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馬克思原理論文范文1

關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟(jì)史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細(xì)節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街帲孕湃绻軌驅(qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學(xué)的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟(jì)生活的反映。

在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認(rèn)作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學(xué)的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學(xué)上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認(rèn)識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進(jìn)一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別

一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進(jìn)行一點澄清。在古希臘哲學(xué)中所運用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學(xué)問題，因為知識論問題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認(rèn)知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認(rèn)識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調(diào)感性確定性的認(rèn)識方式，這一認(rèn)識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異

由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認(rèn)識論問題上，又堅決認(rèn)為只能通過經(jīng)驗才能達(dá)到本體的認(rèn)識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學(xué)家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學(xué)家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。

參考文獻(xiàn)：

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[5]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭譯.商務(wù)印書館，1995.

馬克思原理論文范文2

【論文摘要】馬克思的“勞動價值論”是一定時代的產(chǎn)物。對這一理論，需要結(jié)合現(xiàn)代條件給予再認(rèn)識。在馬克思理論中已包含的正確的東西需要繼承，有些不足需要修正，有些則需要結(jié)合現(xiàn)代條件予以發(fā)展。

馬克思的勞動價值論是建立在 “勞動”這個人類本質(zhì)活動基礎(chǔ)上的價值論研究的結(jié)果，是在科學(xué)區(qū)分和嚴(yán)格地定義了使用價值和價值、價值和價值形式、價值和價格、物化勞動和活勞動、具體勞動和抽象勞動、私人勞動和社會勞動、價值決定和價值實現(xiàn)、價值決定和價值分配等諸對范疇基礎(chǔ)上達(dá)到了形式和內(nèi)容、現(xiàn)象和本質(zhì)的有機統(tǒng)一的宏大理論體系。然而，自馬克思創(chuàng)立勞動價值論以來，在過去的100多年里，尤其是第二次世界大戰(zhàn)后，世界的政治、經(jīng)濟(jì)格局發(fā)生了重大而深刻的變化，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展對人類社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個方面的影響廣泛而深遠(yuǎn)。所有這些，與馬克思當(dāng)時所面對的情況已有很大不同。這就需要我們在建設(shè)中國特色社會主義的偉大實踐中，結(jié)合新的實際，深化對勞動價值理論的研究和認(rèn)識。中央也曾提出“在新的歷史條件下，要深化對勞動和勞動價值理論的認(rèn)識”的任務(wù)，問題的提出是有針討性的。

1.馬克思勞動價值論的含義

1.1價值決定。商品的價值有質(zhì)和量兩個方面，價值的質(zhì)(即價值實體)是由人們生產(chǎn)商品時簡單的體力勞動決定的，是凝結(jié)在商品中的無差別的人類體力勞動。這種勞動又有二重性—具體勞動和抽象勞動，決定商品價值的只是勞動的量即抽象勞動，而不是勞動的質(zhì)即具體勞動。價值的量(即價值大小)是由體現(xiàn)在商品中抽象勞動量決定的，勞動量的多少和大小則是以勞動時間來計算的。但是，商品的價值量并不決定于生產(chǎn)商品的個別勞動時間，而是由社會必要勞動時間決定的。在考察商品的價值量時，還必須了解簡單勞動和復(fù)雜勞動的區(qū)別，并把各種勞動轉(zhuǎn)化為平均的或簡單的勞動，作為測量價值量的統(tǒng)一尺度。單位商品的價值量與生產(chǎn)該商品的簡單體力勞動的社會必要勞動時間成正比，與勞動生產(chǎn)率成反比。

1.2價值本質(zhì)。商品的價值既然決定于人們生產(chǎn)商品時無差別的抽象勞動，而生產(chǎn)商品價值的抽象勞動又是可以互相比較的，這就決定了勞動量相等的商品之間可以相互交換，而商品與商品之間交換實際上就是等量勞動與等量勞動相交換。所以，價值并非商品的自然屬性，而是商品的社會屬性，體現(xiàn)著商品生產(chǎn)者之間相互比較勞動和交換勞動的經(jīng)濟(jì)或生產(chǎn)關(guān)系。可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)。

1.3價值形式。商品的價值只有在與其他商品交換時才能體現(xiàn)出來。商品價值的表現(xiàn)形式稱之為交換價值，即價值形式。價值形式經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程，最后一切商品的價值都以貨幣來表現(xiàn)。以貨幣來表現(xiàn)的交換價值就是商品的價格。

1.4價值實現(xiàn)。商品的價值不僅必須以價格的形式表現(xiàn)出來，而且一定要賣出去以后才能夠?qū)崿F(xiàn);商品價值實現(xiàn)的基本原則是等價交換，即等量價值與等量價值的交換，這是商品經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)律，也就是價值規(guī)律;但是，由于市場供求關(guān)系的影響，價值規(guī)律總是在價格圍繞價值上下波動的形式下發(fā)生作用的。

1.5價值轉(zhuǎn)化。剩余價值是資本主義生產(chǎn)的根本目的，但剩余價值卻以利潤的形式表現(xiàn)出來;由于不同生產(chǎn)部門之間資本家的競爭，資本主義利潤轉(zhuǎn)化成了平均利潤，于是，商品的價值:c+v+m轉(zhuǎn)化成了商品的生產(chǎn)價格:成本(c+v)十平均利潤。這時，商品的價格不再圍繞商品的價值上下波動，而是圍繞生產(chǎn)價格上下波動了。

