前言：中文期刊網精心挑選了自由主義文學論文范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。

自由主義文學論文范文1

新自由主義的淵藪

實際上，新自由主義從思想上講，只不過是對源于英國十八至十九世紀的秩序自由主義（Ordo-liberals）的再超越。說其超越，原因在于老自由主義者不是將市場視為可以自發高速運轉的獨立過程，而是將自由市場當作一種動態發展過程，嵌入整個社會發展與政治進程當中。相比這樣“保守”的論調，新自由主義者認為，市場本身就是一種超越文化、政治、社會歷史過程的力量，只有不受限制的自由市場，才可以使得市場本身發揮作用，產生對參與其中的每個人的正向福利。這一思想的發源可能來自理論經濟學在20世紀初解決了困惑世人良久的一般均衡問題，以及伴隨其后的金融經濟學在未定權益空間中的定價問題。但是，對這兩個理論成就一知半解的學者恰恰構成了新自由主義者的中堅。一般均衡理論的確表明自由交易的市場可以保證參與人的福利最大化，并且不存在其他的改進方式；未定權益空間里資產定價理論的發展也的確表明了，如果我們能對未來每個時間點、每種不確定狀態下的產出都能設立一個市場的話，這樣自由交易的結果會達到參與人利益的最優。這兩者的結合也自然得出了以下論述：如果我們能夠設置足夠多的市場，那么所有問題就解決了。這樣的邏輯也符合新自由主義者面對質疑時的慣常反駁，“問題是，自由市場不夠多，或者市場的功能被限制了。”

盡管新自由主義的定義不明，但我們還是可以歸納其在不同領域的常見主張，在這里我們簡單將其分為三類：第一，政治理念——自由市場的主導作用與國家；第二，學術思想——自由的市場經濟與貨幣主義；第三，施政政策——私有化、去管制化、自由貿易與全球化。這些不同層面的、互有交叉的主張共同構成了新自由主義的話語體系。政治理念是新自由主義整個體系的內核，代表了類似宗教的意識形態；學術思想成為其闡述內核的工具和“理性”外衣，表現出新自由主義的擴張性質；施政政策則是該學說的政治實踐，是整個思潮的關鍵所在。新自由主義通過這多層次的呼應和配合，在全球范圍內積極宣揚、灌輸其理念，甚至一些政策建議在其發源國已經被理論和實踐雙重證明“有害”時，其“教徒”卻仍在積極向他國推廣。

中國新自由主義在政策表達中的謬誤

在我國，由于中國特色社會主義理論體系一直處于主流意識形態的地位，因此新自由主義的信徒“策略”性地避開政治理念方面的主張，加之目前我國正進入改革的深水區，很多施政政策需要改革和調整，在此大背景下，政策主張是我國新自由主義的典型表達方式。其中的焦點之一，就是國有企業的私有化。關于這一問題，新自由主義者往往討論我國國企的低效，并且提出五花八門的私有化方案。在闡述新自由主義在私有化問題方面的矛盾與謬誤之前，這里從經驗事實和實證研究兩個方面分別列舉該策略在實踐中的失敗。

案例方面，20世紀80年代，隨著英國撒切爾政府出售諸如電信、電力、供水和運輸系統的公有制企業，澳大利亞、新西蘭、西歐、拉丁美洲諸國紛紛效仿，世界范圍內涌現出一股私有化的浪潮，尤其表現在鐵路系統私有化問題上。但是，在英國，布萊爾政府于2002年又將之前私有化的鐵路系統重新國有化，2008年倫敦地鐵也重新被收歸國有；新西蘭在2003年將鐵路網重新國有化，在2008年將列車運營重新國有化，電信行業私有化后公司的支出主要用于維護市場的主導地位，而非改善客戶服務；在澳大利亞，2007年陸克文政府通過新的國家寬帶網絡計劃重新國有化。另一方面，在實證研究中，羅蘭（Gerard Roland）主編的《私有化成功與失敗》論文集展示了大量的跨國實證研究的彼此矛盾和沖突的結果。私有化能否在微觀層面改善企業的盈利能力，能否在宏觀層面促進經濟增長，對這兩個問題的認知現在仍然缺乏全面的統計證據。不過卻達成了一個較為明確的共識，即僅僅更改所有權，或者說單純的私有化不足以保證經濟上的成功。多數發展中國家和轉軌國家的私有化歷程表明：小部分有較強政治背景的人攫取了絕大多數的盈利機會，而公眾利益則淪為犧牲品。

既然嚴肅的實證結果不明確，大量案例又證明私有化無法解決實際問題，那么為何這一方案卻反復被作為所謂的政策建議而提出？這如果不是由于新自由主義意識形態的擴張，就是因為其學理上存在致命的邏輯缺陷。

第一，在談論各種私有化方案之時，各方關注的焦點都在誰能夠在私有化過程中獲取更大的利益上，在此問題上的分歧掩蓋了一個被各方默認，但實際上卻無法確定的假設，即私有化總能產生正的社會總收益。事實上，相關的研究表明，一個法制完備、公司治理完善、尋租腐敗情形較少的經濟體，私有化往往可以產生正的社會總收益，但矛盾的是，這樣的環境下公有制經濟往往也發展較好，私有化的必要性同樣值得質疑。第二，很多支持私有化的論點在于，私有化可以改進企業參與人的激勵結構，從而在內部治理中推動企業效益的改善。然而，現代大型私有企業，委托問題依然存在，沒有理由認為科層結構中的信息不對稱問題能夠被私有化所克服。

這些理論上的質疑與經驗證據一起，構成了反對新自由主義私有化的聲音。金融危機之后，縱觀全球，政府已經被視為經濟提振和金融穩定的最終保障者，建立超越一切的自由市場的主張，也漸漸被人遺忘。在這樣的大背景下，這種帶有擴張性質、宗教情結的思潮也終將被理性的思辨所消解、所遺忘。

