特定的客觀實體，通常不會僅有一種實踐道路，而是有很多種實踐道路。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里，世界上有至少兩種方法，一是西方的科學(xué)醫(yī)學(xué)二是《內(nèi)經(jīng)》里的非主流醫(yī)學(xué)。我認(rèn)為，只要這些實踐要么能夠產(chǎn)生機(jī)體的狀況，要么能夠闡述這些狀況是如何來的，在這個層面上他們就是合理的”［9］190－191。   費耶阿本德主張每一種實踐都有其缺陷和漏洞，但每一種都是適用于某種特定文化背景下的合理療法，所以他強(qiáng)烈抨擊“針灸的命運應(yīng)該由西方的內(nèi)科醫(yī)生來決定”這一流行于西方甚至東方也存在的偏見［9］149。西方用蛋白質(zhì)、細(xì)胞、核酸等概念固然可以把握客觀實在，但中醫(yī)用陰陽、五行、經(jīng)絡(luò)、臟腑等理論也同樣能夠把握客觀實在，多年之前對SARS的防治就是一明顯的佐證:中日友好醫(yī)院中醫(yī)內(nèi)科主任仝小林，于2003年5月8日從十二病區(qū)挑選出16名還沒有經(jīng)過西醫(yī)常規(guī)用藥治療的新發(fā)SARS病人進(jìn)行中醫(yī)治療，這些患者年齡最小26歲，最大63歲，入院時都有發(fā)熱，且熱程較長，部分有咳嗽、肌痛等癥狀，他們的胸片均有不同程度改變。他從中醫(yī)的溫病理論出發(fā)，使用4月份以來總結(jié)出的“四期八方”中醫(yī)治療SARS方案，同時做到不使用糖皮質(zhì)激素、抗病毒藥物、免疫調(diào)節(jié)劑等西醫(yī)常規(guī)用藥，在沒有明確的細(xì)菌感染證據(jù)前，不使用抗生素，通過“望、聞、問、切”便明辨濕熱、毒淤、氣血、絡(luò)經(jīng)、肺腎等，“觀其脈證，知犯何逆，便可隨證治之”，16名病人最終的療效非常理想———經(jīng)綜合評價，病人平均退熱時間為4．44±1．46天，胸片顯示肺部斑片狀陰影平均吸收時間為10．87±2．92天，治療期間，無一病例病情發(fā)生惡化［10］。中醫(yī)，這種讓西醫(yī)身處尷尬境地的新病癥，卻最終在結(jié)合了中醫(yī)的這一套古老的方法后產(chǎn)生了良好的實踐療效。因此從此角度來看，在現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)與多元醫(yī)學(xué)將來的發(fā)展道路中，將預(yù)示著以實踐療效而不再以誰占主流為衡量標(biāo)準(zhǔn)。   (三)共存發(fā)展是中醫(yī)發(fā)揚(yáng)其優(yōu)越性的可行途徑———“辯證統(tǒng)一”#p#分頁標(biāo)題#e#   尼采很早就對主流歷史與真理之間的密切關(guān)系表示懷疑，他直言不諱地指出對主流歷史的傳記回憶中隱藏的獨斷和權(quán)力關(guān)系的問題，提出了記憶與遺忘的辯證法:真理是我們已經(jīng)忘記其虛幻性的虛幻性。而針對當(dāng)今西方生物醫(yī)學(xué)獨占人們視野的現(xiàn)象，費耶阿本德對此進(jìn)行反駁:“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)的普及多半是由于這樣一個事實，即病人沒有其他可以去的地方求醫(yī)，電視中良好設(shè)備的醫(yī)院、醫(yī)學(xué)發(fā)展進(jìn)步的書籍、紀(jì)錄片以及實證教育內(nèi)容的普及，已經(jīng)使人民相信不可能有其他更好的辦法治病”［9］18。他還指出:“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)已經(jīng)變成了商業(yè)，它的目的是制造出一種人工狀態(tài)而不是為了恢復(fù)病體的自然狀態(tài)。雖然它在外科手術(shù)中獲得了無數(shù)次成功，但當(dāng)機(jī)體平衡失調(diào)如面臨某種形式的癌癥時，它幾乎完全沒有用處”［9］217。“成千上萬的婦女在她們本來可以被簡單的按摩、特殊飲食療法、針灸和草藥中痊愈的時候失去了乳房”［9］217－218。因此費耶阿本德對唯科學(xué)理性專行的批判是:“以科學(xué)的方法殺人是合法的，而以非科學(xué)的方法治療卻是非法的。”因此，為了從更大范圍、更深層次、更復(fù)雜的關(guān)系中探索人體與環(huán)境組成的這個開放宏觀系統(tǒng)，為了更深刻、更完整地反映人類的生命過程以及與疾病斗爭的規(guī)律，需要在后現(xiàn)代多元視角下實現(xiàn)各類醫(yī)學(xué)學(xué)科之間的共存發(fā)展。   在后現(xiàn)代多元視角下發(fā)揚(yáng)中醫(yī)優(yōu)越性并實現(xiàn)其與西醫(yī)共存發(fā)展的可行道路，這個過程實質(zhì)上是超越還原論、發(fā)展整體論、實現(xiàn)兩者辯證統(tǒng)一的過程，是反對唯科學(xué)理性主義支持多元科學(xué)共存發(fā)展的過程。所謂辯證統(tǒng)一，絕不是兩者的機(jī)械結(jié)合;所謂辯證否定，用黑格爾的說法叫“揚(yáng)棄”，就是既克服又保留;所謂對多元學(xué)科、多元醫(yī)學(xué)之間的有機(jī)結(jié)合，就是在克服和發(fā)揚(yáng)他們各自積極的東西，并把這些精華用新的形態(tài)有機(jī)統(tǒng)一起來。可見，中醫(yī)的復(fù)興以及多元學(xué)科之間的融合，是實現(xiàn)還原論和整體論、唯象模型和實體模型、內(nèi)證和外證的有機(jī)結(jié)合與內(nèi)在統(tǒng)一的結(jié)果。其內(nèi)在科研方法論的轉(zhuǎn)換就是:從古代樸素整體論、唯象模型的內(nèi)證方法到近現(xiàn)代的還原論、實體模型的外證方法(從肯定到否定)，再到后現(xiàn)代多元視角下的系統(tǒng)融合和交匯(從否定到否定之否定)，在更高基礎(chǔ)上繼續(xù)螺旋式上升，從而建立起屬于后現(xiàn)代多元視角下的東西方醫(yī)學(xué)之交融。

摘要：自黑龍江省教育改革以來，不斷的涌現(xiàn)出一些新的思想、政策、方案，隨著教育改革的不斷深化，理論、建議、問題也越來越多。而在當(dāng)代西方影響深遠(yuǎn)的建設(shè)性后現(xiàn)代思想，同樣對教育改革有著重要的啟示。其尋求培養(yǎng)負(fù)責(zé)任的公民、建構(gòu)后現(xiàn)代積極的人格、以學(xué)生為中心、形成學(xué)生共同體四個核心思想亦是教育改革中不斷追尋的目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：建設(shè)性后現(xiàn)代；教育改革；趨勢；啟示

后現(xiàn)代作為一種哲學(xué)思潮，其價值理念不僅在很多著作研究中得以深刻地體現(xiàn)，更直接地影響著人們的思維情緒。后現(xiàn)代思想的蔓延式擴(kuò)散，不但說明了人們隨著時代的不斷發(fā)展，以客觀思維方式來分析現(xiàn)代性情緒的不斷高漲，更體現(xiàn)了人們對超越現(xiàn)代性思維方式的期待。雖然對于教育的定義，每位學(xué)者有各自的觀點，但無論是哪種觀點，本質(zhì)都是為了培養(yǎng)人而進(jìn)行的社會活動。而現(xiàn)階段教育又處于一種紛繁復(fù)雜的狀態(tài)，隨著改革不斷地深化、創(chuàng)新不斷地持續(xù)，現(xiàn)代教育暴露出愈來愈多的問題。如何透過這種混沌的迷霧來開辟出一條屬于中國特色的教育路徑，無疑建設(shè)性后現(xiàn)代思想所倡導(dǎo)的多元化、生態(tài)化、信息化、本土化、民族化等教育方式為教育乃至教育改革提供了新的啟示。

一、建設(shè)性后現(xiàn)代教育思想內(nèi)涵

“后現(xiàn)代”作為相對“現(xiàn)代”的一種概念，是基于對現(xiàn)代性的批判、繼承與辯證而產(chǎn)生的更高維度的思想。它既是一種哲學(xué)、一種文化，一種建筑風(fēng)格、一種藝術(shù)品質(zhì)、一種思維方式[1]，“一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”[2]，也是一種以移動、變化的方式來認(rèn)知世界的視角，“后”并不是如同線性發(fā)展、次序關(guān)系與時間的“后”，而是指否定、摒棄、融合、超越的“后”，它所否定的不是現(xiàn)代性的存在及其優(yōu)點，而是其霸權(quán)性和局限性。如果說解構(gòu)性后現(xiàn)代主義是以毫不留情的批判、反思、否定、顛覆現(xiàn)代性為手段來達(dá)到目的的一種思想。那么建設(shè)性后現(xiàn)代主義則相對溫和、辯證與積極，其是以懷特海的有機(jī)哲學(xué)為指導(dǎo)，擔(dān)起了深刻批判、選擇性攝入與全面超越的責(zé)任，努力構(gòu)建一個融合優(yōu)秀傳統(tǒng)、現(xiàn)代精華與先進(jìn)的后現(xiàn)代性于一體的可持續(xù)發(fā)展的后現(xiàn)代世界[3]。作為一種思維方式，建設(shè)性后現(xiàn)代主義是一種建立在有機(jī)聯(lián)系概念基礎(chǔ)之上鼓勵歷險與創(chuàng)新、推崇多元和諧的整合性思維模式。它是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代和當(dāng)代現(xiàn)實的有機(jī)整合[4]。 建設(shè)性后現(xiàn)代教育作為一個概念，是建設(shè)性后現(xiàn)代教育思想與建設(shè)性后現(xiàn)代教育實踐的統(tǒng)稱，是建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)在教育領(lǐng)域中的運用，是運用建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)研究教育問題的結(jié)晶[5]。它在不斷的分析、批判現(xiàn)代教育理念的基礎(chǔ)上，建構(gòu)性的提出一種新的教育理念產(chǎn)生的合理性和可能性。建構(gòu)是一個無限的循環(huán)與重塑以達(dá)到一個極限的過程（所謂的極限是寬維度的極限，并不是那種狹義單一的極限）。其內(nèi)涵不僅是運用建設(shè)性的視角重建教育理論，更是運用后現(xiàn)代的思維方式來實施教育實踐。具體來講是以建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)方法論結(jié)合社會時代背景反思教育弊端與問題，積極的建設(shè)發(fā)展與人的生長更加和諧高級的教育形態(tài)，不斷建構(gòu)自身思想來進(jìn)行實踐的完善過程。