2.馬克思勞動價值論的意義

馬克思“勞動價值論”的意義在于解釋資本家和勞動者的關(guān)系，在于說明社會的一切財富來源于勞動和勞動者，一切價值的來源在于勞動，就是資本也是來源于勞動，因為資本是能夠帶來剩余價值的價值，也是一種價值形式，這一點，對勞動者的剝削在馬克思看來就完全說明了資本家對工人關(guān)系。雖然馬克思論述資本家(企業(yè)主)在生產(chǎn)中的作用，但這種論述總的來講是強調(diào)剝削、強調(diào)企業(yè)主對工人勞動的監(jiān)督，對企業(yè)主在管理中作用強調(diào)不夠。這一點是同當(dāng)時的馬克思立場和資本主義市場經(jīng)濟(jì)的殘酷剝削相連的，不應(yīng)苛求馬克思。但在當(dāng)代條件下，對馬克思的“勞動價值論”應(yīng)該有所發(fā)展。

此外，按馬克思的說法，除勞動之外，一切其他生產(chǎn)要素只是生產(chǎn)的前提條件，只轉(zhuǎn)移價值，并不形成價值，只有勞動才形成價值;如果從全面的立場看，這一點馬克思也有偏差，似乎是“唯勞動論”。無論如何，從現(xiàn)代生產(chǎn)、市場，倒可生產(chǎn)要素在形成價值的過程中都是不可或缺的，離開了任何一種要素，價值就不能形成，這些都是客觀的，只要市場存在，就是這樣的邏輯，否則市場經(jīng)濟(jì)就不能存在，現(xiàn)實的生產(chǎn)不能左行。

3.知識經(jīng)濟(jì)時代勞動價值論面臨的挑戰(zhàn)

馬克思創(chuàng)立勞動價值論的時代是工業(yè)化初期的蒸汽機時代，鄒寸創(chuàng)造價值的勞動主要是直接生產(chǎn)過程的體力勞動，資本家獲取利潤的主要來源是產(chǎn)業(yè)工人的剩余勞動。但自20世紀(jì)70年代以來，知識、技術(shù)、信息的發(fā)展日益成為推動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的決定性因素，一個不同于工業(yè)經(jīng)濟(jì)的時代一一知識經(jīng)濟(jì)時代已悄然而來。

所謂知識經(jīng)濟(jì)時代，就是以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)的時代，“知識經(jīng)濟(jì)”(The Knowledge Economy)通俗地說就是“以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)”(TheKnowledge-based Economy)。所述的知識，包括人類迄今為止所創(chuàng)造的一切知識，最重要的部分是科學(xué)技術(shù)、管理及行為科學(xué)知識。工業(yè)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，雖然也離不開知識，但總的說來，經(jīng)濟(jì)的增長取決于能源、原材料和勞動力，即以物質(zhì)為基礎(chǔ)。

知識經(jīng)濟(jì)時代的來臨，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，科技發(fā)展引起了生產(chǎn)力廣泛而深刻的變革，生產(chǎn)具有大型化、智能化、網(wǎng)絡(luò)化、全球化的特點。與此同時，生產(chǎn)勞動的形式也發(fā)生了深刻的變化，科技進(jìn)步、經(jīng)營管理、信息咨詢等在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用越來越明顯，腦力勞動在生產(chǎn)勞動中所占的比例越來越大。這些都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了馬克思所處時代的生產(chǎn)力水平和所能夠論及的范圍。

3.1科技革命特別是信息技術(shù)的發(fā)展，使勞動的形態(tài)發(fā)生了重大變化，出現(xiàn)了現(xiàn)代的科技勞動、管理勞動和服務(wù)勞動。其中，科技不僅作用于生產(chǎn)，而且涌現(xiàn)出大量的高科技產(chǎn) 業(yè);管理不僅有企業(yè)的微觀經(jīng)濟(jì)管理，國家的宏觀經(jīng)濟(jì)管理，而且有介于兩者之間的行業(yè)管理或中介組織管理;服務(wù)不僅有為生活提供的服務(wù)，而且越來越多地為生產(chǎn)提供服務(wù)。勞動形態(tài)的變化導(dǎo)致財富的構(gòu)成也發(fā)生重大轉(zhuǎn)移:價值構(gòu)成的主體已經(jīng)不是工業(yè)經(jīng)濟(jì)時代的體力勞動創(chuàng)造的價值，而是知識經(jīng)濟(jì)時代一大批智能型勞動者創(chuàng)造的價值;管理勞動不僅創(chuàng)造價值，而且在價值形成中發(fā)揮了重要作用;服務(wù)勞動不僅構(gòu)成了財富的主要來源，而且積聚了大量的勞動人口。在發(fā)達(dá)資本主義國家，服務(wù)業(yè)創(chuàng)造的價值在國內(nèi)生產(chǎn)總值中占60%-70%，服務(wù)業(yè)的勞動人口占就業(yè)人口的70%以上。勞動形態(tài)和財富構(gòu)成的重大變化，對馬克思的勞動價值論提出了新的挑戰(zhàn):勞動的內(nèi)涵是什么?活勞動作為價值創(chuàng)造的惟一源泉在新的歷史條件下是否有了新的變化?勞動的形態(tài)和財富的構(gòu)成發(fā)生了哪些變化?哪一種勞動創(chuàng)造的價值最大?如何增加國家的財富?