自由主義文學論文范文2

【關鍵詞】林語堂;道教;基督教;宗教情懷;文學創作

在20世紀的眾多作家中,林語堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評宇宙文章”的作家,對中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻資料,學界對林語堂的研究經歷了上個世紀20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復蘇發展期,和21世紀之初的快速發展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學研究者之手,理性色彩較重;而臺灣的優勢是林語堂后半生的史料較豐富,回憶、評論文章的作者大多與林語堂有過交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對林語堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無論在深度或廣度上,都存在著相當大的差距。”對林語堂及其文本較多的是從人生哲學、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關注,對其復雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對林語堂的文學創作與宗教關系的交叉則涉及很少。林語堂的作品在神氣與道風雜糅中閃爍著獨特的風采,其宗教情懷也融會貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進而探究宗教情懷對其文學創作所產生的影響。

一 自覺地追尋道教文化

林語堂出生于閩南鄉間,由于時代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語堂任教清華園時,身處濃烈的傳統文化氛圍中,他開始認識到自己與傳統文化的背離,故其轉向對傳統文化的追索。林語堂對中國傳統文化深層的認識一是中國儒家的倫理觀念,一是道家的處世態度。他在《吾國吾民》中曾說:“道家精神和孔子精神是中國思想的陰陽兩極,中國的民族生命所賴以活動。”林語堂也把道家看成自己的來崇信,他說:“倘若強迫我在移民區指出我的,我可能會不假思索地對當地從未聽過這種字眼的人,說出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對林語堂的影響最為巨大。

他總結出老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎,大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無孔不入,無堅不摧,因此也就最有力量,也最長久,幾近于道家的“道”。所以林語堂對老子的不斗、不爭、不抵抗思想頗感興趣。老子強調柔弱的力量,居下的優勢和對強力的不信任也促使林語堂反對競爭,反對武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語堂明白了爭論之無益,堅信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對道家的另一個代表人物莊子也給予了頗高的評價。他認為莊子是中國所曾產生的最偉大及最有深度的哲學家,認為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質等問題纏斗,他洞察本體的問題,他是嚴格的一元論者,他覺察到且能表現出人生難以忍受的內在不安,他關注靈性的宇宙的問題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。

總之,在道教的影響下,林語堂形成了自己獨特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復始的學說―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現象。因此人不應為生死觀念所困擾,不應為生死所帶來的哀樂情緒所束縛,應超脫生死,以博大的心境與開放的心靈去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情結

在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語堂自然快樂而單純地信仰著基督教。這時對其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果說林語堂早年是因為家庭尤其是父親的影響被動的選擇了信仰基督,那么在他歷經“異教徒――基督徒”這兩個階段完全是自己的主動選擇。進入圣約翰大學期間,林語堂涉獵極廣,大量吸取社會學,倫理學,自然科學等學科知識,廣泛地接觸了西方的世界觀、社會觀、人生觀,這使他對西方文化產生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識的豐富,也為林語堂思考宗教間題提供了理論基礎,為他對上帝基督質問提供了武器。他開始以全新的視角來闡釋其基督教觀。進人清華教學以后,在與學者文人交往后,林語堂日益感到自己國學的醫乏,認為幾年的教會教育使他被騙去了民族遺產。于是重撿其擱下許久的國學,進行中國傳統文化“補課”。此后學術生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學說,林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見過某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見它的崇偉;我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經過這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達云上有陽光的世界。”

從二十世紀二十年代開始,林語堂曾走過一條探討儒、道、釋三家宗教哲學核心內涵的道路,在這期間有過種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發出的“威嚴的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結。雖然林語堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關切的是人的靈性問題,及這些可敬思想系統關于宇宙及人生哲學的見解;我最關心生命的理想及人類的品性。”雖然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡單的對比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語堂必將不遺余力地去發掘中國傳統的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國傳統的儒、道、釋三教中游歷過,并自稱“異教徒”,但他并沒有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語堂先生》一文中所說:“在語堂淵博的中西文學修養中,他最讀得精熟的還是圣經。這似乎很多朋友都不知道他這一點,他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無論是老莊或孔孟,坡對他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對林語堂的最為恰如其分的概括。

三 宗教情懷對其文學創作的影響

文學作為人的心靈和精神的一種表現形式,關注靈魂,守望靈魂,構筑人生信仰,這無疑是它的終極使命。從文學與人生的審美聯系上說,文學對信仰的表現,也就是文學對人生的一種永恒把握的表現;文學對于人生信仰的建構,必然要涉及到文學與宗教的關系。周作人于1921年在《圣書和中國文學》中強調,“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術”。雖然他的觀點不一定完全正確,但卻指出了文學、藝術與宗教的密切關聯。文學一個關鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個意義上文學與宗教意識相通了。宗教情懷不僅為文學創作提供了素材,更重要的是使文學創作具有一種充滿博愛精神的情思。從思想內容上說,其間總是具有一種悲天憫人的氣質,一種充滿著對不幸的人生、不幸的人們的關愛之情。

宗教情懷而不是宗教形式,對人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國現代文化與文學。現代作家林語堂,在相當長的歷史時期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因為宗教,而是因為他與主流創作傾向并不完全一致。現在人們能夠正視作家與宗教的關系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實現的。宗教宗教情懷包含了許多社會一般倫理意識,而這與時代主流意識、政治倫理有差別,因此在某些時期具有宗教意識、蘊含宗教情結的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語堂,在我看來形式盡管不同,但價值指向還是那個人生終極關懷的問題。而這其中又與創作者的宗教情懷是密不可分的。

1.對宗教經典書籍文本資源的借用

林語堂復雜的宗教情懷為其文學創作提供了多方面的資源,包括創作素材、創作理念乃至包括人格氣質的熏陶和培育。道教經典著作及老莊哲學和基督教《圣經》中的語匯、思想豐富了林語堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說的親和力。宗教語匯在林語堂的作品中頻頻出現;基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國、圣樂、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺或不自覺地在其筆端冒出。林語堂對《老子》、《莊子》和《圣經》爛熟于心,因此,這些語匯與意象能夠信手拈來,與文章水融。

其次,林語堂還創造性地借鑒了《莊子》、《圣經》獨特的敘事手法。宗教面對的是廣大的普通民眾,出于擴大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來傳播教義。林語堂的散文具有尺水興波的結構美,趣味性強,行文平易,開拓了一個聞所未聞的新空間,適合各個年齡的讀者。他的作品敘家常、論國事、談風景、說美食等,雖不見上帝,不論道,但其中灌注著作者對生活的宗教性體驗,顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的個人主義