二、黑龍江省教育改革與建設(shè)性后現(xiàn)代教育思想具有內(nèi)在同一性

自《黑龍江省國民經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展第十三個五年規(guī)劃綱要》和《黑龍江省中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》提出以來，形成了以“優(yōu)先發(fā)展、育人為本、改革創(chuàng)新、促進(jìn)公平、提高質(zhì)量”為工作方針；以“德育、學(xué)前教育、義務(wù)教育、普通高中教育、職業(yè)教育、高等教育、繼續(xù)教育、民族教育、特殊教育的全面發(fā)展”為主要任務(wù)；以“人才培養(yǎng)體制改革、考試招生制度改革、建設(shè)現(xiàn)代學(xué)校制度、辦學(xué)體制改革、管理體制改革、擴(kuò)大教育對外開放”為制度保障。作為教育發(fā)展中“極端重要”的教育改革工作不僅是其內(nèi)在驅(qū)動力，亦對其具有定向?qū)Ш健⒛昃蹥狻⒃u判調(diào)節(jié)等功能。雖然學(xué)者對建設(shè)性后現(xiàn)代教育思想的基本內(nèi)容各有見解，但是歸納起來有以下幾點：一是和諧教育；二是創(chuàng)新教育；三是合作教育；四是生態(tài)教育；五是審美教育。建設(shè)性后現(xiàn)代所提倡的“批判”、“選擇性攝入”、“全面超越”、“可持續(xù)發(fā)展”、“五育并舉”與我省《綱要》提出的工作方針、制度保障具有很大程度上的一致性；所倡導(dǎo)的多維、雙向的全面發(fā)展與我省《綱要》提出的發(fā)展任務(wù)具有同一性的內(nèi)在要求。

一、當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的新特征

由于受到現(xiàn)代科技革命的影響，人們對當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的認(rèn)識，包括當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的理論研究、研究方法、研究手段以及當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的應(yīng)用、解決問題等方面都已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化。作為人類獨有的室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)，它涉及整個人類的社會、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、能源以及心理、生活等各個方面，呈現(xiàn)出區(qū)別于傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計的新特征。一是人們對當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的理論研究和應(yīng)用表現(xiàn)出傳統(tǒng)性與現(xiàn)代化相融合的趨勢。無論是在色彩搭配、設(shè)計圖形、符號應(yīng)用、設(shè)計材料的選取方面，還是在設(shè)計造型、功能等方面，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計都體現(xiàn)出了豐富的科學(xué)內(nèi)涵和技術(shù)含量。例如，隨著科學(xué)技術(shù)水平的高度發(fā)展，新能源、新材料與新技術(shù)不斷出現(xiàn)，設(shè)計師們在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中運用置換材質(zhì)的方法對圖形的設(shè)計、色彩的搭配與創(chuàng)新提出了全新的思路。具體地講，傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計在裝飾材質(zhì)方面多注重使用各種木料、石材以及紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布、秫、秸等，在色彩和紋飾方面則多利用材質(zhì)本身的色彩和肌理效果。而在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中，為了實現(xiàn)視覺效果的沖擊力與室內(nèi)環(huán)境功能的有機(jī)結(jié)合，設(shè)計師們運用現(xiàn)代先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和新型材料所取得的成果，將現(xiàn)代設(shè)計技巧與傳統(tǒng)設(shè)計風(fēng)格融為一體，形成了獨具中國特色的室內(nèi)設(shè)計。以玻璃這一當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計常用的材料為例，簡單地講，隨著現(xiàn)代技術(shù)的高度發(fā)展，玻璃材料大體上經(jīng)歷了從普通平板玻璃到形形色色的特種玻璃的一系列的變革。眾所周知，普通平板玻璃盡管較之傳統(tǒng)的紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布、秫、秸等材料具有耐用、防寒、防風(fēng)等優(yōu)勢，但是卻缺乏強(qiáng)度和可塑造性，因而也與傳統(tǒng)的紙、綾、綢、絹、紗、緞、絲、布等材料一樣僅僅限于在門、窗、扇等狹窄的范圍使用。隨著玻璃加工技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，出現(xiàn)了浮法玻璃、鋼化玻璃、磨砂玻璃、噴砂玻璃、壓花玻璃、夾絲玻璃、中空玻璃、夾層玻璃、防彈玻璃、熱彎玻璃、玻璃磚、玻璃紙等多種高工藝玻璃。這些玻璃較之普通平板玻璃而言，厚度增大、強(qiáng)度增高、韌性提升，因而在設(shè)計造型以及功能方面具有前所未有的創(chuàng)新性與前瞻性。在很多世界知名的設(shè)計作品里，像極富時尚感的玻璃幕墻、玻璃穹頂、鋼化玻璃落地窗以及形象逼真的玻璃傳統(tǒng)造型藝術(shù)等都是運用了先進(jìn)的高工藝玻璃生產(chǎn)技術(shù)而完成的。另外，許多世界級室內(nèi)設(shè)計大師更是將鋼和玻璃等現(xiàn)代新型材料與磚木和大理石等傳統(tǒng)的材料有機(jī)地結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)二者的和諧統(tǒng)一。顯然，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所帶來的新能源、新材料與新技術(shù)不僅不會降低室內(nèi)設(shè)計對傳統(tǒng)文化元素的繼承，而且還賦予傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計以現(xiàn)代的氣息，并且將二者緊密結(jié)合起來，使當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計獨具特色。二是當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計在科研和創(chuàng)新方面采取了科學(xué)有效的手段和方法。例如，在計算機(jī)技術(shù)的廣泛應(yīng)用與普及化之前，傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計只能通過純手工制圖來展現(xiàn)設(shè)計師的意圖。純手工制圖不僅直接體現(xiàn)了設(shè)計師是否具有扎實的美術(shù)、設(shè)計功底，而且還彰顯出設(shè)計師專業(yè)的設(shè)計潛質(zhì)、獨特的設(shè)計風(fēng)格和較高的創(chuàng)造能力。因此，到目前為止，評價一個設(shè)計師的標(biāo)志之一就是考查其手繪功底。但是，隨著計算機(jī)技術(shù)的高速發(fā)展，人們越來越發(fā)現(xiàn)，利用計算機(jī)技術(shù)進(jìn)行設(shè)計和制圖有著傳統(tǒng)純手工制圖不可比擬的優(yōu)勢。一方面，計算機(jī)制圖彌補(bǔ)了原來純手工制圖的非規(guī)范性、隨意性和非確定性等缺陷，使設(shè)計出的室內(nèi)效果圖在場景方面更加逼真、質(zhì)感更強(qiáng)，更加實用，更富有現(xiàn)代感。另一方面，計算機(jī)制圖在細(xì)節(jié)方面較之傳統(tǒng)純手工制圖而言更加完美。因此，先進(jìn)的技術(shù)手段和方法，特別是計算機(jī)制圖在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的廣泛應(yīng)用，使當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計能夠充分滿足現(xiàn)代社會的高強(qiáng)度生活需求，更加符合現(xiàn)代人追求細(xì)節(jié)、追求完美的需求，并為當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的發(fā)展開辟了廣闊的空間。三是全新的觀念和全新的思想從根本上改變了當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的研究和發(fā)展，使當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計能夠越來越適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，向著更加廣闊、更加深入和更加完美的目標(biāo)邁進(jìn)。例如，對傳統(tǒng)圖形的應(yīng)用雖然依舊是當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計重要的表現(xiàn)手法，但是，由于現(xiàn)代科技革命所帶來的全新觀念和全新思想，使得設(shè)計者不再滿足于對傳統(tǒng)圖形的簡單模仿，而開始對傳統(tǒng)圖形進(jìn)行加工、改造，采取將傳統(tǒng)圖形夸張、裂變、局部放大或縮小等方法，增加了傳統(tǒng)圖形在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的新內(nèi)涵，呈現(xiàn)出一個全新的圖景，但同時仍不失傳統(tǒng)韻味，從而實現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機(jī)結(jié)合，進(jìn)而使傳統(tǒng)圖形在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的應(yīng)用過程中獲得了全新的生命力。