3.2企業(yè)高度自動化帶來的勞動減少和價值迅速增加的問題。知識經(jīng)濟(jì)時代，由于智能化、自動化的發(fā)展，社會生產(chǎn)呈現(xiàn)出無人化的趨勢，“無人工廠”、“無人商店”成為知識經(jīng)濟(jì)的一個突出的特點。工人人數(shù)大大減少，勞動時間也大大縮短，大批工人脫離生產(chǎn)過程，而利潤卻成倍增長。一些未來學(xué)家預(yù)測隨著生產(chǎn)的自動化，管理的科學(xué)化，通訊的網(wǎng)絡(luò)化，在不久的將來，自動化機器體系就能完全取代人們的物質(zhì)生產(chǎn)勞動。烏爾里希·貝克指出:職業(yè)勞動總量在急劇減少，我們正在快步跑向一個沒有勞動的資本主義，而且在世界上所有后工業(yè)國家都是如此。然而，勞動的減少卻導(dǎo)致勞動生產(chǎn)率的大幅度提高，剩余價值大大增加。按照馬克思勞動價值論，價值和剩余價值的準(zhǔn)一源泉是工人的活勞動，勞動增加，價值就增加，勞動減少，價值就降低。但是，在知識經(jīng)濟(jì)時代，就業(yè)人數(shù)呈下降趨勢，工人的工作時間也不斷縮短，而利潤和剩余價值卻越來越大，剩余價值率越來越高。馬克思勞動價值論在這個問題上顯然難以自圓其說。這是否意味著勞動在社會生產(chǎn)中的作用越來越小，增大了的價值源泉不再是勞動?這無疑是勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代面臨的另一個重大挑戰(zhàn)。

3.3無形資產(chǎn)在價值創(chuàng)造中的作用問題。知識經(jīng)濟(jì)以知識、信息等智力成果為基礎(chǔ)構(gòu)成的無形資產(chǎn)投人為主，企業(yè)的真正價值更多地取決于公司雇員頭腦里和數(shù)據(jù)庫里的主意、見解和信息，以及其控制的專利，而不是取決于公司擁有的卡車、流水線和其他有形資產(chǎn)。當(dāng)然知識經(jīng)濟(jì)也需要資金投人，但是對于高技術(shù)產(chǎn)業(yè)甚至是風(fēng)險資金投人，如果沒有更多的信息、知識、智力的投人，它就不是高技術(shù)產(chǎn)業(yè)。據(jù)統(tǒng)計，美國有些企業(yè)的無形資產(chǎn)比例高達(dá)60%，知識投人超過了物質(zhì)投人，企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動的非物質(zhì)化日益明顯，知識在生產(chǎn)中起了越來越大的作用。無形資產(chǎn)的升值也將帶來社會價值的變化，擁有更多知識的人獲得更高報酬，知識強國的產(chǎn)出增加。直接運用馬克思勞動價值論來分析解答“知識密集型企業(yè)和勞動密集型企業(yè)相比較，哪一個創(chuàng)造的價值量更大”的問題時，也會得出自相矛盾的兩個結(jié)論。 4.如何認(rèn)識和發(fā)展馬克思勞動價值論

馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代遭到挑戰(zhàn)、陷入困境，這是勿庸置疑的社會現(xiàn)實，其原因既有馬克思勞動價值論自身方面的，也有時展方面的。主要集中在馬克思勞動價值論與知識經(jīng)濟(jì)時代之社會現(xiàn)實之間的矛盾。從一般意義上看，解決這一矛盾有兩種基本思路可供選擇:一是改變知識經(jīng)濟(jì)時代的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實，使之適應(yīng)馬克思的勞動價值論;二是發(fā)展馬克思勞動價值論，使之適應(yīng)知識經(jīng)濟(jì)時代的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實。前者顯然是不可能的，因為那是“削足適履”之舉;后者才是唯一可行之路。這是因為，馬克思的勞動價值論作為時代的產(chǎn)物，具有自身的歷史局限性和內(nèi)容上的不足之處，它們在馬克思那個時代是潛在地、隱性地存在著的，因而并不影響整個科學(xué)理論對時代特征的反映，甚至還會有利于整個科學(xué)理論對社會現(xiàn)實的分析;但是，隨著時代的發(fā)展，它們將會逐漸顯現(xiàn)出來進(jìn)而成為一種現(xiàn)實的、顯性的存在，此時若不克服之，那么將會使整個科學(xué)理論難以適應(yīng)新時代的經(jīng)濟(jì)社會之現(xiàn)實，在直接運用這一科學(xué)理論的基本原理來解釋新時代的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實時，就會出現(xiàn)難以自圓其說和自相矛盾的現(xiàn)象，導(dǎo)致整個科學(xué)理論在新時代陷人困境。因此，隨著時代的發(fā)展而逐步克服馬克思勞動價值論自身的局限性和補充其內(nèi)容上的不足，使之發(fā)展為適應(yīng)知識經(jīng)濟(jì)時代要求的新理論形態(tài)，這是馬克思勞動價值論作為科學(xué)理論之自身發(fā)展的內(nèi)在要求，是時展的客觀要求，也是馬克思勞動價值論所具有的“與時俱進(jìn)”品格的具體體現(xiàn)。

然而，馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代走出困境的出路何在，或者說，如何才能使馬克思勞動價值論走出困境?如何才能永葆馬克思勞動價值論作為科學(xué)理論所應(yīng)有的生命力?如何才能克服其歷史局限性和補充其內(nèi)容上的不足?這是一項復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程。對此，筆者認(rèn)為，馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代走出困境之出路的基本路徑應(yīng)當(dāng)包括以下幾道程序:

4.1尋找并確立馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代走出困境的突破口。由于馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代陷人困境的具體表現(xiàn)，主要集中在“馬克思勞動價值論與知識經(jīng)濟(jì)時代之經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實之間的矛盾”，因此馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代走出困境的這一突破口，就是馬克思勞動價值論與當(dāng)今知識經(jīng)濟(jì)時代之社會現(xiàn)實的矛盾問題，突出地表現(xiàn)為馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代所遇到的不能正面解答的各種現(xiàn)實問題，特別是馬克思勞動價值論在解釋時難以自圓其說和自相矛盾的問題。換言之，如果馬克思勞動價值論在解釋知識經(jīng)濟(jì)時代的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實問題時能夠作出科學(xué)的、合理的解釋，沒有遇到“自相矛盾”和“不能自圓其說”的現(xiàn)實問題，那么也就不存在馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代陷人困境的問題了。

4.2堅持以實際問題為中心研究馬克思勞動價值論的原則，以積極的態(tài)度緊緊圍繞知識經(jīng)濟(jì)時代的現(xiàn)實問題，考察研究馬克思勞動價值論的歷史局限性和在內(nèi)容上的不足之處，找準(zhǔn)其“癥結(jié)”之所在。因為馬克思勞動價值論與知識經(jīng)濟(jì)時代的經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)實的矛盾問題，只是現(xiàn)象層面上的問題，因此還必須透過現(xiàn)象找到產(chǎn)生這一矛盾問題的“癥結(jié)”之所在。這是解決這一矛盾問題進(jìn)而使馬克思勞動價值論走出困境的關(guān)鍵，因為只有通過考察分析與這一矛盾問題相關(guān)聯(lián)的各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，才能尋找到馬克思勞動價值論陷人困境的原因，才能做到“對癥下藥”。那么，其“癥結(jié)”是什么呢?概括地講，就是馬克思勞動價值論的歷史局限性和在內(nèi)容上的不足之處，它的產(chǎn)生既有時展原因，又有馬克思勞動價值論自身的原因。馬克思所處的時代，“戰(zhàn)爭和革命”是世界主題，工業(yè)經(jīng)濟(jì)是其主要經(jīng)濟(jì)形式，科技與經(jīng)濟(jì)相分離是其突出特征，“簡單性”科學(xué)認(rèn)知圖式和研究方法是其科學(xué)背景。這是“癥結(jié)”產(chǎn)生的時代背景。在這樣的時代背景下，馬克思在創(chuàng)立勞動價值論時，進(jìn)行了如下的科學(xué)抽象和科學(xué)處理為了科學(xué)研究的需要，將復(fù)雜勞動如以腦力付出為主的科技勞動“簡化”為簡單勞動，“把各種勞動力直接當(dāng)作簡單勞動力”來處理。為了突出重點和抓主要矛盾，將價值的生產(chǎn)僅僅限定在“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”，而“忽視”了“精神生產(chǎn)領(lǐng)域”特別是“科技生產(chǎn)領(lǐng)域”的價值創(chuàng)造。為了當(dāng)時革命的需要，將從事以體力勞動付出為主的工人階級作為價值創(chuàng)造的主體，而將包括科技人員在內(nèi)的知識分子放在價值創(chuàng)造的“次要”位置上。由上述三個方面的原因所決定，馬克思在勞動價值論中主要考察物質(zhì)生產(chǎn)部門的以體力付出為主的簡單勞動與價值的關(guān)系，而沒有系統(tǒng)具體地研究“精神生產(chǎn)領(lǐng)域”特別是“科技生產(chǎn)領(lǐng)域”的以腦力付出為主的勞動一一科學(xué)技術(shù)、管理與價值的關(guān)系。這便是“癥結(jié)”及其產(chǎn)生的原因之所在。

4.3在找準(zhǔn)“癥結(jié)”的基礎(chǔ)上，要使馬克思勞動價值論在知識時代走出困境，還必須解決如何“對癥下藥”的問題。要做到“對癥下藥”，必須做好兩方面的工作:1、要明確其“癥結(jié)”產(chǎn)生的時代背景已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化。這突出地表現(xiàn)在:從馬克思所處的時展到當(dāng)今的知識經(jīng)濟(jì)時代，“和平與發(fā)展”已經(jīng)成為當(dāng)今世界的主題，科技與經(jīng)濟(jì)、科技知識的生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)活動已經(jīng)達(dá)到了一體化的緊密程度，知識經(jīng)濟(jì)已經(jīng)初見端倪并得到迅速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是第一生產(chǎn)力，科技創(chuàng)新已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)增長的首要因素，現(xiàn)代科技尤其是高新科技的產(chǎn)業(yè)化形成了大量的科技知識密集型的高新科技產(chǎn)業(yè)。只有明確時代背景的深刻變化，才能為“對癥下藥提供現(xiàn)實的基礎(chǔ)。2、要研究“對癥下藥”的操作之法。在上述這樣的新時代背景下，應(yīng)當(dāng)將馬克思在當(dāng)時“簡化掉”的、“忽略掉”的、“被放在次要位置上”的因素凸現(xiàn)出來，考察它們與價值創(chuàng)造的關(guān)系。概言之，就是要將價值的生產(chǎn)從“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”，拓展到“精神生產(chǎn)領(lǐng)域”特別是“科技生產(chǎn)領(lǐng)域”，將價值創(chuàng)造的主體從在企業(yè)現(xiàn)場進(jìn)行生產(chǎn)勞動的“狹義的工人階級”，擴展到包括不一定在企業(yè)現(xiàn)場操作的科技人員在內(nèi)的“廣義的工人階級”，將以復(fù)雜的腦力付出為主的科技勞動凸現(xiàn)出來，考察它與價值創(chuàng)造的關(guān)系等。

