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哲學論文范文1

20世紀是工業文明發展達到登峰造極的一個世紀，社會勞動生產力不斷提高，科學技術水平飛速發展，全球人口持續膨脹，社會經濟以前所未有的速度增長。然而，這些所謂的繁榮景象相對來說都是局部的，是有代價的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經被迫淪落到四面楚歌、危機重重的地步了，生存環境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發展，于是它便開始瘋狂地向人類報復，生態嚴重破壞、環境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導致大自然朝著不可持續的方向發展。而這時人類方才如夢初醒，意識到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應該尊重和保護大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時，人類為此而采取了大量而廣泛的行動，爆發了一場又一場以保護生態環境為宗旨的生態運動。緊接著生存的本能使得一些有識之士透過由于人類行為而導致環境問題的表面現象，從哲學的高度以批判的精神和反思的態度去審視人們自身對待大自然的態度，進而去研究和探尋引起生態危機的本質原因，從而可以探索出關于人與自然的在未來的關系。所有的這些行為其實都是人類想要向前進步和發展的必要前提。有關這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運，不僅為人類的當代同時也為下一代的文化創造注入了新的動力。當今，通過對人與自然、人與社會、人與人以及人自身的反思，我們應該從哲學的視角來重新認識自然、社會、人類以及它們之間的相互關系，這對于人類應該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導意義和深刻啟發。改進粗放的經濟發展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實現人與自然協調發展，生態系統和諧平衡有序，這便是生態哲學的終極目標。

二、生態哲學的內涵

生態哲學實際上是一個理論體系，分別由生態哲學本體論、生態哲學認識論、生態哲學價值論和生態哲學方法論這四個部分有機構成。生態哲學本體論是生態哲學最根本的問題，從人與自然的關系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會—人”的復合生態系統。人與自然是相互作用的，既表現為自然的人化，也表現為人的自然化，是一個統一的整體。生態哲學認識論突破了傳統的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態系統中的其中的組成部分，與自然是相互聯系、影響與依附的關系，共同構成世界乃至宇宙的有機整體。生態哲學價值論則認為自然不僅具有能夠滿足人們日常生產生活所需的外在價值，或者叫做工具價值，還具有其自身所包含的內在價值。人類的實踐與認識活動只有在正視自然的內在價值和外在價值相統一后，才可能促使人類社會與大自然的協調發展。生態哲學方法論主張用生態思維，即生態觀點來認識和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態自然環境之間的關系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價值。

三、東方的生態思想

“天人合一”作為我們中華民族的傳統文化中有關生態方面的核心思想，是在長期的生產生活實踐的基礎上逐漸形成的一種獨特的文化傳統。其中，特別是以對天、地、人三者之間的相互關系以及反思為主。再加上我國是傳統的農耕社會，對氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國哲學的基本內核，貫穿始終，超越時空，并且影響著中華傳統文化，最終形成深層內涵：一直在追求和執著于宇宙自然與社會人生的親和、統一的境界。同時，作為一種精神觀念已經融入進了我們的經濟、政治以及文學藝術中，融入進了中國人的日常思維方式中，從而形成了代表我國文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強調人與自然之間要和諧相處，認為人類社會與宇宙自然是協調統一的。在儒家學者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應該發揮人的主觀能動性和自然和諧相處，而不是與自然對立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規律作為自己的最高準則，與儒家強調的發揮人的主觀能動性不同，認為人必須遵從順應自然。老子的相關思想理念是最接近生態倫理的，他最先表達了有關于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主張天、地、人三才都統一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬物”的觀點和“重人貴生”的理念，同時從宇宙的整體性的角度出發提出了生態倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國得到發揚光大，其中漢傳佛教便是中國與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態觀便是以系統性、相關性的觀點來看待這個世界，認為自然萬物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應該是一種彼此依存、互及互入的關系。