二、當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的科學(xué)哲學(xué)思想

如前所述，由于受到現(xiàn)代科技革命的影響，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計表現(xiàn)出傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計不具備的新特點。同時，作為一門綜合性學(xué)科，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計呈現(xiàn)出越來越深刻的科學(xué)哲學(xué)思想。具體而言，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：一是后現(xiàn)代主義成為當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的大語境。眾所周知，后現(xiàn)代主義（Postmodernism）是20世紀(jì)60年代以來的一種思潮或傾向，它以拋棄普遍性、背離和批判現(xiàn)代主義為基本特征，以反西方近現(xiàn)代傳統(tǒng)哲學(xué)體系為主要內(nèi)容。它不是某一種流派，也不是某一種學(xué)說，更不是某一種共同的教條，相反，“它指的是一種廣泛的情緒，即一種認(rèn)為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”。因此，我們很難為后現(xiàn)代主義下一個嚴(yán)格準(zhǔn)確的定義。盡管如此，我們還是可以從詞源上對它進(jìn)行界定。后現(xiàn)代主義（Postmod-ernism）一詞當(dāng)中的“后”（post），通常指的是現(xiàn)代之后，所以，后現(xiàn)代主義當(dāng)然應(yīng)該歸屬于現(xiàn)代主義之后的另一個時代。不過，也有人認(rèn)為“，后”指的是現(xiàn)代主義的“后期”階段，意指后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的一種延續(xù)或變形。還有一些學(xué)者認(rèn)為后現(xiàn)代主義意味著現(xiàn)代主義已然結(jié)束，而新的時代卻尚未正式形成的某種“過渡”“、間歇”時期。當(dāng)然，更有一些學(xué)者甚至指出，后現(xiàn)代主義僅僅表示一種區(qū)別于現(xiàn)代主義的思維方式，而不是一個時間概念。顯然，后現(xiàn)代主義是一個非常模糊的概念，不同的學(xué)者對它作出了截然不同的界定。基于此，西方學(xué)者最終對后現(xiàn)代主義作了較為廣義的闡釋，他們指出，凡是具有反對西方近現(xiàn)代傳統(tǒng)哲學(xué)體系傾向的都可以列入后現(xiàn)代主義思潮之內(nèi)。后現(xiàn)代主義思潮滲透并沖擊了當(dāng)代社會的各個領(lǐng)域，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計作為設(shè)計藝術(shù)領(lǐng)域中一門重要的分支，必然會適應(yīng)整個時代的發(fā)展，顯示出其鮮明的后現(xiàn)代主義特征和傾向。具體而言，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的極簡主義（Minimalism）便是具有后現(xiàn)代主義特征的重要派別之一。極簡主義并不是人們通常所說的簡約主義，它是20世紀(jì)60年代興起的一支室內(nèi)設(shè)計派別。極簡主義就是通過對傳統(tǒng)的抽象表現(xiàn)主義（AbstractExpression)的反叛而走向極致。它倡導(dǎo)以最原初的事物自身或形式展示于觀者面前，試圖消除設(shè)計者借著作品對觀者意識的壓迫性，放大作品自身在設(shè)計概念上的想象空間，讓觀者自主參與對設(shè)計作品的建構(gòu)，最終成為作品在不特定限制條件下的設(shè)計者。顯然，極簡主義強(qiáng)調(diào)的不僅是一種室內(nèi)設(shè)計的特征，更是一種哲學(xué)的思維方式，并以此為基礎(chǔ)的價值觀和生活方式。此外，作為后現(xiàn)代主義思維核心的整體主義也是當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的重要特征之一，它不僅強(qiáng)調(diào)對室內(nèi)空間、色彩、裝飾符號、形體以及虛實關(guān)系的整體性的合理把握，要求色調(diào)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一、錯落放置的藝術(shù)品與環(huán)境的融為一體，而且還要求不同風(fēng)格、不同裝飾元素在空間內(nèi)的奇妙組合以及將不同來歷的東西融合在一起。由此可見，當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計以后現(xiàn)代主義為契機(jī)和語境，對傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計進(jìn)行批判、修正、解構(gòu)、建構(gòu)，從而將當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計引向更高的水平。二是多元化成為當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的一種發(fā)展方向。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，單一方法論因其所具有的局限性和片面性，已經(jīng)不能滿足各個科學(xué)領(lǐng)域日趨多樣化的需求。正是在這一契機(jī)下，當(dāng)代著名科學(xué)哲學(xué)家費耶阿本德提出了多元主義方法論。在他看來，并不存在唯一的規(guī)范的方法論，恰恰相反，事實上任何方法都是可以運用的，其中甚至還包括訴諸非科學(xué)的方法，例如神話和成見的方法。可見，費耶阿本德反對的是傳統(tǒng)方法論的一元主義，當(dāng)然他也表明，一切方法和規(guī)則都是有其一定適用范圍的，絕沒有什么普遍的標(biāo)準(zhǔn)。顯然，費耶阿本德所提出的多元主義方法論并不是以一種全新的方法論而取代以往的任何一種方法論，他只是想證明并不存在唯一的規(guī)范的方法論，方法論一定是多元的。顯然，費耶阿本德所提出的多元主義方法論帶有一定的合理性，并且它作為重要的方法論基礎(chǔ)已經(jīng)滲透到當(dāng)代社會的各領(lǐng)域當(dāng)中。當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計作為一門技術(shù)性較強(qiáng)的學(xué)科，無論是在具體的設(shè)計方法、材料的使用、設(shè)計的風(fēng)格還是表現(xiàn)形式上，都表現(xiàn)出其多元化的傾向。正是這種多元化趨勢使得當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計能夠迎合現(xiàn)代人們多元化的審美取向，適應(yīng)全球化發(fā)展的需要，從多個視角、多個層次將當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的不同風(fēng)格、不同表現(xiàn)形式以及不同的材料等進(jìn)行融合、滲透，為當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的未來發(fā)展提供了新的路徑。

三、科學(xué)哲學(xué)思想在當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的應(yīng)用

當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計所蘊(yùn)含的科學(xué)哲學(xué)思想彰顯了其自身適應(yīng)整個社會大背景，站在后現(xiàn)代主義這一全新的視角下，能夠準(zhǔn)確梳理歷史進(jìn)程、趨勢定位和理性重建模型方面的發(fā)展脈絡(luò)。因此，揭示當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計中的科學(xué)哲學(xué)思想，對預(yù)示當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計的未來發(fā)展趨勢具有極其重要的意義。