4.4要使馬克思勞動價值論在知識經(jīng)濟(jì)時代走出困境，還必須將馬克思勞動價值論加以發(fā)展，建構(gòu)起與知識經(jīng)濟(jì)時代相適應(yīng)的馬克思勞動價值論的新理論一一現(xiàn)代科技勞動價值論。這是一項艱巨的任務(wù)，是一項復(fù)雜的系統(tǒng)工程。如果將馬克思在當(dāng)時對物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的價值創(chuàng)造問題、一般生產(chǎn)勞動與價值創(chuàng)造的關(guān)系等問題的研究成果稱之為勞動價值論，即馬克思的勞動價值論，那么我們在知識經(jīng)濟(jì)時代運用馬克思勞動價值論的基本原理，對科技生產(chǎn)領(lǐng)域的價值創(chuàng)造問題、科技勞動與價值創(chuàng)造的關(guān)系問題等進(jìn)行研究，萬側(cè)戮起的“新馬克巴勞動價值論”，就是科技勞動價值論。

馬克思原理論文范文3

論文摘要：馬克思在《資本論》中，尤其是在論述“不變資本使用上的節(jié)約”問題時，曾經(jīng)明確提出過與“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”原則類似的思想和觀點。在此基礎(chǔ)上，本文對馬克思關(guān)于循環(huán)經(jīng)濟(jì)的幾個重要思想進(jìn)行了歸納和總結(jié)。

“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”一詞是美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家波爾丁在20世紀(jì)60年代提出的。自20世紀(jì)80—90年代起，發(fā)達(dá)國家為提高綜合經(jīng)濟(jì)效益、避免環(huán)境污染，以生態(tài)經(jīng)濟(jì)理念為基礎(chǔ)，重新規(guī)劃產(chǎn)業(yè)發(fā)展，提出一種新型的循環(huán)經(jīng)濟(jì)發(fā)展思路。20世紀(jì)90年代末，循環(huán)經(jīng)濟(jì)理念開始引入我國。2004年9月29日，國家發(fā)展與改革委員會召開全國循環(huán)經(jīng)濟(jì)工作會議，提出要用循環(huán)經(jīng)濟(jì)理念指導(dǎo)“十一五”規(guī)劃的編制。

雖說“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”是一個新理念，但馬克思在《資本論》中，尤其是在論述“不變資本使用上的節(jié)約”問題時，就曾經(jīng)明確提出過與“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”原則類似的思想、觀點。馬克思的這些見解給我們以深刻地啟迪，可以說是“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”理念的理論先聲。馬克思循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想主要表現(xiàn)在以下幾個方面

首先，在馬克思看來，應(yīng)用科學(xué)技術(shù)是減少工業(yè)和生活廢物的有效手段。這種思路與當(dāng)今人們處理生產(chǎn)與生活垃圾的思路是一致的。馬克思在《資本論》中討論“生產(chǎn)排泄物的利用”問題時明確指出：“我們所說的生產(chǎn)排泄物，是指工業(yè)和農(nóng)業(yè)的廢料；消費排泄物則部分地指人的自然的新陳代謝所產(chǎn)生的排泄物，部分地指消費品消費以后殘留下來的東西。”那么靠什么手段來處理這些排泄物呢？當(dāng)然要依靠科學(xué)技術(shù)手段，因為“科學(xué)的進(jìn)步，特別是化學(xué)的進(jìn)步，發(fā)現(xiàn)了那些廢物的有用性質(zhì)”。馬克思特別強調(diào)，用先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)改造過的工業(yè)，可以充分利用工業(yè)廢料，變廢為寶，減少工業(yè)廢料對環(huán)境的污染。“化學(xué)工業(yè)提供了廢物利用的最顯著的例子，它不僅發(fā)現(xiàn)新的方法來利用本工業(yè)的廢料，而且還利用其他工業(yè)的各種各樣的廢料，例如，把以前幾乎毫無用處的煤焦油，變?yōu)楸桨啡玖希缂t染料（茜素），近來甚至把它變成藥品。”馬克思指出：“化學(xué)的每一個進(jìn)步不僅增加有用物質(zhì)的數(shù)量和已知物質(zhì)的用途，從而隨著資本的增長擴大投資領(lǐng)域。同時，它還教人們把生產(chǎn)過程和消費過程中的廢料投回到再生產(chǎn)過程的循環(huán)中去，從而無需預(yù)先支出資本，就能創(chuàng)造新的資本材料。”在這里，馬克思實際上已經(jīng)涉及到了利用科學(xué)技術(shù)的手段建立完整的循環(huán)經(jīng)濟(jì)體系的問題、廢物資源化問題和產(chǎn)業(yè)生態(tài)化問題。馬克思的上述思想與我們今天大力提倡的“利用可持續(xù)的科學(xué)技術(shù)來支持和支撐社會可持續(xù)發(fā)展”的見解是一致的。