四、西方的生態理論

“人類中心主義”會在不同的歷史時期表現出不同的內涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發點。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學命題“人是萬事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學人類中心主義”都屬于傳統的“人類中心主義”思想。“動物解放論”突破了“人類中心主義”的界限，是生態哲學的一大進步。澳大利亞的辛格作為“動物解放論”的代表，提出了“解放動物”的口號，他將“功利主義”作為自己倫理學理論的哲學基礎，動物同人一樣也能感受到苦樂，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴大到了包括動物在內。動物權利運動的序幕就此拉開了，人類應該像重視自己的利益一樣去考慮動物的權利。因此，“動物解放論”又叫做“動物權利論”。“生物中心主義”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動物中心主義”的的局限性，將道德權利的范圍擴大到包含所有生命的整個生物圈。這一理論的主要代表人物有法國的史懷澤和美國的泰勒。相比較“動物中心主義”而言，將人類的道德關懷的范圍從動物擴展到了整個生物圈，具有一定的進步意義。但依然是沿著解放、權利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動物中心主義”只強調生物圈內物種個體的權利與價值，“生態中心主義”更加注重生態共同體的整體利益。它將研究對象擴展到了整個自然界，在承認自然界以及其所屬部分擁有內在價值的基礎上，強調益主體多元化，進而推證出自然界的道德權利與地位，從而推動了人類思想的進步。

五、生態哲學的現實指導意義

哲學論文范文2

哲學中有一個非常重要的原理———事物的普遍聯系原理。該原理提出:在事物與事物之間或事物內部諸要素之間存在著相互聯結、相互作用和相互轉化的關系。在廣袤的宇宙之中，一切事物和現象之間都存在客觀的、普遍的聯系，任何一個事物或現象都不可能孤立地存在。闡釋了“中國夢”之后，眾多學者進一步地嘗試著解讀“中國夢”。程美東和張學成總結學界各方觀點，將其歸納為三種:

(一)二元說

提出“二元說”觀點的學者認為:漢語中“國家”是由“國”字和“家”字兩個部分組成的，所以，“中國夢”也應當是由“國夢”和“家夢”兩方面構成。

(二)三位說

“三位說”顧名思義就是從三個角度看待“中國夢”這個問題，即“從個體上看”、“從集體上看”、“從民族看”，它是富民夢、強國夢，它是有五千年文明史的中華民族復興夢。“中國夢”的根本目的是實現國家富強、民族振興、人民幸福。所以，具體來說，“中國夢就是現代化之夢、社會主義之夢、民族復興之夢”。這是“三元說”的基本思想。

(三)多維說

持這一觀點的學者認為:“中國夢”是由多個維度構成的。其分別從國家實力、幸福指數、文明形態、價值追求等多個角度闡述了“中國夢”———進一步加強我國綜合國力、進一步提升人民幸福感、演進中華文明和實現每個人的全面發展。不難看出，這三種觀點對“中國夢”的解讀，其實是存在著某些必然聯系的。“三位說”是在“二元說”基礎上的一種延伸和發展，而“多維說”又是以“三位說”為基點對“中國夢”進行了進一步的闡釋和解讀。我們可以從兩個大的方面對其哲學含義做進一步的分析和解讀。第一個方面，詞語。“二元說”認為“中國夢”由“國夢”和“家夢”組成，這是在“國家”是由“國”和“家”組成，也就是字面含義的層面來說的，繼而才有了“國和家是一個命運共同體的共同認識”，即“國夢”和“家夢”是有接洽的。第二個方面，社會意識與社會存在兩個方面的聯系。無論從哪個角度來看，我國國民的生活水平都是走在不斷前進的大道上，這是縱向比較。從橫向來看，我國尚有很多地方區域沒有達到小康水平，所以說，“從個體上看，它是中華兒女的富民夢”;雖然改革開放以來我國國力得到迅速提升，但與那些發達國家相比，還有需改進之處，所以說，“從集體上看，它是強國夢”;縱觀整個歷史，中華民族起起伏伏無數次，經歷了數次大朝盛世，也遭受過無數強權欺凌，有過輝煌，也走過磨難。很多外國人不明白為什么中國人總是充滿干勁地力圖發展，這是因為歷史教訓告訴我們“落后就要挨打”，所以說，“從民族看，它是有五千年文明史的中華民族復興夢”。這是“中國夢”與中國當代社會發展之間的必然聯系。