一是當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計從主體性向主體間性轉(zhuǎn)變。

如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態(tài)倫理的建立。對于人類當(dāng)前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經(jīng)基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現(xiàn)代社會中確立生態(tài)倫理觀？如何尋求人與自然之間的合理性互動？“建設(shè)性或修正的后現(xiàn)代主義是一種科學(xué)的、道德的、美學(xué)的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學(xué)本身，而是反對那種允許現(xiàn)代自然科學(xué)數(shù)據(jù)單獨參與建構(gòu)我們世界觀的科學(xué)主義。”［1］建設(shè)性后現(xiàn)代主義的思想中蘊(yùn)含著一種必然性的選擇———人與自然之間生態(tài)倫理觀的重建，并以生態(tài)倫理重構(gòu)為基石推動人與自然之間生態(tài)文明的不斷確立。   一   生態(tài)倫理觀是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的理論目標(biāo)。一種思想觀念的確立，特別是生態(tài)倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認(rèn)同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環(huán)是思維方式的確立。   思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關(guān)重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價值選擇和行為選擇，生態(tài)倫理觀的確立也是如此。區(qū)別以往西方社會既成性的思維方式，生態(tài)倫理觀強(qiáng)調(diào)生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認(rèn)為流動性包含有三重內(nèi)涵：其一，強(qiáng)調(diào)“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達(dá)流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內(nèi)涵以遞進(jìn)的方式表達(dá)了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉(zhuǎn)化性的。懷特海要以“過程性”作為構(gòu)建生態(tài)倫理觀的思維方式，以此規(guī)約整個人類社會未來倫理規(guī)范的走向。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，首先是產(chǎn)生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構(gòu)成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定地整合到新的‘一’的構(gòu)成中的次要成分中，獲得某個個體的統(tǒng)一性。”［2］合生就是新事物的產(chǎn)生，即事物通過相互“和合”而實現(xiàn)共生的過程，是事物現(xiàn)實存在的狀態(tài)。如果說“合生”是現(xiàn)實世界生成的結(jié)果，那么“轉(zhuǎn)化”就是現(xiàn)實世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態(tài)倫理規(guī)范成為可能。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性，其次是一種認(rèn)識和感受的過程性。實際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發(fā)展的歷程性，使人在認(rèn)識和感受自然的過程中呈現(xiàn)一種尊重和敬畏的態(tài)度。這一態(tài)度伴隨著知識的形成過程以認(rèn)識的統(tǒng)一性為目標(biāo)。這一統(tǒng)一性并非僅僅是人對自然規(guī)律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認(rèn)識到自然對人的物質(zhì)生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認(rèn)識自然之于人的價值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態(tài)狀況的自覺維護(hù)上與對生態(tài)倫理與生態(tài)道德的自覺踐行上。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進(jìn)行認(rèn)知的過程，一方面體現(xiàn)為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關(guān)系的真實把握，必然包含著“善”意義上的合理性內(nèi)涵；另一方面“真”與“善”的統(tǒng)一必然體現(xiàn)為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認(rèn)識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認(rèn)識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實現(xiàn)真與善在更高層面上的統(tǒng)一。也就是說，認(rèn)識自然的過程成為審美的流變過程，生態(tài)與自然的確定性流變?yōu)閷徝赖牟淮_定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變?yōu)槿说膶徝赖难酃獬蔀閷ψ匀簧鷳B(tài)進(jìn)行創(chuàng)造的重要原初動力。   作為一種思維方式或倫理規(guī)范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉(zhuǎn)化成為間接的感受性。在生態(tài)倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現(xiàn)實的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關(guān)涉現(xiàn)實的內(nèi)容，后者是生態(tài)倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’到‘純粹實在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實在的到現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的。”［2］（391）人對自然的感受性和審美過程的現(xiàn)實性最終因這一思維方式而達(dá)到統(tǒng)一，這便是生態(tài)倫理或生態(tài)道德思維方式重新回歸現(xiàn)實世界的起點。   二   以建設(shè)生態(tài)倫理觀為基本目標(biāo)，以過程性思維為思維方式或倫理規(guī)范，建設(shè)性后現(xiàn)代主義始終強(qiáng)調(diào)“建設(shè)性”的基本主張。“建設(shè)性”既包含理論的建設(shè)性，當(dāng)然也包含在現(xiàn)實生活當(dāng)中如何解決生態(tài)問題，拯救生態(tài)危機(jī)的具體建設(shè)性策略。“如果人們采取了一種非道德的態(tài)度運用科學(xué)，世界最終將以一種毀滅的方式報復(fù)科學(xué)。因而后現(xiàn)代科學(xué)必須消除真理與德行的分離、價值與事實的分離、倫理與實際需要的分離”［1］（95），使上述兩者實現(xiàn)統(tǒng)一。這就需要通過一整套理論的建構(gòu)使人們知道和理解生態(tài)倫理和生態(tài)道德之于人類社會的重要意義，這是建設(shè)性后現(xiàn)代主義更為重要的任務(wù)。   以格里芬和柯布為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義提出了以關(guān)系性理論建設(shè)生態(tài)倫理觀的思路。“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體，他（她）只是借助這些屬性同其他事物發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質(zhì)。相反，個體與其軀體的關(guān)系、他（她）與較廣闊的自然環(huán)境的關(guān)系、與其家庭的關(guān)系、與文化的關(guān)系……都是個人身份的構(gòu)成性的東西。”［3］無論對于人、物還是人與世界的關(guān)系都是以事件為契機(jī)發(fā)生某種關(guān)聯(lián)，而事件是關(guān)系的集合。事件（時間、地點、人物、過程）包含著廣泛的關(guān)系性，時間要素只是其中之一。自然不僅在時間意義上存在于人類的過去，并通過現(xiàn)在對人們施加影響，必然會更加深刻地影響人們的未來。倡導(dǎo)生態(tài)倫理和生態(tài)道德，建構(gòu)新的生態(tài)倫理觀使建設(shè)性后現(xiàn)代主義能夠解救“正歪歪扭扭地、毫無意義地走向”自殺的現(xiàn)代人的生態(tài)危機(jī)和生活危機(jī)。自然作為人與自然關(guān)系事件中的“地點”和“人物”———既是人與自然關(guān)系生成的母體、環(huán)境、前提，更是人與自然雙向主體當(dāng)中的重要一極，是“能在某種程度上對我們所處的環(huán)境作出自由反映的具有真正創(chuàng)造性的存在物”。“生物學(xué)教導(dǎo)說，生命之網(wǎng)是一個由各種體系構(gòu)成的體系。我們在制定政策和做計劃時，最好要貫徹這一思想，因為如果我們違背了生物健康的條件，我們這個種類最終是不可能存活的。”［4］同樣在人與自然的“事件”當(dāng)中，過程性賦予參與者以責(zé)任和使命，“一切有倫理取向的行為，都可以受兩種準(zhǔn)則中的一個支配，不過，一個人是按照信念倫理準(zhǔn)則行動———在宗教上的說法，就是‘基督徒的行為是正當(dāng)?shù)模蠊麆t委諸上帝’；或者是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行動———行動者對自己行動‘可預(yù)見’的后果負(fù)有責(zé)任，其間有著深刻的對立”［5］。#p#分頁標(biāo)題#e#   在人與自然的關(guān)系中兩者呈現(xiàn)為某種統(tǒng)一的有機(jī)體發(fā)展過程。格里芬認(rèn)為，個體的人的生成關(guān)系、群體的世界在過去、現(xiàn)在和未來的相互聯(lián)系使得世界在空間上呈現(xiàn)為彼此關(guān)聯(lián)、在時間上呈現(xiàn)為相互關(guān)照，故無論是人的生命活動還是人與自然的關(guān)系都處于富有生機(jī)的有機(jī)體當(dāng)中。雖然獲取與占有，人與自然的彼此隔絕，資源的有限與欲望的無限是現(xiàn)代生活的基本方式，但這一方式是失范的。因為對于建設(shè)性后現(xiàn)代主義而言，處于有機(jī)體世界當(dāng)中的人，絕對的自私是不可能的，人的生活必然要存在于生態(tài)秩序當(dāng)中。在這一世界當(dāng)中利他主義是一種普遍的原則，每個人都清楚地知道，他們都作為成員而存在，并且不可能只為自己而活著。同時絕對的無私也是不可能的，相對于陌生的事物，我們總是更關(guān)心我們所熟知的事物。正因為自我總是處于某種持續(xù)當(dāng)中，自我總在相對的自私與相對的無私當(dāng)中關(guān)愛他人。“我們對過去的認(rèn)同已經(jīng)是同情的一個例證，而且我們對我們的未來利益的關(guān)懷也是利他主義的一種形式。這表明，我們和我們自己的過去與未來的關(guān)系并不是一種不同于我們和他人的關(guān)系。這一洞見表明，我們在原則上的確能夠以一種愛我們自己一樣的方式愛他人。”［6］自我與他者共存于世界這一有機(jī)體當(dāng)中，生態(tài)倫理觀所倡導(dǎo)的尊重他者、愛護(hù)他者在某種程度上就是愛護(hù)自身。   為此，建設(shè)性后現(xiàn)代主義為生態(tài)倫理觀設(shè)計了一整套理論———個體存在方式的關(guān)系性理論；過去、現(xiàn)在與未來的生成性理論；人與自然關(guān)系的有機(jī)體理論。以此理論觀照現(xiàn)代之后的生活方式，建設(shè)性后現(xiàn)代主義所“建設(shè)”的新生活方式無疑是以生態(tài)倫理觀為基石的生態(tài)文明，讓人們回到與自然相互交融的生活之中，重新獲得家園感和親緣感，恢復(fù)生命和生活的意義，重建人與自然真正友好的“戀人”關(guān)系。   三   大衛(wèi)•雷•格里芬、小約翰•科布和菲利普•克萊頓等建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想家們始終堅持“生態(tài)主義”的基本立場，從人與自然的有機(jī)體關(guān)系來看，“過程思想在前一種意義上（即強(qiáng)調(diào)不同層次的個體的相互依賴）是生態(tài)學(xué)的這一事實，已經(jīng)得到了強(qiáng)調(diào)。它還在第二種意義上（即經(jīng)驗的享受屬于現(xiàn)實的所有層次）支持了一種生態(tài)學(xué)的態(tài)度”［7］。即便我們不從生態(tài)倫理層面思考，單從價值論的角度上看，價值本身具有內(nèi)在的屬人性，自在的價值和自為的價值只能被人所判斷，而不會為缺乏享受能力的東西所決定，但此類存在的事物因其重要性價值存在也應(yīng)該獲得我們的義務(wù)感。同理，如果將這一限定不僅僅局限于人類現(xiàn)實而是泛指所有現(xiàn)實的話，我們也應(yīng)該在適當(dāng)程度上將自然作為目的而不只作為手段。史懷澤所提出的“敬畏生命”就是對待所有受造物的合理態(tài)度。相對于以往的一味強(qiáng)調(diào)控制自然、征服自然和利用自然的立場，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)“萬物相連，共存共榮”的新立場，對外部世界的無限制索取是對人類自身的深度傷害。正是在這個意義上，“格里芬說后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學(xué)，因為它為生態(tài)運動所倡導(dǎo)的持久性，間接提供了哲學(xué)和意識形態(tài)方面的根據(jù)”［6］（1）。   以生態(tài)倫理觀為基本立場，建設(shè)性后現(xiàn)代主義提倡一種詩意的生活方式。心靈生態(tài)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的新的心靈狀態(tài)和生活方式。現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾就曾強(qiáng)調(diào)人應(yīng)詩意地棲居于大地之上，“詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大地，使人屬于這大地，并因此使他棲居”［8］。詩意的語言使人高于世俗生活，獲得更高的精神生活。與此相對應(yīng)，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不強(qiáng)調(diào)語言的詩化，而強(qiáng)調(diào)對生活世界中過程性和細(xì)節(jié)性的描述，在過程中體味真實，在細(xì)節(jié)中體悟世界，在簡樸中回歸自然。“優(yōu)美的山野令人心曠神怡，它使我們的精神從人生的憂愁中解脫出來，賦予我們以勇氣和希望。奔流不息的大河，使僵化思維活躍起來，得以擴(kuò)展死板的思維范圍。郁郁蔥蔥的大森林還誘發(fā)出對萬象之源———生命的神秘感謝喚起對生命的尊重意識。”［9］真正的詩意生活是一種心境、一種情感、一種意識、一種生活方式，是一種好奇、驚異于自然之美的生活態(tài)度，是一種敬畏自然、情系自然的情緒感受；是一種對自然生命尊重基礎(chǔ)上的自我的生命尊重；更是一種人與自然天人合一的和諧態(tài)度。這樣的生活才是符合現(xiàn)代之后人的根本存在方式的生活。   詩意的生活方式是一種創(chuàng)造性的生活。建設(shè)性后現(xiàn)代主義始終強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，大衛(wèi)•雷•格里芬指出：“我們同時又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進(jìn)一步說，我們需要對他人做出貢獻(xiàn)，這種動機(jī)和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面。”［3］（223）建設(shè)性后現(xiàn)代主義拒絕重復(fù)，渴望創(chuàng)造，從懷特海那里就倡導(dǎo)以觀念冒險帶動時代的進(jìn)步，與現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)復(fù)制化、模塊化和重復(fù)化的生產(chǎn)不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造和創(chuàng)意的獨一無二，創(chuàng)造應(yīng)體現(xiàn)在日常生活的一切領(lǐng)域；與現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)實踐不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義更強(qiáng)調(diào)人的精神實踐，以精神的創(chuàng)造推進(jìn)人的詩意的生活；與現(xiàn)代主義片面強(qiáng)調(diào)個人英雄主義式的創(chuàng)造過程不同，建設(shè)性后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)在體現(xiàn)個人創(chuàng)造力的同時凸顯社會責(zé)任感。在建設(shè)性后現(xiàn)代主義這里，真正的屬人的生活方式應(yīng)該是區(qū)別于現(xiàn)代主義的創(chuàng)造性的詩意的存在方式。   建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀“建設(shè)”的根本目標(biāo)在于“只有當(dāng)人們具備了一種后現(xiàn)代精神，只有當(dāng)人們生活在一個從地球作為一個整體利益著眼的社會中，才會充分發(fā)展一種返魅的和自由的科學(xué)”［1］（25）。建設(shè)性后現(xiàn)代主義告訴我們，無論如何人既然“永遠(yuǎn)在途中”，或許停下來欣賞路邊的風(fēng)景遠(yuǎn)比追求遙不可及的目標(biāo)要來得更為重要。既然現(xiàn)代性的思想方式和生活方式已經(jīng)在現(xiàn)實生活中屢屢碰壁，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)倫理觀或許是可選擇的“另一條道路”。