其次，馬克思認(rèn)為，利用科學(xué)技術(shù)改進(jìn)生產(chǎn)工藝可以提高生產(chǎn)資料的使用率，減少廢棄物的排放，減輕對生態(tài)環(huán)境的壓力。馬克思在《資本論》中，列舉了大量的生產(chǎn)實例，對生產(chǎn)工藝的提高在充分利用工業(yè)廢物，減少排泄物方面的作用給予了極大的關(guān)注。伴隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類的生產(chǎn)工藝水平也日益提高。工藝的進(jìn)步，改變了對生產(chǎn)原料的利用途徑和方式，使那些在原有形式上本來不能利用的、生產(chǎn)中的各種廢料，獲得了一種在新的生產(chǎn)工藝中可以再利用的形式，廢料成為了新工藝的原料。現(xiàn)在，循環(huán)經(jīng)濟(jì)學(xué)家常說的一句話是：“垃圾是放錯了位置的原料”。其實，馬克思早在100多年前就明確地說過類似的話：“所謂的廢料，幾乎在每一個產(chǎn)業(yè)中都起著重要作用。”馬克思用實例說明，當(dāng)時由于生產(chǎn)工藝水平的低下，在英格蘭和愛爾蘭許多地方的農(nóng)場主不愿種植和很少種植亞麻，一個主要理由是：在靠水力推動的小型梳麻工廠里，粗糙落后的生產(chǎn)工藝導(dǎo)致了在加工亞麻時產(chǎn)生了很多廢料，損失高達(dá)28%到30%，工人們經(jīng)常把這些廢麻拿回家當(dāng)柴燒，可是這些廢麻是很有價值的。后來，人們采用了先進(jìn)的生產(chǎn)工藝，用水漬法和機械梳理法對亞麻進(jìn)行精細(xì)處理，使亞麻的損耗大大減少。 轉(zhuǎn)貼于

再次，馬克思還看到，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致了大批新型生產(chǎn)工具的問世，而生產(chǎn)工具的革新同樣可以提高工業(yè)廢物的利用率，變廢為寶，減少資源的浪費。馬克思多次指出：“機器的改良，使那些在原有形式上本來不能利用的物質(zhì)，獲得一種在新的生產(chǎn)中可以利用的形式。”“廢料的減少，部分地要取決于所使用的機器的質(zhì)量。”馬克思列舉了意大利和法國在磨谷技術(shù)上的差異說明這個問題。在羅馬，當(dāng)時的磨還很不完善，因此，不僅同量谷物的面粉產(chǎn)量低，而且磨粉費用相當(dāng)大，客觀上造成了極大的浪費。而巴黎人使用的磨，是按照30年來獲得顯著進(jìn)步的力學(xué)的原理實行改造的精致的磨，大大提高了同等谷物的面粉產(chǎn)量。馬克思還提到，處理紡織工業(yè)產(chǎn)生的廢絲時“人們使用經(jīng)過改良的機器，能夠把這種本來幾乎毫無價值的材料，制成有多種用途的紡織品”。在馬克思看來，“在生產(chǎn)過程中究竟有多大一部分原料變?yōu)閺U料，這要取決于所使用的機器和工具的質(zhì)量。而這一點是最為重要的。”我們都知道，生產(chǎn)工具是“物化”了的科學(xué)技術(shù)，用科學(xué)技術(shù)手段改造我們的生產(chǎn)機器和工具，的確可以提高自然資源的使用率，從而節(jié)約自然資源，減少生產(chǎn)過程中的廢物，減輕生產(chǎn)廢物對生態(tài)環(huán)境的污染。

通過上面的分析可以看到，馬克思對循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想的論述不僅具有前瞻性，而且具有深刻性。馬克思的這些真知灼見提出了實現(xiàn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)的具體手段和方式，對我們大力推進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)具有重要的啟發(fā)意義。

馬克思原理論文范文4

“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠期盼，即希望國內(nèi)有限的美學(xué)研究力量，不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

所說：“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個大圈又回到某一起點，這確實令人遺憾。”[3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時，我由衷感到高

興——因為他們皆是精通德語的美學(xué)家，且觀點對立——并長舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個原則問題

列出，希望能得到同行的批評，共同促進(jìn)美學(xué)研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時間轉(zhuǎn)這樣“一個大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時，索性接過

他強于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實事與邏輯的批評

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴(yán)重

了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評不多，但這

不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關(guān)于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對

美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點，他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討啊！他這又屬

自相矛盾。看來邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點，一面再將自己臆想的觀點強加對手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學(xué)專著，卻提出了大量的美學(xué)問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個重要的理論基石。”我認(rèn)為，這一評價是實事求是的。

而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當(dāng)我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學(xué)識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒有建

構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，馬克思的美學(xué)思想，只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學(xué)”，

更不能稱為“美學(xué)”。[5]

這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學(xué)術(shù)界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形

成了關(guān)于美學(xué)的“共識”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個重要的理論基石”的觀點，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進(jìn)入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因為 “馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強這一觀點的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初，在我國文藝?yán)碚摻纾鸵l(fā)過一場關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭。……這場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思

想”！試問，面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關(guān)于“馬克思美學(xué)”

拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿。”據(jù)說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點；第二，這些觀點是否

涵蓋了該門學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響。”說“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒剑⑦_(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學(xué)性、實踐性特征，具有超越時代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。

當(dāng)然，還需要再強調(diào)一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹娂佑谌说牧?xí)慣。在對待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬

克思主義美學(xué)’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國學(xué)者著的

《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點和終結(jié)點的。問題是在當(dāng)代中國，觀點對立的美學(xué)

派別，往往都自稱為“美學(xué)”，而認(rèn)定對方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿

》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。

對既往派別的評論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個概念被混為一談時，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價值”為例。“價值”同“美”是等值的范疇，而且對美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價

值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價值學(xué)”的“價值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價值”、“使用價值”或“效用價值”概念，而

非哲學(xué)的或價值學(xué)的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學(xué)界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