六十年代,臺灣即有人指出:“論思想,語堂先生是一個自由主義者;論文章,語堂先生是一個個人主義者。……自由主義在求無滯無疑,個人主義在求獨立獨行。”實則自由主義乃其文化姿態,個人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語堂獨特文化個性的重要原因。林語堂明確以自由個人主義來表達自己的文化觀念,以核心的“儒道互補”的中國傳統文化體系與西方既定文化倫理相對照,通過個人文化趣味與文化感悟,闡發中國傳統文化倫理的人文價值及其對應于社會文化選擇的個人文化特質,傾注自己的文化寄托。《生活的藝術》一書,作為林語堂自我人生哲學的詮釋,是一個面向傳統,回歸心靈的現代人生活的寫照,即他所謂“一種私人的供狀,供認我自己的思想和生活的經驗”。站在一個現代人的立場而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實則是一種自由個人主義人生觀念的充分展示。

林語堂將自由的個人主義文化觀訴諸文學的表現全在于展現自我的個性,探究人類心靈世界的奧秘,創作屬意于自己性靈特征的文學典型。在《京華煙云》中,林語堂賦予主人公姚木蘭“藝術”化的生活體驗:作為“道家的女兒”,她面對現實,處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對孔立夫的愛的浪漫情懷寄托于對家庭生活的珍重。作者通過姚木蘭與小說中的孫曼娘形成對比,以體現其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統性與現代性的沖突,都偏離了它們本來的對立地位,而以順應自然的個性相調和,造就其獨具特色的性靈之美。這正是林語堂站在自由個人主義立場上貶儒崇道的結果

經歷了生命的坎坷歷程,林語堂對待生命的態度達到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個層面超脫出來,形成一種豐富而又融合的思想體系。

文學或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個境界是我們要借鑒的。無論是古人和今人,是中國的儒、佛、道、禪,還是國外的宗教、哲學。宗教情懷對于當代文學的發展有許多挖掘的地方。對西方文學中國作家不必盲從或仿制,因為思維方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國現代著名作家的林語堂,他能將西方基督教文化和中國傳統儒道文化糅合在一起,創造出一個獨特的境界,這對于中國作家也是一個啟發。

【參考文獻】

[1]林語堂著《信仰之旅》,新華出版社,2002年4月第1版

[2]林語堂著《林語堂自傳》,江蘇文藝出版社,1995年9月第1版

[3]林語堂著《人文主義回到基督信仰》,《林語堂文選》(下)中國廣播電視出版社,1990年8月第l版

[4]林語堂著《從異教徒到基督徒》,臺北金蘭文化出版社,1990.

[5]林語堂著《生活的藝術》, 江蘇文藝出版社,1995年

自由主義文學論文范文3

那么，究竟如何搞好閱讀呢?閱讀，讀什么，怎么讀?談到閱讀，往往會有種錯誤的認識，以為只有自由讀書才叫閱讀，以為只有課外書才叫閱讀，其實構成閱讀的材料，可以是課內的，也可以是課外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的內容。課外閱讀只是課內閱讀的延伸的補充，是非常必要的，它可以補充我們在閱讀教學中的不足。因此，我們應該既注重對教材的閱讀欣賞，同時也應該放開視野，去了解些中外名著及時文，讓他們對各種文學樣式均有所涉獵，對世界各地的自然風貌及風土人情有所了解。這樣能有效地拓展學生的知識面，有效地提高學生的閱讀水平和寫作能力。但是，閱讀是種復雜的思維過程，它是閱讀者對材料進行篩選，進行加工的過程，在閱讀中如果缺乏系統性指導，就達不到預期的效果。因此我們在進行閱讀時，一定要注意閱讀的目的性和恰當的閱讀方法。目的性是閱讀的前提。在閱讀時，我們要尋找一個思維的突破口。這種突破口常在于作品的內容和形式兩個基本角度。閱讀時，我們可以根據自己的閱讀需求，或從內容(含思想感情)來理解感悟作品，也可以從作品形式(含文學樣式、組材方式、語言特色)來理解作品，獲取信息。總之閱讀的目的性明確，使不同檔次的學生都能夠有所得，不至于使閱讀變成一種散漫無邊的行為活動。

方法是閱讀教師的保證。如學習議論文《談骨氣》《反對自由主義》《開動機器》等即可采用此法。論文具有論點、論據、論證三要素，那么這三個要素就可以構成議論文的閱讀框架。按這一框架，我們在讀以上幾篇文章時，就要看它們提出了什么樣的論點，怎樣提出來的，用了哪些內容作論據，是怎樣用論據來證明論點的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內容，讀完以后就會對這一類文體的內容和特點掌握得更清楚全面。當然，框架閱讀法的關鍵在于制定出適合的“框架”。而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書的知識體系，如記敘文的六要素，小說的三要素，就是現成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導，而框架又不斷受具體閱讀內容的補充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識也會越來越豐富，越來越條理化，越來越鞏固。不同作品會有不同的側重點，記敘文有“六要素”閱讀法，散文有“四要點”(說明對象、說明順序、說明方法、說明的語言)閱讀法。小說有“三要素”閱讀法，散文有“形神”閱讀法。這些基本閱讀方法是我們在閱讀時應該注意的，我們應該努力尋找自己喜歡的，效果最佳的閱讀方法來指導自己的閱讀，充分提高語文學習能力。以讀帶說，提高口頭表達能力。現代中學生的語言表達能力，尤其是口頭表達能力欠佳。這一方面表現在詞匯的比較貧乏，另一方面表現在語言組織缺乏嚴密邏輯思路，語言材料顯得零亂不堪。通過閱讀，尤其是大量的課外閱讀，能夠獲取并積累豐富的語言素材，使自己的語言變得生動活潑。通過閱讀，感悟作品的思路，可以有效地規范自己的邏輯思維，使語言條理清晰，發現祖國語言文字的優美，真正感受到每一個字，每一個音節都是一個優美的音符，形成良好的語感。