知識與教學(xué)的關(guān)系是相互依存的，沒有知識就不會存在獨立形態(tài)的學(xué)校教育。知識的種類有很多，如科學(xué)知識、人文知識、藝術(shù)知識、宗教知識等。現(xiàn)代教育的核心內(nèi)容是科學(xué)知識，然而，科學(xué)知識卻在一片質(zhì)疑、拷問、批判乃至否定之聲中被教學(xué)理論逐出“教門”了。目前，在眾多呼吁“教學(xué)轉(zhuǎn)型”的理論重建中，科學(xué)知識已經(jīng)不再是教學(xué)內(nèi)容中的合法成員，而是與“教育”“人性”“道德”等相違背的“異教徒”。審慎地分析當(dāng)代教學(xué)理論對科學(xué)知識的偏見及根源，回歸現(xiàn)代教學(xué)的本色，不僅是教育現(xiàn)代化的必然要求，也是時展的必然要求。   一、狹隘理解教育的人文性，拒絕承認(rèn)科學(xué)知識的教育價值   我國當(dāng)代教育表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，關(guān)注“心靈”“個性”“自由”等人的內(nèi)在精神狀態(tài)。從脈絡(luò)上看，當(dāng)代教育的人文傾向既是我國教育理論對“人本主義”的“補(bǔ)課”，也迎合了當(dāng)代世界教育理論發(fā)展的潮流。這股思潮對待科學(xué)知識的態(tài)度有著內(nèi)在的一致性，即都認(rèn)為科學(xué)知識缺乏人文關(guān)懷和道德價值，社會種種危機(jī)的根源就在于現(xiàn)代科技的困境。科學(xué)知識在他們看來總是意味著兩面性———物質(zhì)繁榮與精神空虛并存、巨大的能量與毀滅性的破壞并存。顯而易見，科學(xué)知識有利的一面在教育領(lǐng)域完全是反動的，科學(xué)所帶來的利益仿佛只是單純的、實用的、物質(zhì)的方面，這與關(guān)注內(nèi)在精神價值的教育活動格格不入。對科學(xué)知識的這種理解實際上完全抹掉了科學(xué)的教育價值，它只有訓(xùn)練價值，培養(yǎng)的只是“現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)所需要的熟練工人”，它對應(yīng)的是“理性人”“經(jīng)濟(jì)人”“空心人”。   現(xiàn)代教育以人文關(guān)懷的名義將科學(xué)知識傳喚到庭，要求它為自己進(jìn)入學(xué)校的正當(dāng)性作出辯護(hù)。這本身說明教育在進(jìn)步，但是卻在曲曲折折的理論思考中迷失了方向，以致“因噎廢食”，丟掉了現(xiàn)代教育最重要、最核心的內(nèi)容———科學(xué)知識。最激進(jìn)的舊人文主義者要求停止科學(xué)研究，回到古代去。多數(shù)人不會如此極端，但大都傾向于認(rèn)為科學(xué)帶來的只是物質(zhì)上的好處，傷害的卻是高貴的“靈魂”。這種偏見移植到教學(xué)中，學(xué)習(xí)科學(xué)知識就好像在強(qiáng)迫兒童吞下一口不可口的食物，學(xué)習(xí)它最根本的目的只是為了使兒童認(rèn)識到現(xiàn)代科學(xué)知識的局限性和有害性。   對教育人文性的狹隘理解和科學(xué)兩面性問題的錯誤歸因是導(dǎo)致科學(xué)知識被拒絕的主要原因。薩頓（G.Sarton）批評舊人文主義的狹隘時說：“他們只有一種被歪曲了的科學(xué)知識，并且只會從最壞的角度，把它只看作是一種單純實用的和物質(zhì)的活動的角度去理解它，因而他們毫不猶豫地抹殺科學(xué)的進(jìn)步，揭露科學(xué)的害處。”[1]15實際上，科學(xué)知識原本就是從人文精神中生長出來的，“科學(xué)教育本身就是一種人文教育……不能簡單地把科技教育和人文精神對立或分離開來”[2]。杜威認(rèn)為：“知識具有人文主義的性質(zhì)，不是因為它是關(guān)于過去人類的產(chǎn)物，而是因為它在解放人類智力和人類同情心方面作出了貢獻(xiàn)。任何能達(dá)到這種結(jié)果的教材都是人文主義的，任何不能達(dá)到這種結(jié)果的教材就連教育意義都沒有。”[3]在杜威看來，科學(xué)之所以帶來破壞和災(zāi)難，不是因為科學(xué)太發(fā)達(dá)了，而是因為人類對社會的研究太不科學(xué)了。我國教育家任鴻雋也認(rèn)為，科學(xué)的兩面性與其說是一個科學(xué)問題，不如說是社會問題。科學(xué)發(fā)明只是一種原理、一種方法，它如何被利用是由社會組織決定的。防止科學(xué)發(fā)明被濫用，不是要停止科學(xué)研究，而是要改良社會組織。[4]618   正是因為意識到舊人文主義的狹隘性，薩頓呼吁一種更具包容性的新人文主義：“科學(xué)是我們精神的中樞，也是我們文明的中樞，它是我們智力的力量與健康的源泉……我們必須準(zhǔn)備一種新的文化，一個審慎地建立在科學(xué)———人性化的科學(xué)———之上的文化，即新人文主義。”[1]133   二、以教條主義態(tài)度照搬照抄后現(xiàn)代思想，要求放棄科學(xué)知識的教學(xué)   后現(xiàn)代主義是一種反抗現(xiàn)代主義的新范式，它形成于20世紀(jì)末，至今尚不清晰。后現(xiàn)代主義流派眾多，學(xué)說各異，但他們有一個共同的目的：保護(hù)智力生活的領(lǐng)地免受自然科學(xué)的霸權(quán)。近代科學(xué)自誕生以來，給社會生活帶來的巨大效益和福利使得普通大眾對科學(xué)知識產(chǎn)生崇拜心理，認(rèn)為只有科學(xué)知識才是真正的知識，科學(xué)是唯一真理。如果按照科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)———客觀性、普遍性、中立性———來衡量，人文藝術(shù)類知識只能勉強(qiáng)算是“準(zhǔn)知識”“非知識”，成為科學(xué)的附庸或從屬。后現(xiàn)代主義通過解構(gòu)科學(xué)知識的客觀性、普遍性、中立性，來說明這些標(biāo)準(zhǔn)并不存在，科學(xué)知識并不比人文知識更優(yōu)越，它不是唯一真理。   站在知識教學(xué)的立場，后現(xiàn)代主義的啟示是不僅要重視科學(xué)知識的教學(xué)，而且要重視人文知識的學(xué)習(xí)，因為它們對于知識與人格完善具有同等價值。后現(xiàn)代主義的提醒是必要的，而且具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實意義，因為科學(xué)是必需的，但只有它卻是很不夠的。但是在當(dāng)代社會，包括教育領(lǐng)域，普遍存在“重理輕文”的偏見，人文學(xué)科被視為沒有專業(yè)性、可替代性強(qiáng)的學(xué)科，人文研究被嘲笑是“崇尚空談”“百無一用”“吃飽了撐的”。在英國，《迪爾林報告》（TheDearingRe-port）甚至建議：“在14歲以上學(xué)生的國家必修課程中，不再包括人文和藝術(shù)。”[5]   對待后現(xiàn)代思想的教條主義態(tài)度，導(dǎo)致教學(xué)理論在汲取它的“營養(yǎng)”時卻誤入歧途，產(chǎn)生了錯覺。錯覺之一就是以為科學(xué)知識的教學(xué)過時了，現(xiàn)代教學(xué)要緊跟時代的潮流就得從科學(xué)知識轉(zhuǎn)到后現(xiàn)代知識的教學(xué)。當(dāng)前，一些被冠以“后現(xiàn)代”的教學(xué)主張對科學(xué)知識要么絕口不提，要么含糊其辭，要么干脆否定科學(xué)知識的教學(xué)，認(rèn)為它的客觀化傾向妨礙了師生之間的平等交往，容易導(dǎo)致集權(quán)化的“負(fù)交往”教學(xué)。相應(yīng)地，反對的觀點則從科學(xué)教育的作用和價值出發(fā)，要求拋棄后現(xiàn)代知識觀。#p#分頁標(biāo)題#e#   如果認(rèn)為教學(xué)理論汲取后現(xiàn)代思想就是吸收它的反科學(xué)性，那么這不僅葬送了后現(xiàn)代主義的價值，而且會給知識教學(xué)帶來巨大的混亂。“我們不能簡單化地、線性地理解為‘前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代’的時間系列關(guān)系……后現(xiàn)代主義的思想不過是對于現(xiàn)代性的缺陷加以彌補(bǔ)而已。”[6]后現(xiàn)代思想不是對現(xiàn)代主義的替代，而是補(bǔ)充。事實上，從來也沒有哪種知識是后現(xiàn)代主義專門創(chuàng)造出來用以對抗科學(xué)的“知識”，知識的種類和總量并不因后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)而有所改變。正是在這個意義上，哈貝馬斯（J.Habermas）說，即使現(xiàn)代主義滅亡了，但現(xiàn)代性的事業(yè)仍然主要依靠來自科學(xué)的專業(yè)知識為社會的所有成員提供一個更好的未來。[7]   后現(xiàn)代主義在教學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生的第二種錯覺是科學(xué)的確定性被后現(xiàn)代主義解構(gòu)之后，科學(xué)和文學(xué)之間的界限就消失了。這種錯誤散見在許多提倡現(xiàn)代教學(xué)要從確定性轉(zhuǎn)向不確定性的學(xué)說中。所謂“不確定性”，就是不能有標(biāo)準(zhǔn)答案，不能有任何定論，必須將“知識”當(dāng)作一個話題來探討。他們把科學(xué)等同于小說，把“雪融化之后是水”和“雪融化之后是春天”看作是同一類型、具有同等效力的科學(xué)知識，把對科學(xué)知識系統(tǒng)性的破壞看作是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維的有效教學(xué)。   雖然后現(xiàn)代主義解構(gòu)了科學(xué)知識的確定性標(biāo)準(zhǔn)，但是這并不意味著科學(xué)和小說之間就沒有了區(qū)別。目力所及，這里只談科學(xué)知識獨有的系統(tǒng)性特征。科學(xué)知識的系統(tǒng)性緣自于科學(xué)研究目的是為了給紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象提供合理、統(tǒng)一的解釋，科學(xué)通過尋求自然現(xiàn)象背后的機(jī)制（又稱為自然規(guī)律或因果律）來達(dá)到這一目的。人文、藝術(shù)和宗教等都不具有系統(tǒng)性，因為它們不能夠也不需要對某一現(xiàn)象形成統(tǒng)一的、一致的解釋。通常人們也說，哲學(xué)或教育學(xué)等形成了某某系統(tǒng)，但是站在科學(xué)知識的立場，哲學(xué)即使有系統(tǒng)那也不是只有一個系統(tǒng)，而是有無數(shù)個系統(tǒng)。在不同的系統(tǒng)之間，核心概念的內(nèi)涵、研究問題的視角、得出的結(jié)論等都有很大的差別。但是人類卻只有一個物理學(xué)系統(tǒng)、一個幾何學(xué)系統(tǒng)。所有的科學(xué)家都共享著同一個系統(tǒng)，共享同樣的知識標(biāo)準(zhǔn)和信念，都遵循著同樣的研究范式，都將數(shù)理邏輯作為最重要的研究工具……此處所說的系統(tǒng)性正是指這種性質(zhì)。只有科學(xué)知識才具有系統(tǒng)性，系統(tǒng)知識其實是科學(xué)知識的別稱。系統(tǒng)知識意味著任何人想獲得科學(xué)知識，就必須接受系統(tǒng)內(nèi)部的基本規(guī)則。拒絕科學(xué)知識的系統(tǒng)性，就拒絕了科學(xué)知識的教學(xué)。所以，人們的確可以自由討論“雪融化之后除了是水還可以是春天”“1+1不僅可以等于2還可以大于2”，但是作為一名教師一定要清醒地意識到：1+1=2是數(shù)學(xué)知識，而1+1>2只是個人觀點；雪融化之后變成水是自然知識，而雪融化之后變成春天是文學(xué)。文學(xué)不是科學(xué)，更不是對科學(xué)確定性的挑戰(zhàn)，它們是智力思維的另一種方式，是要保護(hù)智力領(lǐng)域不完全落入科學(xué)知識的霸權(quán)，讓兒童知道在另一塊生活的領(lǐng)地雪融化之后還可以是春天或其他。如果教師沒有這種明確的意識和區(qū)分，那么他只能使兒童形成一個混亂的知識結(jié)構(gòu)。   三、對建構(gòu)主義的過度詮釋，否定了學(xué)習(xí)科學(xué)知識的可能性   建構(gòu)主義發(fā)展至今成了一個龐雜的理論思潮，涉及到哲學(xué)、心理學(xué)和教育學(xué)等多個領(lǐng)域。皮亞杰（J.Piage）t和維果茨基（LevVygotsky）作為建構(gòu)主義心理學(xué)的奠基者，他們的核心思想是：知識是兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過程中主動建構(gòu)起來的。相比較而言，皮亞杰側(cè)重個體與物理環(huán)境的相互作用，而維果茨基側(cè)重個體與社會環(huán)境的相互作用。建構(gòu)主義揭示了學(xué)習(xí)過程中，意義的獲得不是一個純粹外在的傳遞過程，而是主客體相互作用的過程。主體已有的經(jīng)驗（維果茨基稱之為“自下而上的知識”，皮亞杰稱之為“圖式”）在意義建構(gòu)的過程中發(fā)揮了重要的作用。   站在知識教學(xué)的立場，建構(gòu)主義的啟發(fā)就在于提醒教師在知識教學(xué)過程中要留意學(xué)生由于背景經(jīng)驗的差異可能存在的理解盲區(qū)或歧義性理解，不要誤以為同一種講解對所有的學(xué)生都同樣有效；避免它們的有效途徑就是充分了解學(xué)生已有的背景經(jīng)驗，選擇最好的教學(xué)方式。   但是建構(gòu)主義心理學(xué)在教學(xué)領(lǐng)域被過度詮釋，有人認(rèn)為，既然意義的建構(gòu)不可避免地帶有主體差異性，那么任何追求對科學(xué)知識的一致性理解既不可能也沒有必要。而且，后現(xiàn)代主義已經(jīng)證明了科學(xué)知識本身也是“不確定的”，這正好契合了建構(gòu)主義的個體差異性原則。所以，對科學(xué)知識的歧義性理解應(yīng)該受到肯定和鼓勵，仿佛它才真正體現(xiàn)了主體的建構(gòu)性，體現(xiàn)了科學(xué)的創(chuàng)造精神。這樣一來，“建構(gòu)”就從原來的主體與客體的雙向互動過程被扭曲為主體獨斷的創(chuàng)造與發(fā)明。這種觀點是激進(jìn)建構(gòu)主義代表人物馮•格拉塞斯費爾德（V.Glasersfeld）和強(qiáng)綱領(lǐng)知識社會學(xué)代表人物拉圖爾（B.Latour）最常見的套路。在他們看來，科學(xué)知識是建構(gòu)的，就意味著科學(xué)理論是科學(xué)家通過密謀協(xié)商而創(chuàng)造出來的另一個神話故事。   對建構(gòu)主義的過度詮釋，再加上錯誤理解科學(xué)知識的不確定性，形成了一套匪夷所思的歪理。它認(rèn)為一切面向已有知識的教學(xué)都是面向確定性知識的教學(xué)，都是在“灌輸”，即使采用蘇格拉底式的問答法或布魯納式的發(fā)現(xiàn)法也還是在“灌輸”，因為學(xué)生只是發(fā)現(xiàn)別人的知識，而沒有建構(gòu)或創(chuàng)造自己的知識。這種學(xué)習(xí)只是為了“獲取存在于外部的和先前已知的真理，并不具備真正的開放性和進(jìn)步性”[8]。“建構(gòu)主義”的教學(xué)應(yīng)該面向知識的不確定性，應(yīng)該是一個同“知識的專制主義”做斗爭的解放過程，學(xué)生物的學(xué)生不應(yīng)該被希望相信進(jìn)化論，學(xué)物理的不應(yīng)該被希望相信牛頓定律，學(xué)數(shù)學(xué)的不應(yīng)該被希望相信1+1=2。   四、失去科學(xué)知識的教學(xué)不是現(xiàn)代教學(xué)，更不是后現(xiàn)代教學(xué)，而是改良的古代教學(xué)   “知識轉(zhuǎn)型”“教學(xué)轉(zhuǎn)向”“概念重建”等是當(dāng)下知識教學(xué)領(lǐng)域使用頻率很高的新概念，在一定意義上它們反映了教學(xué)理論尋求發(fā)展的努力和進(jìn)步，但是卻在混亂不堪的理論話語中經(jīng)過層層轉(zhuǎn)手逐漸迷失了方向，形成一股洶涌的“反科學(xué)”“反智”思潮。#p#分頁標(biāo)題#e#   當(dāng)代教學(xué)理論的反科學(xué)傾向是由于其對現(xiàn)代學(xué)校教育功能認(rèn)識模糊，沒有堅持學(xué)校教育的立場導(dǎo)致的。學(xué)校教育應(yīng)該促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，但學(xué)校教育卻不能包攬學(xué)生的全面發(fā)展。對于大多數(shù)學(xué)生來說，學(xué)校是他們形成“情感態(tài)度價值觀”的生活場所之一，但學(xué)校卻是他們學(xué)習(xí)科學(xué)知識的唯一場所。離開了學(xué)校系統(tǒng)的教學(xué)，學(xué)生在日常生活中只能積累經(jīng)驗常識，而不是科學(xué)知識。日本學(xué)者?原千?說：“在學(xué)校里，孩子們不僅僅是學(xué)習(xí)知識……只是知識的話，自己就可以學(xué)。可是人際交往、集體目標(biāo)的實現(xiàn)等，是自己一個人所無法學(xué)習(xí)的。”[9]?原千?曲解了現(xiàn)代學(xué)校教育的功能，剛好顛倒了知識學(xué)習(xí)與其他學(xué)習(xí)的關(guān)系。如果知識教學(xué)只是學(xué)校可有可無的附加功能的話，那就根本不需要學(xué)校的存在，因為游樂園、交際場、俱樂部等對人際交往、情感態(tài)度價值觀的形成具有更有效的、更直接的作用。   眾所周知，科學(xué)教育始終是現(xiàn)代教育的核心，這是它區(qū)別于古代教育的基本特征之一。在現(xiàn)代社會，人們接受科學(xué)教育不僅是因為要適應(yīng)現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的要求，更重要的是它是科學(xué)世界觀和人生觀形成的基礎(chǔ)。任鴻雋先生認(rèn)為，科學(xué)知識所產(chǎn)生的影響屬于理論的要比屬于應(yīng)用的更深遠(yuǎn)，“人們只知道飛機(jī)與無線電怎樣改變了社會組織，但不要忘了地動說與天演論怎樣改變了我們的世界觀與人生觀。沒有后者的改變，由中世紀(jì)進(jìn)入近世紀(jì)是不可能的事”[4]618。可以肯定，失去了科學(xué)知識的教學(xué)不會是現(xiàn)代教學(xué)，更不會是后現(xiàn)代教學(xué)，而是改良的古代教學(xué)：只是從古代私塾搬到了現(xiàn)代教學(xué)樓，用鼓勵和微笑代替了藤條和戒尺，用現(xiàn)代朦朧詩代替了古代文言文。