語都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學(xué)”觀點，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學(xué)”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適，且留給美學(xué)史家評論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因為作為譯文的漢語詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應(yīng)的，這是語言學(xué)常識，我們怎能捧著《辭海

》對譯學(xué)術(shù)探討呢！國內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來。

轉(zhuǎn)貼于 　其實，邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭海》，“尺度” 有兩個義項：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個義項：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國內(nèi)學(xué)者對“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無法廓清了。

而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點，并在學(xué)界達(dá)成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較

、相對照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長

達(dá)幾十年論爭、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。

其實，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對

馬克思美學(xué)思想、對《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結(jié)的。但對于真正的社會科學(xué)美學(xué)來

說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗性、可操作性。在社科美學(xué)中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當(dāng)然也要結(jié)束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。

當(dāng)然，這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認(rèn)同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“

思維定勢”？

同樣令人費解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？

其實，我的觀點很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應(yīng)了實

踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學(xué)命題。

由于與實踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19]，這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實踐具有不同于動物的

社會或文化動機。動物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進(jìn)行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實踐美學(xué)缺少現(xiàn)實闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應(yīng)的一個范疇，是指人類在實踐活動中，總是要努力認(rèn)識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動地

去適應(yīng)與改造世界，以實現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求。”[20]邏文所論，是基于哲學(xué)對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念

，細(xì)分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗）及“類自由”、“

詩意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞保瑢τ谌宋乃急婷缹W(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說，人類認(rèn)識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種

古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是，人類認(rèn)識自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會議，面

對草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大。現(xiàn)實迫切需要美學(xué)的實踐。眼下，一些青年美學(xué)家對“實踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實踐。“實踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實踐，無法指導(dǎo)美學(xué)實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會科學(xué)美學(xué)的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學(xué)來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁。

[4] 同1，第57頁。

[5] 同1頁注1，第57頁。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。

[7] 同1頁注1，第58頁。

[8] 同1頁注1，第58頁。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費了半天時間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業(yè)

內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。

[12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁注1，第60頁。

[14] 中國當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語句時，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁注1，第63頁

[18] 同1頁注1 ，第62頁。

[19] 參見拙文《價值—實踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。

馬克思原理論文范文5

關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學(xué)法

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進(jìn)一股強勁的風(fēng)來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認(rèn)識論與這種認(rèn)識論可謂是針鋒相對。實踐決定認(rèn)識，實踐是認(rèn)識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學(xué)家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)挘斫饽芰σ膊桓撸處熑绻軌蜃寣W(xué)生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個有機的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個整體傳達(dá)給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學(xué)史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻(xiàn)：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

馬克思原理論文范文6

 

關(guān)鍵詞：知識價值論 勞動價值論 知識經(jīng)濟(jì)

馬克思的勞動價值論是基本原理的重要組成部分，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石，是馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對當(dāng)時的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)調(diào)查和深入分析的基礎(chǔ)上建立起來的。實踐證明，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論是經(jīng)得起實踐檢驗的正確的理論。隨著時代的發(fā)展，馬克思的勞動價值論不斷受到一些挑戰(zhàn)，特別是進(jìn)入知識經(jīng)濟(jì)時代，“知識價值論”的提出引起了人們對勞動價值論的質(zhì)疑。 

一、“知識價值論”的提出及其對“勞動價值論”的質(zhì)疑

20世紀(jì)50年代以來，伴隨著生產(chǎn)力的快速發(fā)展和科技的巨大進(jìn)步，直接參與物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工人在發(fā)達(dá)國家越來越少，在發(fā)達(dá)國家白領(lǐng)工人的數(shù)目已經(jīng)超過藍(lán)領(lǐng)工人；科技產(chǎn)業(yè)、信息咨詢業(yè)、金融保險業(yè)以及為生產(chǎn)與生活服務(wù)的眾多非物質(zhì)生產(chǎn)部門在國民經(jīng)濟(jì)中所占的比重卻日益提高。不管是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家都加大對高科技領(lǐng)域和教育的投資，以便在激烈的國家競爭中占有一定席位……近十幾年來，信息技術(shù)發(fā)展迅速，人類基因工程，納米技術(shù)等不斷取得新成就，人類已經(jīng)邁入知識經(jīng)濟(jì)時代。

國際經(jīng)濟(jì)合作發(fā)展組織(OECD)的報告《以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)》為知識經(jīng)濟(jì)下了一個著名定義：“知識經(jīng)濟(jì)是指建立在知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)。”知識經(jīng)濟(jì)是指建立在知識更新和信息的生產(chǎn)、分配和應(yīng)用之上的新型經(jīng)濟(jì)。它以知識和信息的生產(chǎn)、分配和使用為基礎(chǔ)，以創(chuàng)造性的人力資源為依托，以高科技產(chǎn)業(yè)和信息產(chǎn)業(yè)為支柱，在經(jīng)濟(jì)增長源泉上。技術(shù)進(jìn)步對經(jīng)濟(jì)增長起決定作用。