在教學過程中，我們一貫主張以讀帶說，充分使每個學生“站出來”、“說開來”，采取多種形式，提高學生的口頭表達能力。如要求學生每天堅持適量的閱讀，然后根據閱讀的內容，談談自己的看法，可以就整篇，也可以就其中的一兩句。另外，還可以根據教材的情節編寫故事，自編自演，還可以結合時事展開辯論、討論、演講比賽，使學生在不斷的初中運用中，砥礪自己的語言，使之趨向完善。通過廣泛的閱讀可以開拓自己的視野，豐富自己的學識，培養創作的靈感。也唯有博覽群書，才能真正提高學生寫作水平。

自由主義文學論文范文4

他的第一部著作《道德情操論》在1759年出版之后，反響極好。他的好朋友休謨在信中調侃，連牧師、婦女都如此推崇這本書，真是讓人同情。《道德情操論》所討論的問題高尚，所用的語言又是典雅妥帖，讓人們聯想到作者定是一位富有涵養、待人處事十分得體的謙謙君子。

很自然地，他成為貴族社會家庭教師的理想人選。在陪伴小布萊克公爵游歷歐洲大陸近三年回到蘇格蘭后，斯密靠著公爵支付的優厚年金，隱居在家鄉專心創作他的《國富論》。

1776年，伴隨著美國獨立戰爭的硝煙，《國富論》出版了。斯密成為當時歐洲最懂得經濟的人，連英國首相小皮特都當著內閣成員的面尊稱斯密為老師。《國富論》讓人忘記了斯密曾經是《道德情操論》的作者。

斯密的命運與他的摯友休謨相比，無論生前還是死后，皆全然不同。他29歲那年，就成了大學正教授，中年被貴族眷顧聘為家庭教師，有了一份優厚的終生年金，晚年得到了海關專員的肥缺。此時，他的年收入達到1000英鎊，據說，這是250個蘇格蘭農民勞動一年才有的收入。總之他一生順利，晚年更是盡享榮華富貴，不得不讓人羨慕。

但是，死后的斯密，經歷了休謨所沒有的繼任者們虛偽的敬意和長時間的冷淡；也遭遇過無數對他著作的誤讀和批評，甚至來自論敵的誹謗。他在人們心目中的地位沉浮不定。

最初的一個世紀，人們很少再去談論他，他逐漸成為一個無關緊要的符號，一幅掛在經濟學家壁爐上的裝飾畫。在這個世紀，經濟學屬于股市高手李嘉圖、神童穆勒和性格高傲孤僻的馬歇爾。作為自由放任主義思想的曾經的代言人，一個攻擊重商主義體制的斗士，他的任務已經完成。在斯密的祖國，英國人在津津有味地享用經濟自由主義的蛋糕，誰會想到那位提供了雞蛋和面粉的農夫呢？！

人們以為，斯密的理論即便不是錯誤的，也早已過時，只配在學術博物館陳列，供后人瞻仰。人們連《國富論》都很少提及，至于他那本直到死前還在修改的《道德情操論》第六版，也并未引起任何值得一提的反響，沉寂一個半世紀無人問津。

在歐洲大陸，以李斯特為代表的德國歷史學派正在發動對斯密自由放任主義的討伐，這種撻伐后來居然波及到了斯密的人品。德國人懷疑斯密的作品抄襲了法國重農學派的理論，理由言之鑿鑿――因為斯密兩部引起轟動的書，在基本原理上存在嚴重的內在矛盾，《道德情操論》鼓吹同情心，而《國富論》主張利己心。

他們推測，在陪伴貴族子弟游歷法國的近兩年里，斯密廣泛拜訪了包括伏爾泰在內的多名重要思想家。這些毫不設防的法國人，其言論被謹慎的亞當斯密偷偷記下帶回家鄉，運用修辭學手段整合在一起就成了《國富論》。一句話，斯密也許是偷了法國人的東西。到19世紀末，至少在德國，對斯密的貶低成了一種時尚，甚至變成不可違背的學術傳統。當時德國學者這樣寫道，“想得到經濟學專家賞識的人，沒有一個想信奉斯密。”

斯密在格拉斯哥大學授課的講義筆記陸續被發現，最終洗刷了德國人加在斯密頭上的不白之冤。而專家對筆記的研究發現，斯密生前涉獵之廣，思考之深入，與現代社會聯系之緊密，皆足以讓人驚異。他留給后人的遺產被此前的人們大大低估了。1990年，在斯密逝世200周年的紀念大會上，收到的論文涉及范圍包括經濟學、哲學、政治學、法學、語言學、文學以及歷史學等幾乎全部重要的人文社會科學領域。通過思想史家的工作，逐漸復原了斯密作為一代社會科學大師的形象。

在麻省理工學院讀博士的學生告訴我，哈佛和麻省最近幾年都開設了講讀《道德情操論》的專門課程；行為經濟學家們忙著從斯密的書中尋找開辟新領域的線索；前不久，斯密的半身素描頭像又上了20英鎊面額的紙幣……看來，人們對斯密的興趣還在進一步增強之中。

記者、評論家布坎于2006年推出的這本《真實的亞當斯密》，大概可以看做是對英美社會大眾認識真實斯密的呼吁的一個回應。

書中所使用的任何材料，對斯密研究者而言，自然都不再新鮮，但一般讀者可以從這本書中發現很多讓人新奇的內容，從斯密的性格、氣質、經歷到他的真實思想。鑒于中國學術界對斯密的印象仍然停留在維多利亞時代的令人沮喪的現實，此書首先值得國內的經濟學從業人員們好好讀一讀。

自由主義文學論文范文5

關鍵詞：孔雀東南飛；羅密歐與朱麗葉；悲劇

      《孔雀東南飛》 是我國南北朝時期的敘事長詩，而《羅密歐與朱麗葉》 則是莎士比亞的經典戲劇之一，這二部作品是中西方古典悲劇的典型代表。盡管二者所處的時代、歷史文化背景有很大差異，體裁也不一樣，但是二者的主題一致——愛情與死亡。此外，二部作品的主人公都選擇為了追求愛情而不懈的抗爭，甚至不惜犧牲自己的生命，但是通過對二部作品的對比，可以看出，二部作品中主人公的抗爭和反抗力度不同。