簡•斯邁利（JaneSmiley,1949—）是美國當(dāng)代一位非常博學(xué)、多產(chǎn)的女性作家，自1980年發(fā)表第一部小說《巴恩•布林德》(BarnBlind)以來，至今已陸續(xù)發(fā)表了13部小說。其小說以現(xiàn)實主義的筆法，結(jié)合后現(xiàn)代敘事策略的多元化創(chuàng)作技巧，使歷史與當(dāng)代文化相交融，展現(xiàn)了二十世紀(jì)以來美國乃至整個人類在政治、戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)、環(huán)境、婚姻、家庭等社會各層面所面臨的危機(jī)和困惑，反映了后現(xiàn)代社會的撲朔迷離和人類虛無的存在狀態(tài)，在美國引起了評論界的極大關(guān)注，被一些評論家譽(yù)為美國當(dāng)代最偉大的小說家。在小說創(chuàng)作外，斯邁利還廣泛涉獵散文、傳記、文藝?yán)碚摷皠”緞?chuàng)作，其2005年出版的《關(guān)注小說的13種方式》（ThirteenWaysofLookingattheNovel）闡明了作家自身對小說的發(fā)展歷史和特性的獨到見解和看法。面臨當(dāng)今世界的各種危機(jī)、文學(xué)批評向歷史、文化、倫理、人類的回歸和現(xiàn)實主義文學(xué)創(chuàng)作的回潮，研究斯邁利的小說能使讀者加深對人類歷史文化和后現(xiàn)代人生的理解和感悟，對中西文化交流起到積極的推動作用，對于從事生態(tài)、歷史文化、女性主義和美國文學(xué)研究者有著重要的參考價值。   國內(nèi)學(xué)術(shù)界從本世紀(jì)初才開始較多關(guān)注對斯邁利小說的研究，并由初期的作家和作品介紹，逐漸深入到對其作品的系統(tǒng)的文學(xué)理論批評，進(jìn)而在一些領(lǐng)域有了一定的開拓與深化，出現(xiàn)了一些較有理論分量的研究成果。從研究對象來看，國內(nèi)的斯邁利研究主要集中在小說《一千英畝》（AThousandAcres）上，小說《山中十日》(TenDaysintheHill)和《誠信》(GoodFaith)也有學(xué)者涉獵。從研究方法來看，對其小說的研究主要是從女性主義、生態(tài)批評、生態(tài)女性主義、新歷史主義以及敘事學(xué)的角度來展開。   《一千英畝》(AThousandAcres)是斯邁利大獲成功的一部作品，自1991年出版以來就倍受評論界的關(guān)注和讀者的青睞，曾榮獲美國國家圖書獎小說獎和普利策獎，并兩次榮登美國暢銷書榜首。作為斯邁利最為著名的作品，《一千英畝》是國內(nèi)斯邁利研究者關(guān)注最多，也是成績最為顯著的研究領(lǐng)域。研究者們從女性主義、生態(tài)批評、生態(tài)女性主義以及新歷史主義等多種視角對該小說進(jìn)行了深入系統(tǒng)的解讀和批評。左金梅的《〈千畝農(nóng)莊〉的生態(tài)女權(quán)主義思想》，（《當(dāng)代外國文學(xué)》2004年第3期），張瑛的《土地•女性•綠色閱讀——小說〈一千英畝〉生態(tài)批評解讀》（《當(dāng)代外國文學(xué)》2005年第3期），程靜的《〈一千英畝〉：父權(quán)制農(nóng)業(yè)文化下的生態(tài)意識和土地倫理觀》（《鄭州大學(xué)學(xué)報》2008年第2期），段宇暉的《〈一千英畝〉：美國當(dāng)代文化批評語境下的〈李爾王〉重述》（《學(xué)習(xí)與探索》2009年第4期），李娜的《〈一千英畝〉的女性主義解讀》（《徐特立研究——長沙師范專科學(xué)校學(xué)報》2007年第1期）等，就是這方面涌現(xiàn)出的理論分量較重且頗有新意的研究成果。   左金梅是國內(nèi)較早介紹并研究簡•斯邁利作品的學(xué)者之一。她在《〈千畝農(nóng)莊〉的生態(tài)女權(quán)主義思想》一文中指出，生態(tài)女權(quán)主義關(guān)注的是父權(quán)制世界觀下對婦女的統(tǒng)治和對自然的統(tǒng)治之間的關(guān)系，而小說《一千英畝》則通過家庭農(nóng)耕的故事，探索了女性身體與土地復(fù)雜而緊密的聯(lián)系以及人類的貪婪和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的使用給環(huán)境所造成的損害，揭示了女性和自然受男權(quán)控制和征服的悲劇局面。同時，左金梅進(jìn)一步闡述了生態(tài)危機(jī)的實質(zhì)就是女性原則的毀滅，即女性被邊緣化、被貶低、被取代以至最終被否定。男性把自然界由“女神”貶為“資源”，由“母親”貶為“物質(zhì)”，最終導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)。［1］在《一千英畝》里，人們對土地的貪婪和新現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對環(huán)境所造成的破壞以及其對女性身體的摧殘預(yù)示了生態(tài)危機(jī)的到來與女性原則的毀滅。斯邁利本人在接受美國評論界小說獎時的講話里也指出《一千英畝》“展示的一個復(fù)雜的論點就是反對某種形式的農(nóng)耕和土地的使用所導(dǎo)致的環(huán)境危機(jī)和人類生命的毀滅”。［2］   張瑛的《土地•女性•綠色閱讀——小說〈一千英畝〉生態(tài)批評解讀》，從生態(tài)批評的視角出發(fā)，分析了小說中兩大主題——土地與女性之間的關(guān)系，指出：男權(quán)對土地的占有和改造物化了土地，同時，男權(quán)對女性的物化帶來了土地的擴(kuò)張與繁榮，而以被物化了的土地為代表的生態(tài)系統(tǒng)的惡化卻對仰賴土地生活的女性進(jìn)行著反噬。小說中的女性大多命運多舛，土地的豐產(chǎn)與女性生存以及生殖能力的下降形成了強(qiáng)烈的反諷，男人意志的惡性膨脹造成了女人天性的缺失。正如魯艾克特在《文學(xué)與生態(tài)：一個生態(tài)批評的實驗》一文中所說：“我們處在環(huán)境危機(jī)之中，因為我們在使用生態(tài)圈創(chuàng)造財富的方法破壞生態(tài)系統(tǒng)本身”。［3］   值得一提的還有段宇暉的《〈一千英畝〉：美國當(dāng)代文化批評語境下的〈李爾王〉重述》，以及李娜的《〈一千英畝〉的女性主義解讀》。段宇暉在其文中剖析了《一千英畝》與《李爾王》的互文性，提出了《一千英畝》的互文性超出了原有的文本范圍，通過互文進(jìn)入到了美國社會的歷史性敘事之中。并進(jìn)一步指出，隨著故事敘事主角從老父親向大女兒的轉(zhuǎn)換，文本的主題也發(fā)生了偏離，所以在某種程度上而言，小說《一千英畝》可以說是對《李爾王》的一種顛覆。李娜則從女性主義的視角，一方面通過分析女主人公金妮與三位男性的情感糾葛，揭示了父權(quán)制對女性的壓迫和摧殘；另一方面，又通過金妮在后期的覺醒和反叛，指出在父權(quán)制的禁閉下，女性只有通過自我肯定和自我價值的實現(xiàn)，才能真正擺脫束縛，走上獨立自由的道路。   需要指出的是，像上述這些文章一樣，目前國內(nèi)對斯邁利的研究大多局限在其小說《一千英畝》的土地及女性主題上，而對其小說本身的敘事技巧和敘事手法的研究則少有人問津。左金梅的《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊(yùn)》，對于這一研究領(lǐng)域的空白，無疑具有重要的填補(bǔ)作用。   在《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊(yùn)》中，左金梅認(rèn)為，《山中十日》通過對敘事視角、敘事線條、敘事話語等修辭技巧的綜合運用，獨具匠心地融現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義為一體，反映了后現(xiàn)代商品文化社會里人類虛無的存在狀態(tài)。認(rèn)知敘事學(xué)家弗盧德尼克在《自然敘事學(xué)與認(rèn)知參數(shù)》一文中就敘述作品提出了“行動”、“講述”、“體驗”、“目擊”和“思考評價”等五類敘事視角框架。［4］310左金梅指出，斯邁利在小說《山中十日》中首先運用了傳統(tǒng)現(xiàn)實主義小說所慣用的“行動”和“講述”框架，其次又兼并了現(xiàn)代主義小說經(jīng)常采納的“體驗”、“目擊”視角和后現(xiàn)代主義的“思考評價”視角，使得作品更具有獨創(chuàng)性和時代感，從而最終實現(xiàn)了對后現(xiàn)代多元歷史文化語境下人類生存狀態(tài)的真實寫照。#p#分頁標(biāo)題#e#   綜觀本世紀(jì)初以來國內(nèi)的簡•斯邁利研究，雖然已經(jīng)取得了一些進(jìn)步，但有關(guān)將研究思維成果整體化、系統(tǒng)化的專著尚未出現(xiàn)，特別是有些課題還有待于進(jìn)一步深入挖掘。下面僅拋磚引玉，試提一二。   1.目前國內(nèi)的斯邁利研究，仍存在研究對象單一、研究領(lǐng)域狹窄的不足。例如對斯邁利小說的研究，主要集中在對其小說《一千英畝》的分析解讀上，而對其其他小說作品卻相對忽視。在對小說《一千英畝》的研究上，也主要局限在對小說主題的分析上，對其小說敘事技巧和策略的研究，則鮮有人涉足。我們期待有更多的像左金梅的《〈山中十日〉修辭技巧的歷史文化意蘊(yùn)》那樣的開辟嶄新研究領(lǐng)域的論文多多問世。   2.簡•斯邁利并不僅僅是一個小說家，在小說創(chuàng)作外，她還創(chuàng)作了大量的非小說著作，包括散文、人物傳記、文學(xué)評論、劇本等。目前國內(nèi)的斯邁利研究僅僅局限在對其有限的幾本小說的研究上，對于綜合體現(xiàn)了斯邁利本人的價值觀和世界觀的其他著作則幾乎無人問津。因此，我們應(yīng)該沖破這種囿于小說文本的研究視角，將斯邁利的非小說作品也納入到研究對象中，尤其是要加大對能集中體現(xiàn)斯邁利小說創(chuàng)作理念的《關(guān)注小說的十三種方式》一書的研究力度，以便能在以后的研究中從宏觀上更加系統(tǒng)地把握研究斯邁利小說作品的方法。   近年來，國內(nèi)興起的斯邁利研究熱潮正方興未艾。但就總體來說，我國的斯邁利研究在世界格局中仍處于落后狀態(tài)。因此，我們更應(yīng)該奮起直追，努力探索一種既具有中國特色又與世界接軌的研究理念，并以積極的態(tài)度參與世界層面的各種學(xué)術(shù)研究活動，從而早日達(dá)到與世界對話的研究水平。