知識價值論認(rèn)為。知識經(jīng)濟(jì)時代知識取代資本和勞動，成為最重要的生產(chǎn)要素和財富。有些學(xué)者認(rèn)為，為反映知識在經(jīng)濟(jì)中的首要地位，經(jīng)濟(jì)理論中要用“知識價值論”取代“勞動價值論”。例如美國未來學(xué)家約翰·奈斯比特在《大趨勢》中寫道：“‘勞動價值論’誕生于工業(yè)經(jīng)濟(jì)初期，必將被新的‘知識價值論’所取代，在信息社會中，價值的增長不是通過勞動，而是通過知識實現(xiàn)的，知識是一種完全不同類型的勞動”，“我們必需創(chuàng)造一種知識價值論”。“商品的價值的實體是知識，價值是由商品生產(chǎn)過程中所使用的知識量決定的。”“知識的使用。能夠在生產(chǎn)中創(chuàng)造新價值，創(chuàng)造大于生產(chǎn)或購買它所花費的價值。我認(rèn)為這就是知識價值論的主要內(nèi)容”。1985年，日本學(xué)者芥屋太一在《知識價值革命》中用“知識價值社會”來描繪未來的社會。他說：“我在這里引出了‘知識價值’這一新的概念。顧名思義，就是‘知識的價值’、‘知識所創(chuàng)造的價值’。更嚴(yán)密的定義是：由于符合社會構(gòu)成與社會主觀而得到社會承認(rèn)的創(chuàng)造性的知識價值。”1999年12月北大歷史系教授何順果先生發(fā)表了《勞動時間不再決定價值——千年經(jīng)濟(jì)回眸》一文，根據(jù)20世紀(jì)世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實踐，清楚地說明了知識經(jīng)濟(jì)時代“勞動時間已不再是并且必然不再是判斷價值的尺度”。

二、知識價值論并沒有否定勞動價值論

但知識價值論的提出并不是對勞動價值論的否定，勞動價值論仍具有鮮活生命力，因為：

首先。在知識經(jīng)濟(jì)時代，知識產(chǎn)品仍然具有商品的兩重屬性——使用價值和價值。

知識是屬于人的一種對象性的具有客觀內(nèi)容(信息)的意識形式。它不是人腦天生固有的，而是人通過人腦的意識思維活動對相關(guān)對象的觀念掌握，是人類體力勞動和腦力勞動的產(chǎn)物。知識作為人類認(rèn)識客觀事物的一種能量的產(chǎn)物，是人類勞動的結(jié)晶或勞動成果，而不是人類勞動本身。當(dāng)知識參與生產(chǎn)和交換過程時，就形成了知識產(chǎn)品，于是它們就有了價值和使用價值。知識產(chǎn)品不管是有形的還是無形的，都能滿足人的某種需要，都具有有用性，因而具有使用價值；但知識本身并不創(chuàng)造價值，正如再先進(jìn)的機器設(shè)備不創(chuàng)造價值一樣，所以知識產(chǎn)品都是人們辛勤勞動的成果，知識產(chǎn)品都具有價值。

其次，在知識經(jīng)濟(jì)時代，勞動二重性理論仍然適用。

一些學(xué)者提出勞動價值論已經(jīng)過時，其中一方面是因為他們認(rèn)為馬克思創(chuàng)造勞動價值論時尚處于工業(yè)經(jīng)濟(jì)初期，科學(xué)技術(shù)并不發(fā)達(dá)，在勞動過程中也是以體力勞動為主，因而馬克思所指的創(chuàng)造價值的勞動是指體力勞動，在科技如此進(jìn)步和知識經(jīng)濟(jì)初見端倪的今天，勞動價值論的基礎(chǔ)已經(jīng)不復(fù)存在。雖然馬克思那個時代，直接勞動者的勞動，以體力為主的勞動，是社會勞動的主要形式。但是馬克思的勞動價值論認(rèn)為，是抽象勞動創(chuàng)造了商品價值。

關(guān)鍵詞：知識價值論 勞動價值論 知識經(jīng)濟(jì)

論文摘要：隨著科技革命的發(fā)展及知識經(jīng)濟(jì)的興起，知識在價值創(chuàng)造中的作用越來越大，有人試圖用“知識價值論”取代馬克思的勞動價值論，馬克思勞動價值論面，臨新的挑戰(zhàn)。在知識經(jīng)濟(jì)時代，勞動價值論仍有著鮮活的生命力。當(dāng)然，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論并不是僵化的理論也應(yīng)該隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。

馬克思的勞動價值論是基本原理的重要組成部分，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石，是馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對當(dāng)時的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)調(diào)查和深入分析的基礎(chǔ)上建立起來的。實踐證明，馬克思創(chuàng)立的勞動價值論是經(jīng)得起實踐檢驗的正確的理論。隨著時代的發(fā)展，馬克思的勞動價值論不斷受到一些挑戰(zhàn)，特別是進(jìn)入知識經(jīng)濟(jì)時代，“知識價值論”的提出引起了人們對勞動價值論的質(zhì)疑。 

一、“知識價值論”的提出及其對“勞動價值論”的質(zhì)疑

20世紀(jì)50年代以來，伴隨著生產(chǎn)力的快速發(fā)展和科技的巨大進(jìn)步，直接參與物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的工人在發(fā)達(dá)國家越來越少，在發(fā)達(dá)國家白領(lǐng)工人的數(shù)目已經(jīng)超過藍(lán)領(lǐng)工人；科技產(chǎn)業(yè)、信息咨詢業(yè)、金融保險業(yè)以及為生產(chǎn)與生活服務(wù)的眾多非物質(zhì)生產(chǎn)部門在國民經(jīng)濟(jì)中所占的比重卻日益提高。不管是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家都加大對高科技領(lǐng)域和教育的投資，以便在激烈的國家競爭中占有一定席位……近十幾年來，信息技術(shù)發(fā)展迅速，人類基因工程，納米技術(shù)等不斷取得新成就，人類已經(jīng)邁入知識經(jīng)濟(jì)時代。