一、《孔雀東南飛》中顧慮重重的平民

      在《孔雀東南飛》中，女主人公劉蘭芝表現出了封建社會婦女少有的堅強和果敢，而封建倫理道德的束縛注定了劉蘭芝的悲劇。作為生活在社會最底層的人物，劉蘭芝沒有發言權和選擇權，在父兄的威逼下，被迫改嫁，“手巾掩口啼，淚落便如瀉”是她內心世界的真實寫照。即使這樣，她還是始終鐘情于自己的丈夫。當焦仲卿聞訊而至，她一句“以我應他人，君還何所望”，使焦仲卿打消了重歸于好的念頭，可以說《孔雀東南飛》塑造了一個敢愛敢恨，卻深受封建倫理道德壓迫的婦女形象。反觀焦仲卿，在封建家長面前，他表現的畏畏縮縮，無力對抗焦母的決定，而是屈從于她的權威，顯得顧慮重重。盡管他身上也有著一股叛逆精神，但是在封建禮教傳統的打壓下顯得微不足道。在焦母驅逐劉蘭芝的關鍵時刻，他的妥協直接導致了妻子的“遣歸”和最終悲劇的釀成。在劉蘭芝被父兄威逼出嫁太守為小妾時，他不但沒體諒妻子，相反還嘲諷劉蘭芝，“賀卿得高遷！磐石方且厚，可以卒千年；蒲葦一時紉，便作旦夕間”，這一番嘲諷的話直接導致了劉蘭芝許下“黃泉下相見，勿違今日言”的承諾，相約與焦仲卿共同赴死。可以說，焦仲卿的軟弱直接導致了最終悲劇的發生，劉蘭芝雖然也堅持與封建禮教進行抗爭，但是這種抗爭是建立在一再退讓妥協的基礎上。因此在嚴酷的封建禮教傳統下，二人無法追求到真愛，死亡便成了唯一的選擇。從這一點來看，焦仲卿和劉蘭芝之死是吃人的封建家長制釀成的，是在強大的封建外力的推動下走向了死亡。

二、《羅密歐與朱麗葉》中善于抗爭的貴族

      莎士比亞的戲劇《羅密歐與朱麗葉》則勾勒出一對為了真愛敢于追求、勇于斗爭的青年男女的形象。羅密歐和朱麗葉對愛情有著十分堅定的信仰，他們在凱普萊特家的舞會上相遇，彼此深深愛上了對方，盡管有家族世仇的芥蒂，但是朱麗葉全然不顧這些。與劉蘭芝相比，她在追求愛情上顯得更加堅決，在家族世仇和愛情面前，她堅定的追隨羅密歐并把他看做自己一生的摯愛，“告訴我，你愿意在什么地方，什么時候舉行婚禮，我就會把我的整個命運交托給你，把你當作我 的主人，跟隨你到世界的盡頭” 。在父母逼迫她嫁給帕里斯伯爵時，她對父母的威脅沒有絲毫畏懼，大膽爭辯道“你們不能勉強我喜歡一個我對他沒有好感的人”。即使后來迫于父母壓力答應，也是權益之計，為她和羅密歐出逃創造機會。

      羅密歐是一個具有自由精神的男青年，他對愛情有著可貴的堅持和冒險精神，為了愛情，他情愿放棄所有，甚至包括他的名字。為了愛情，他不懼死亡，在得知心愛的人離世后，他不愿茍活，“跟網羅一切的死亡訂立一個永久的契約”，毫不猶豫的喝下了毒藥。這對深受人文主義思想熏陶的青年將愛情看做高于一切，他們崇尚自由，義無反顧的與封建家長對抗，富于冒險精神和勇氣，《羅密歐與朱麗葉》這一愛情悲劇恰恰反映了自由主義思想與封建主義思想的斗爭。作為早期資本主義思潮的典型代表，羅密歐和朱麗葉為了愛情敢于與封建壓迫進行斗爭，這一抗爭是人性和神性的斗爭，被壓迫勢力與壓迫勢力之間的交鋒。

三、悲劇人物的對比

      通過這二部作品的人物對比，可以看出，中國古典悲劇中的人物往往是社會底層的小人物，而西方古典悲劇里的人物往往是門第顯赫的貴族。孔雀東南飛中，劉蘭芝只是一個小市民，焦仲卿也僅是一個官吏；而羅密歐與朱麗葉都出身顯赫的貴族家庭。在與封建傳統勢力的反抗上，中國古典悲劇中的人物往往受封建禮教傳統的約束，在表達愛意和反抗封建勢力上顯得更加理性，劉蘭芝和焦仲卿的愛情纏綿哀婉，令人心生同情和憐惜。而羅密歐和朱麗葉在愛情面前則敢作敢當，他們的愛情像一股湍急的溪流，充滿激情，流淌的更加純真自然。焦仲卿與劉蘭芝的愛情更加的理性、深沉，而羅密歐與朱麗葉的愛情則充滿了激情和驚喜，這是由中西方不同的民族性格和文化傳統決定的。在中國，戀愛的雙方往往默默相愛，沒有很直接明顯的愛的表示，在遭遇不公時也沒有強烈的反抗行動；而西方文化中，戀愛雙方會積極爭取，戀愛雙方有著很強的犧牲精神，他們的愛情更加的純真和自然。

四. 結語

      從《孔雀東南飛》和《羅密歐與朱麗葉》的對比可以看出，中西方古典悲劇由于處于不同的文化范疇，受不同歷史文化、民族性格、審美心理的影響呈現出不同的人物特征。中國古典悲劇的人物常帶有平民化傾向，一般是社會底層的小市民，反抗力度較弱，悲劇的沖突局限于悲劇主人公與封建倫理道德之間的斗爭，主人公雖具有斗爭的品質，但最后不得不屈從于封建倫理道德的威嚴。悲劇的結局常常體現儒家傳統提倡的“團圓之趣”。而西方古典悲劇的主人公基本都是門第顯赫的貴族，他們追求自我解放和愛情自由，富于反抗精神，悲劇的沖常表現為人與命運的沖突，體現出斗爭的殘酷美，悲劇的結局則“一悲到底”，通過斗爭和毀滅來增強悲劇給人的震撼。因此，中西方古典悲劇的人物特征是各自歷史文化背景下發展的產物，既要加強交流，互相借鑒吸收，也要保持自己的特色并發揚光大，為世界悲劇文學做出獨特的貢獻。

      參考文獻：

      [1]亞里斯多德，詩學[M].北京: 羅念生譯，人民文學出版社, 1962年.