會刊的宗旨是刊載從古到今整個科學(xué)哲學(xué)史范圍內(nèi)各種類型的研究性論文，還有哲學(xué)事件、哲學(xué)人物、書評等。會刊的目標(biāo)是希望科學(xué)哲學(xué)家通過對科學(xué)哲學(xué)史的思考與審視，揭示與我們關(guān)于世界和人性的知識增長相關(guān)的主流問題，包括認(rèn)識論、方法論、形而上學(xué)和倫理等問題。無庸置疑，科學(xué)哲學(xué)史學(xué)會的成立為深化科學(xué)哲學(xué)史研究提供了一個交流與對話的平臺，也是科學(xué)哲學(xué)史研究正式納入學(xué)術(shù)視域的典型標(biāo)志之一。

維也納學(xué)派研究院年鑒的連續(xù)出版。自1993年以來，維也納學(xué)派研究院每年出版一本研究維也納學(xué)派學(xué)術(shù)思想的年鑒，至今出版的16卷分別是：《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》（Vol.1，1993）、《規(guī)范、價值與社會》（Vol.2，1994）、《基本爭論》（Vol.3，1995）、《百科全書與烏托邦》（Vol.4，1996）、《博弈論、經(jīng)驗和合理性》（Vol.5，1998）、《塔爾斯基與維也納學(xué)派》（Vol.6，1999）、《關(guān)于量子力學(xué)的認(rèn)識論和實驗視角》（Vol.7，2000）、《馮•諾意曼與量子力學(xué)基礎(chǔ)》（Vol.8，2001）、《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》（Vol.9，2002）、《維也納學(xué)派與邏輯經(jīng)驗主義》（Vol.10,2003）、《不同學(xué)科中的歸納與演繹》（Vol.11，2004）、《劍橋與維也納》（Vol.12，2006）、《紐拉特的語境中的經(jīng)濟(jì)學(xué)》（Vol.13，2007）、《維也納學(xué)派在北歐》（Vol.14，2010）、《韋斯曼：因果性與邏輯實證主義》（Vol.15，2011）、《卡爾納普與邏輯經(jīng)驗主義的遺產(chǎn)》（Vol.16，2012）。

維也納學(xué)派研究院的宗旨是，致力于促進(jìn)關(guān)于維也納學(xué)派傳統(tǒng)中的科學(xué)與哲學(xué)進(jìn)步，也關(guān)注社會語境中的科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史的跨學(xué)科研究，重點討論哲學(xué)、邏輯、經(jīng)驗研究和語言分析等問題。年鑒由會議論文匯編而成。在16卷年鑒中，與科學(xué)哲學(xué)史研究最相關(guān)的是第1卷和第9卷。第1卷《科學(xué)哲學(xué)：起源與發(fā)展》主要是圍繞維也納學(xué)派成員的學(xué)術(shù)思想與觀點展開的研究；第9卷《科學(xué)哲學(xué)史：新的趨勢與視角》長達(dá)440頁，收集的論文主要是從歷史的視角聚焦了從古到今的面向科學(xué)的哲學(xué)思考，以及對哲學(xué)家、科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的思想及其相關(guān)論題的深入探討。