      [2]馬明杰，謝美生，簡論中西古典悲劇 的美學特征[J].大舞臺, 2004年.

      [3]高合順，中西古典悲劇的美學特征比較[J]文藝論壇，2008年.

      [4] 李瑩，李健，從中西方文化審視悲劇意識[J] 蘭州學刊，2005年.

      [5] 范倩倩，中西古典悲劇同異性探微[J] 安徽大學，2010年.

自由主義文學論文范文6

論文認為，紐約學派只是將視為一種批評方法，而不是真正意義上的批評家的結論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認為，齊澤克在繼承西方從哲學、意識形態層面對現代性以及西方資本主義進行批判的同時，深入分析了全球資本主義語境中美學、文學、電影、藝術、大眾文化等諸多審美領域，深化和拓展了西方的文化批評。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構形與文本間性理論，在對文本與讀者之間關系、社會歷史的動態生成過程的考察中，建立了一套歷史化文本實踐的方法，從而實現文學研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質主義困境及解構策略———以托尼•本尼特的反本質主義文論為視角》［4］同樣關注托尼•本尼特對馬克思社會化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學與批評的關系入手，認為西方的文學定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學本質主義，因而將通俗文學排除在外。如何實現文藝理論的中國化?高建平《發展中的藝術觀與美學的當代意義》［5］通過對藝術觀的回溯，特別是對康德美學和杜威美學的分析，揭示出美學的科學性就在于肯定藝術對物質財富生產所帶來的社會變化起到調整、制約和平衡的作用，進而肯定其當代意義就在于美學應回到一種批判的立場，在論爭中使自身得到發展。賴大仁《文論與當今時代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態，其把文藝問題與時代的重大理論和現實問題聯系起來的方式是具有長久生命力的，不斷激發人們去探索和回答新的時代問題。不論是立足于中國實際還是探討西方學派，這些研究都不約而同地關注到文學研究對于社會———歷史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學時，并不是將文學視為一個自足體，簡單地就文學論文學，而是將文藝問題置于宏闊的歷史視野中，置于社會歷史發展和現實問題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學和美學在時代性和思想性上超過其他文論形態，是值得我們進一步借鑒吸收的。文學的全球化與地方化不論是全球還是我們本國疆界都可以看作是一個同心圓式的“中心—邊緣”結構。隨著經濟的全球化，各國之間聯系越來越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現出多元化發展的趨勢。于是，文學創作的全球化與地方化問題凸顯出來。文學應“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張在有世界視野的同時著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來探討審美習俗的強大影響力。不同時代不同文化根據既有的審美習俗賦予孫悟空形象以不同內涵:中國在繪畫、戲劇、影視、動漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動漫則在時展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國基于國內文化產品市場考慮，賦予孫悟空形象更多現代性和全球性;而泰國則將孫悟空作為神靈崇拜。通過對孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號都是在民族的歷史和文化語境中產生的，而這些文化信息和符號作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認同。有的研究則通過中國當代小說創作來考察世界性與本土化之間的關系。

張清華《在世界性與本土經驗之間———關于中國當代文學的走向與評價紛爭問題》［8］認為，世界視野與本土經驗、現代性與民族性之間的對立，是造成中國當代文學評價紛爭的根源。本土經驗這一命題應包含幾個維度:傳統性、地方性或地域性色彩、本土的美學神韻;在實現本土經驗表達方面，中國當代小說實際上獲得了長足的發展;超越種族和地域限制的人類共同價值的含量，對于本民族文化和本土經驗的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學革命終結之后———近年中篇小說的“中國經驗”與講述方式》［9］重點研究了中篇小說創作的本土經驗，認為中篇小說代表了這個時代文學的高端成就:浪漫主義文學暗流涌動，文學與政治的關系正在重建，多樣化的講述方式構建了一個沒有主潮的文學時代。也正因為如此，盡管文學不可能再產生當年的轟動效果，但對于人類社會潛移默化的影響卻不會消失。賀紹俊《從思想碰撞到語言碰撞———以嚴歌苓、李彥為例談當代文學的世界性》［10］選取嚴歌苓、李彥兩位華人女作家進行比較研究，通過分析異質性文化碰撞對于她們寫作的影響，認為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴歌苓側重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎上的思維模式來彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問生活的意義和價值判斷;而李彥更著力于語言層面，擺脫現代漢語的思維局限，用英語思維來處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動國內主流的歷史評判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來，在東西方關系中，中國始終處于弱勢地位，使得其一直在現代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀90年代末中國本土經驗的生動呈現，反映了中國文化、文學自信力的增強。但是這份自信萬不可走到極端，變成了民族主義。我們認為，世界文學具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應該取消。因為文學作為人學，總有些意蘊是超越了階級、地域、民族、國家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學總是能夠撥動所有人的心弦。文學創作一定要“眼高手低”，既要有遠大的追求，不局限于為本民族本時代的人而寫作，而是為全世界、未來的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統文化的養料，立足于當代社會現實，自覺探索人的內心，捍衛作為人的尊嚴，保持關注現實的公共知識分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現代性與中國性之間的關系，即西方與中國的關系;從時間維度上淡化古代文學與現代文學之間的差異。邊疆文學的研究在本年度得到了強化。如，張檸、行超《當代漢語文學中的“邊疆神話”》［11］認為，新時期的“邊疆小說”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險敘事，作家筆下的“邊疆”已經被神化成了一個類似烏托邦或是香格里拉的符號，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠的邊疆;另一方面是邊疆經濟、文化、基礎設施等落后的局面被遮蔽，呈現出來的是邊疆純真樸實的精神、頑強的原始生命力。非物質文化遺產的研究也涉及世界性與本土化關系問題。宋建林《少數民族非物質文化遺產保護現狀》［12］首先肯定了少數民族非物質文化遺產保護取得的成就，特別是《非物質文化遺產保護法》的頒布、民族民間文化保護工程的啟動、少數民族文化生態保護區的設立、民族民間文學藝術的保護等等。而面臨的問題我們更是不能忽視的，如遺產資源所賴以生存的民族文化環境和社會生活基礎不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來文化的強力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統。少數民族的弱者心態上是雙重的，一方面是發達與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對立。而民族問題始終是衡量社會發展的標志之一。