科學(xué)的人文社會科學(xué)研究（ScienceStud-ies，下文簡稱SS）的整合與轉(zhuǎn)向。以科學(xué)知識社會學(xué)家為核心的SS研究者在集中出版了大量闡述科學(xué)是社會建構(gòu)的文章與論著之后，從20世紀(jì)90年代初也與科學(xué)哲學(xué)家一樣，開始反思他們研究的歷史發(fā)展，并希望通過歷史反思，放棄強(qiáng)綱領(lǐng)，尋找新的出路或轉(zhuǎn)向，其中值得注意的兩種轉(zhuǎn)向是：

其一，主張從科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史（簡稱HPS）研究轉(zhuǎn)向跨學(xué)科的SS研究。他們倡導(dǎo)這種轉(zhuǎn)向的理由有四：（1）在他們看來，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)家提倡把科學(xué)哲學(xué)研究堅定地建立在對科學(xué)史和當(dāng)代科學(xué)實踐的理解之基礎(chǔ)上，但卻對這種聯(lián)盟的本性沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，從而使哲學(xué)分析卷入“真”科學(xué)的做法事實上已經(jīng)變革了哲學(xué)實踐，導(dǎo)致了對下列問題的質(zhì)疑：科學(xué)的統(tǒng)一性是否可能？科學(xué)是否體現(xiàn)了哲學(xué)家所預(yù)期的能夠進(jìn)行“重構(gòu)”的合理內(nèi)核？（2）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家退回到各門學(xué)科的實踐中時，滋生了對使科學(xué)的哲學(xué)研究的自然化戰(zhàn)略；（3）當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家以更一般的術(shù)語對哲學(xué)分析的有效性提出質(zhì)疑并企圖最終取代關(guān)于科學(xué)的唯一性、統(tǒng)一性和合理性等哲學(xué)信念時，盡管共享了需要在語境中理解科學(xué)的觀點，但卻產(chǎn)生出各種不同的派別；（4）當(dāng)哲學(xué)家反對社會學(xué)家的挑戰(zhàn)形式，而社會學(xué)家堅持他們的反哲學(xué)態(tài)度時，有一種趨勢是雙方就共同感興趣的問題交換意見，科學(xué)哲學(xué)家從社會學(xué)家的研究中吸取合理因素，產(chǎn)生了使科學(xué)的哲學(xué)研究自然化的興趣，社會學(xué)家則放棄了極端的建構(gòu)主義和社會學(xué)的基礎(chǔ)主義的觀點。在這種背景下，為了揭示科學(xué)事業(yè)的多維度的復(fù)雜性，需要科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)社會學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨學(xué)科綱領(lǐng)，用哲學(xué)的、社會學(xué)的、歷史的術(shù)語理解科學(xué)，并在這種多學(xué)科的交界處，重鑄需要分析的問題與范疇，從而完成從HPS向跨學(xué)科的SS研究的轉(zhuǎn)向。

其二，主張從跨學(xué)科的SS研究轉(zhuǎn)向文化研究。這是對皮克林（AndrewPickering）出版的《作為實踐與文化的科學(xué)》（1992）一書的回應(yīng)，也是對勞斯（JosephRouse）觀點的一種響應(yīng)，同時，還是基于歷史性反思對SS不同進(jìn)路的整合，其目標(biāo)是擺脫過分依賴于社會學(xué)的知識觀的束縛，把科學(xué)當(dāng)作一種論域與文化現(xiàn)象來研究。雖然他們在什么是“語境論”、“話語”、“文化”和“實踐”這些關(guān)鍵概念的理解上還仍然沒有達(dá)成共識，但他們認(rèn)為，拋棄科學(xué)知識的統(tǒng)一性的信念，放棄基礎(chǔ)主義，最終把認(rèn)識的、政治的、哲學(xué)的、社會學(xué)的、人類學(xué)的等維度混合起來整合到科學(xué)文化當(dāng)中，研究科學(xué)家工作的技術(shù)細(xì)節(jié)，是SS研究的未來方向。

2001年，勞斯把上面的兩種轉(zhuǎn)向統(tǒng)一起來，統(tǒng)稱為“科學(xué)的文化研究”，其目標(biāo)定位是，在不太嚴(yán)格的意義上將科學(xué)的哲學(xué)、歷史、社會學(xué)、人類學(xué)、女性主義理論等多學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合起來的研究，認(rèn)為科學(xué)實踐是人與世界相互作用的有意義的模式，強(qiáng)調(diào)在“科學(xué)文化”中定位文化研究，并指出，科學(xué)的文化研究既不是對科學(xué)的結(jié)果作出說明和理解，也不回答科學(xué)是什么的傳統(tǒng)問題，而是對科學(xué)實踐發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進(jìn)行多學(xué)科的研究與反思。SS研究者的這些工作雖然不是對科學(xué)哲學(xué)史的直接研究，但是，他們在探索SS的未來研究方向時離不開對科學(xué)哲學(xué)史的考察，因此，他們關(guān)于SS的轉(zhuǎn)向研究討論，也在一定程度上間接地促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)史的研究。

作者：崔永 周紅果 單位：吉首大學(xué)哲學(xué)研究所

一個時期以來,價值論研究領(lǐng)域都借用經(jīng)濟(jì)學(xué)中的價值概念,即主要在“效益”、“效率”或?qū)θ?ldquo;有用”的意義上理解價值范疇,這其實只具有部分的合理性,其中難免隱含著某些錯失或價值誤導(dǎo)。工業(yè)文明所引發(fā)的生態(tài)危機(jī),從負(fù)面的意義上日益凸顯著環(huán)境價值的重要性。實際上,在人的生活與活動的一切領(lǐng)域中,諸如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、精神文化領(lǐng)域、道德審美領(lǐng)域等,都普遍存在著不同的價值生成過程,從不同側(cè)面體現(xiàn)著人生價值追求;在人與自然相互作用的關(guān)系中,人的活動與自然選擇所共同生成的環(huán)境價值,同時具有屬人性和自在性,體現(xiàn)著人文價值與自然價值的統(tǒng)一。市場經(jīng)濟(jì)體制下的多元價值并存,在促進(jìn)中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的同時,也引發(fā)了許多新問題,諸如生態(tài)環(huán)境的惡化、城鄉(xiāng)發(fā)展的失衡等突出問題,這些問題越來越引起人們的關(guān)注。

一、環(huán)境價值的內(nèi)涵

環(huán)境價值既包括自然界自行生成的自在價值形態(tài),又包括人與自然共同作用所生成的自為價值形態(tài),是合“人的尺度”的社會過程與合“物的尺度”的自然過程彼此契合的統(tǒng)一,是人生價值與自然價值相互滲透、共同生成的結(jié)果。陽光、大氣、土壤、江河湖海、自然景觀、動植物物種等等,共同構(gòu)成環(huán)境價值的現(xiàn)實形式。環(huán)境價值的生成具有雙重的能動中介:人的活動與自然選擇。人的活動又同時具有“為我性”和“對象性”特征,前者體現(xiàn)為受“人的尺度”驅(qū)動的合目的性,后者體現(xiàn)為兼顧“物的尺度”的合自然性。“合目的性”與“合自然性”的彼此契合,體現(xiàn)了自然生態(tài)系統(tǒng)價值的本質(zhì)要求。由于自然選擇的主體是自然界對象主體,所以,環(huán)境價值對于它們說來,則是無目的的“合目的性”的應(yīng)然生成過程。

環(huán)境價值是供人類和非人類生命體可資利用的生命之源,如同人的呼吸需要空氣、饑渴需要進(jìn)食飲水、住行需要居室和交通手段一樣,動植物也需要不斷地從自然界獲取熱量、能源和其他適宜的生存條件。在實物層面上,環(huán)境價值可以具體化為礦產(chǎn)資源、土地資源、水資源、森林資源、海洋資源、草地資源、野生動植物資源、大氣資源、太陽能資源等,總括為可再生資源、不可再生資源和恒定資源三大類。在此基礎(chǔ)上,人們就可以利用一定的計量方法計算環(huán)境價值的損耗成本、保護(hù)成本、恢復(fù)成本,以及保護(hù)生態(tài)、改善環(huán)境所生成的近期的和遠(yuǎn)期的收益(綠色收入)。環(huán)境價值依據(jù)不同的條件對于GDP存在著兩種可能的和相反的因子,人們一方面需要時刻注意從GDP中減去因人的活動而導(dǎo)致的自然資源或環(huán)境價值的損耗,另一方面,又要在GDP中計入由于環(huán)境價值的生成而促使GDP增值的收益。在這里,環(huán)境價值的損耗和收益,都同時包括近期的和后續(xù)的兩類變量。環(huán)境價值生成的基本依托是自然環(huán)境,而自然環(huán)境是基于人的實踐活動而生成和變化的人化自然。因此從本質(zhì)上說來,當(dāng)今全球性生態(tài)危機(jī)主要是人性和人的實踐的異化,走出生態(tài)困境的出路關(guān)鍵在于拯救和提升人的本性,矯正現(xiàn)代人從事現(xiàn)代化活動中反生態(tài)的思維方式、生活方式與交往方式。

工業(yè)文明以來,由于資本法則與人文價值、經(jīng)濟(jì)價值和環(huán)境價值的沖突,人與自然的關(guān)系日趨惡化,以“有用”和“效率”為特征的經(jīng)濟(jì)學(xué)價值觀,盡管在重視人的物質(zhì)生活需求方面具有基礎(chǔ)性意義,但是,隨著近現(xiàn)代歷史的演進(jìn),它越來越不適應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展,日益加劇了兩大失誤:一是對全面追求真善美的人文價值的沖擊,二是對環(huán)境價值的排斥與損耗。這樣一來,物的尺度、環(huán)境價值、全面的人文價值和廣義的系統(tǒng)價值便同時被排斥于經(jīng)濟(jì)學(xué)價值觀的視野以外。迄今為止的不同歷史階段中,人與自然的關(guān)系具有不同的內(nèi)容和特征,從而決定了環(huán)境價值的不同類型。

(一)人與自然的原初同一。原始文明時期,自然環(huán)境大多是未經(jīng)人類活動影響和改造的原初自然,人類在很大程度上與其他動物一樣,現(xiàn)成地利用自然物,自然界作為一種完全異己的、神秘的和不可抗拒的力量與人相對立。這時,人與環(huán)境之間是一種狹隘的單向關(guān)系:人類主要是通過本能的生理代謝活動與自然環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換;自然環(huán)境不僅不受人類的支配或駕馭,反而主宰和支配著人類的生存方式與活動樣態(tài)。