文學創作向邊疆遷移，整體上是有利于少數民族經驗的展現。同時我們也應借助“申遺”熱，應加大對少數民族非物質文化遺產的保護力度。視覺文化與文學之關系首先被關注的是視覺文化下文學的命運，對此有截然對立的兩種觀點。趙勇《影視的收編與小說的末路———兼論視覺文化時代的文學生產》［13］對小說的命運持比較悲觀的態度，認為小說在視覺文化時代面臨著嚴峻的挑戰。論文通過對中國當代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認為80、90年代之交第五代導演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質、敘事模式等方面相似的基礎上，是精英文化之間的對話;而在市場經濟沖擊下文化開始轉型，作家與導演之間的關系也發生變化，由精英文化轉為大眾消費文化。標志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發視覺思維與影視邏輯對于小說構成的滲透:小說生產方式逆向化，先有劇本后改寫成小說;敘事手法劇本化，對話增多，語言運用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現在小說創作的繁榮只是一個假象，實際上小說的“閑”與“慢”的閱讀傳統已經被視覺文化所謀殺，而影視化小說用視覺思維和影視邏輯所創作出來的快節奏小說不可能成為文學的救世主，因為其所追求的畫面感、節奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說成為一種消遣，進一步摧毀著小說閱讀。所有這些使得小說在視覺文化時代命運岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發有均認為視覺文化對于文學的確存在著沖擊，但是文學并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認為，突圍之路是構筑“可能生活”;其《構筑“可能生活”———視覺文化中經典的接受及其意義》［14］一文認為，電子書只是作為傳統書籍的延續，不可能取代傳統書籍。而可視化閱讀這種動態接受方式才是經典的最大威脅。但可視化閱讀通過將經典轉為影像或是電視文化講座的方式，卻使經典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業炒作的“景觀制造”。而這也正需要經典的力量予以拯救，為我們構筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩意地棲居于大地上。黃發有《淺閱讀語境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來分析視覺文化下文學寫作的命運。影視圖像和網絡媒介的盛行導致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評家對于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環抑制了文學的創造性。這一切不僅沖擊著文學，也制約著知識創新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發現和激活偉大的文學傳統。學者們對于視覺文化的態度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術史轉向》［16］對視覺文化的發展歷程進行了回溯，認為其作為反對文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發的一系列爭論所興起的，以一種多中心、對話性與關系化的闡釋模式，成為進入互文性對話的多元世界的入口。另一方面與藝術史學科的發展密切相關。“在大眾傳播時代，視覺形象已成為文化實踐的中心”。而視覺文化通過對形象所傳達的社會思想、信仰和習俗的揭示，成為文化建構的新領域。鄒廣勝《談文學與圖像關系的三個基本理論問題》［17］則主張語言與圖像并不存在孰高孰低的問題，應該充分尊重兩者的差異和價值。從插圖本對繪畫敘事與語言敘事的充分融合入手，認為對圖像的感受力是與生俱來的，具有語言難以取代的優點，而且受眾面更為廣泛。潛在于語圖之爭背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機器:一個批判的機器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機器為對象，指出其產生背景是19世紀開始的視覺轉向。這次視覺轉向不同于以往之處就在于充當觀看中介的是真正的機器，因而將改變原有的觀看手段、觀看機制、觀看主體、權力配置等。視覺機器作為一種批評理論，只有對機器作解構式的批評才可能為觀眾擺脫機器的配置提供一條路徑。作為當代主導性的文化形式，視覺文化的發展是不可逆轉的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實對當下文學創作產生了沖擊，就作家而言與影視的結合在帶來名利雙收的同時，造成作家創作水平的下降;在商業利益面前迷失方向，在市場操縱下文字已經失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網絡媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統的文學與文化經典。

就文學本身而言，一方面經典被戲擬、大話、重構，在傳承經典的同時摧毀著經典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經典，量多而質不高的作品充斥著網絡與圖書市場。但這并不意味著文學就沒有發展的空間，相反，任何危機的背后都是發展的機遇。因為，文學從根本上說，不是媒介事件和現象，也不是純粹的物質性商品，而是同我們的生命存在休戚相關的東西。西方文論研究之反思近年來，人們對于西方理論研究從盲目引進介紹到開始進行審慎的反思。任何理論都不是無源之水無本之木，都有其思想淵源和產生的具體社會歷史背景，有發展也有衰落期，有優勢也有弱點。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會成為中國學術的研究熱點。比如說女性主義引進之后，我們會驚奇地發現出現了很多以此為解讀視角的研究。誠然，理論工具的創新對促進術研究新的增長點的出現是有其價值。但是對于每一外來理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點有時就像被風吹過的的海平面不時掀起波浪，但是風平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個大問題。所幸，近來的研究早已去掉了剛開始時的激動與焦慮，開始以一種平靜審慎的態度來深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當代中國文化批評》［19］從歷史、現實、文學、個人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數百年來東西方反殖反帝的文化運動和實踐的產物。怎樣看待文化研究，是一個見仁見智的問題。金惠敏認為，文化研究已然進入到了一個全球化的時代，其《走向全球對話主義———超越“文化帝國主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡單認同現代性，也不是后現代性的產物，而是對二者的綜合和超越。劉方喜《當代文論的“跨學科性”》［21］從理論的跨學科性來揭示在學科分化弊端凸顯的當下文藝學應該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學科”眼光，只強調文藝美學與其他學科的分化，把其他學科視為是恒定不變的，又不曾認識到現代學科在分中有合的狀態中總有一種學科的理論范式處于主導地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會學范式。文化研究對于跨學科是有借鑒意義的，超越學科分化、遵循社會學范式而具有“去經濟化”的特點、“去哲學化”。在當揮文論跨學科優勢，必須拓寬文論的研究范圍和哲學基礎，特別是馬克思的“關系哲學”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認為，文化研究十多年來雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問世，造成這一困境的首要原因是把本應是批評實踐的文化研究誤當作是理論與那就來深入研究，只有把對文化研究的理論興趣轉向具體的個案分析，立足于中國的社會現實，去挖掘探究和當下文化現狀密切相關的問題，避免以政治利害作為評判思想是非的標準，而是在義理層面對各種文化現象進行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀的熱點問題之一。喬煥江《日常生活轉向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭說起》［23］認為，當代文藝學由于對自身結構性的盲視，如過分強調審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價值判斷與歷史認知，從而喪失了介入現實的能力等，并且未能認識到當代社會文化結構的未定性與復雜性。而正是這雙重結構性盲視，使得當代文藝學未能認識到生活世界轉向這一理論生產的趨勢。段吉方《理論的終結?———“后理論時代”的文學理論形態及其歷史走向》［24］對“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語境與論域進行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機，而是理論在一種新的文化生態中的價值訴求，呼喚著更高層次的理論形態的出現。中國古代文論研究新進展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問題的探索與推進。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。

童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》［25］以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，論文分三部分:第一部分，認為劉勰突出提出“情”的問題是有現實針對性的。他批判“為文而造情”所針對的就是當時作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說“體情之制日疏”，也是具有豐富的現實感的，并不是沒有根據的。至于劉勰對與山水詩、詠物詩和田園詩所體現出來的“情”，即那種社會性較小個體性較強的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩經》為傳統的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會的、群體的、理性之“情”，也肯定個體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。作家心中的情感是怎樣產生的?主體觸物起情后，所產生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構思或動筆之時，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內心的過程，“物以情觀”則是情感從作家內心移入到對象的過程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評價的過程，是審美的完整過程，它們構成了詩人在創作中的情感全部運動。第三部分，討論中華古文論中情感的表現方式。長期以來，人們只是注意到“物感”說，而忽略了“情觀”論即情感的移出過程。此文對于“物以情觀”的再發掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現理論。王文生認為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴密完整，但很少有人對《文心雕龍》思想體系的內涵及作用進行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認為儒家思想在劉勰文學思想體系中仍然占據主導地位，劉勰所建立的思想體系實際上是用儒家思想來文藝自身特性和規律，用倫理政治價值來取代文學自身價值，劉勰對中國文學思想發展的貢獻在于其實事求是、細致精微地對文學傳統和現實經驗進行總結而形成的文學創作論。在對《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚聲中，本文發出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關注。吳子林《超越“實用”之思———孔子詩學思想之再釋與重估》［27］一文對“《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩學思想中最系統、最集中、影響也最大的詩學命題作了全新的系統闡釋，認為該命題所論為“學詩之法”，并非人們一般理解的詩歌功能論。具言之，詩的興發感動使個人的主體生命開始覺醒，進而反省社會、他人與自我，從《詩》中“徹悟”或“發現”某些人生的“意義”;在學《詩》過程中，“興”與“群”構成了互動互補的關系，詩情的興發感動，使學詩者在共同感受之下相互聯結起來，產生對于自己所處社會的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學詩階段不介入到外部的對象世界，到了“群”則認識到了個體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達到人與天、人與自然、人與社會之間的和諧，個體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達不到“群”的理想境界，而表現為主體與對象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標。在“學詩之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩》“可以興”，審美的優先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀以來郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學者對孔子詩學思想的論說，提出與其說孔子的詩學思想是“實用理論”，毋寧說是重視人格修養之人生實踐的生命詩學，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識，涵養人的情性，協調理性與感性、理想與現實，造就一個充實、整全、和諧的社會等方面，孔子的詩學之思有著極其重要的現代意義。這對于深化我們對于孔子思想的認識具有一定意義。

李春青《中國文論中“文統”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國社會學家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點，從“貴族趣味”的角度對中國古代“文統”生成的歷史軌跡進行探討。論文指出，西周至春秋時期的貴族趣味在社會生活層面上表現為身份意識與榮譽感，而精神層面表現為對“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產生了直接的關聯，為文統形成奠定基礎，對于中國文藝思想史發展演變起著重要作用。洪越《結構分析:解讀唐詩本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學時常用的結構分析，選取中晚唐詩本事故事中為數眾多的“三角情”(兩個男人和一個女人之間的感情糾葛)作為分析個案。認為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實性存在很大問題，不完全能夠作為了解一個詩人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會文化內涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權力對峙的資源。而這個‘文化資本’，既包括寫詩和運用詩的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個極小的研究點出發，進行細致而具體的比較分析，得出的結論令人信服。八股文之價值的研究近年來得到了重視，研究也相對較多。如，陳才訓《清代小說與八股文關系三論》［30］從三個方面探討了八股文教育對于清代小說所產生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說家堅持“以古文為時文”的理念，以及小說所呈現出的“間雜以經史掌故話頭”的語言特色，接著詳細分析了小說家如何以八股思維與寫作技法來創作小說。此外以徐述夔為例指出小說家除借詩詞、小說以炫耀才學外，還存在著以八股自炫的心態。對清代小說與八股文的關系進行了具體而細致的論析，揭示了八股文對小說文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價值》［31］深入挖掘了中國文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對作品中某一單句作專門的分析和批評)，這些對《西廂記》中一些名句進行解讀的八股文章，對《西廂記》的寫情主旨、情景創造等進行細致而精彩的論述，不僅文辭優美動人，而且分析細膩而有創見，是值得進一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來越多的研究呈現出古今中外的融合會通;另一方面，創新性有所提升，不少論著在前輩學者的基礎上有所創新與發展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發，都有了可喜的推進。文學研究的觀念與方法如何解決學科過度分化、學科壁壘森嚴所造成的種種弊端，已經成為當下哲學社會科學不可回避的重要問題，而文藝學也在文化研究沖擊下，不斷打破學科分化，呈現出跨學科的趨勢。馮黎明《文學研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學研究是如何在現代性的分解式理性的作用下，從古典知識的整一性結構走向現代學科化知識，進而在現代學術體制中獲得了一個合法化地位。就英語世界來看，在古典自由主義人文教育型大學時代，文學研究側重于審美教育;在近代研究型大學時代，文學研究倡導“文學性”;而在現代multiversity時代，文學研究力主文化理論。