二、“中國夢”的哲學理論思維矛盾無處不在

哲學論文范文3

一、善之準在生

哲學家嘗謂:“以常識非哲學，疑若可笑，實則哲學之穿鑿迷障，正當以常識正之耳。”［6］719面對在中西方哲學中自來便成立說繞不開之根本話題的“善”，劉先生卻舉重若輕地以一“生”字準之。初看來，似乎題不對義，也無奇特深刻之感。然而，這位“神童”加“天才”的曠世奇才從來出手不凡，他的“常識”是通達“神奇”而為言的。他雖一邊言“夫平常神奇者，相對之詞，宇宙固如是，即平常，即神奇，本無分別，特以人間所見有常有罕，遂以較罕者為奇耳”［6］737，可也不得不承認“此固非深探人生而推本宇宙無以言之也”［5］263。劉咸炘先生說:凡人之所以學問思辨者，無非求善，而天下之難辨者，則無過于善。善者價值之詞，價值必有標準。審天下之所謂善不善者，固不以生為標準。殺人為不善，以其傷人之生也;欲為不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何以為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，則人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然講道術乎?斤斤然講道術者，求善其生也。既曰求善其生，則是生有善有不善矣。與生即善不生即不善之言毋乃太相謬乎?曰:非相謬也。凡所謂生之不善者，淺見者以為生耳，實善不生也。殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。人自以為盡生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終死也。是故生有盡不盡而以久為善，善之準在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，劉咸炘先生認為，善的根本義準在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，與此同時，斤斤然講求道術的根本目的亦在于明白真正的生唯有依賴決定生否的善作為根本標準。劉咸炘先生進而謂:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易傳》謂“生生之謂易”，又曰“天地之大德曰生”，此種“生生之德”即《中庸》所謂“茍不固聰明圣智達天德者，其孰能知之”之“天德”，或許也正是《衛靈公篇》中孔子告訴子路的“由!知德者鮮矣”所指之“德”。在劉咸炘先生看來，此“德”或“天德”無疑為至誠純善之道體，因此，人以純善而成全其生，通達天人一貫并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此說“善之準在生”，“善否乃定于生否”。此也正證成“生即善”，故劉咸炘先生謂:“儒者所證得者，止此生生之機。”［6］790不僅如此，劉咸炘先生還引證西方學者亦有相同之見。如他說:“法人戴森柏作《自然道德》一書，作善之定義曰:所謂善，乃足資保全與擴大生命之任何事物，乃謂促助個人與其所隸社群和諧伸張之任何事物。”［6］682此外，劉先生還認為除卻高深之哲人，就是像斯賓塞這般主進化論者，也不得不以“最高之行為，乃引致最長最廣最圓滿之人生者也”［6］682為準，也不得不以人生為善準。因此，劉咸炘先生指出:“以完成生之本身為善之本，非新說也，乃古今中外深達之賢哲所同主。”

二、人生鵠的

劉咸炘先生曾說:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以對他言，必有所事也。諸動物只全其生，以物養物，是謂事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是謂事人。其最上者，更全其性，盡性合天，是謂事天。此三者為算數然，后數該前而最高也。事天以全歸為終。《老子》亦言治人、事天、全而歸之，而以歸根復命為宗，與《禮》之以反本復始為大義同也。”［6］643在劉咸炘先生看來，人不僅具人身，人還具有人性。因此，除了物欲感官、功名利祿的追求外，人生難道不應該有更加超拔的高尚追求嗎?人生從來就不只是建立在唯物之上的無限感官欲望與沖動，除卻物質性，人還本具神性。孟子即有“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定固也”(《孟子•盡心上》)之說。人得天地之神性靈秀而生，故而本來就不是與天道判隔為二的，人不僅可存心養性事天，盡心知性知天，更應該性修返德與天為合。而且，在劉咸炘先生看來，這才是人之為人生命本身最為根本、最為終極之價值意義所在。人有物質感官的“小體”，也有神性靈秀的“大體”，如果只從“小體”追求物欲與功利，過一天算一天，到死一切完結，這是人最大的遺憾與不幸!而人的至高生命則在于從其“大體”，進而參贊天地化育萬物，達到盡性合天的終極價值。“中國偉大的哲學家最看不起‘小人’———自甘墮落的人，這小人只是一個完人的小數點，瞬即萎縮消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍貴的理想，他們共同追求的，正是要攝取宇宙的生命來實現自我的生命，更而推廣其自我的生命活力，去增進宇宙的生命，在這樣的生命之流中，宇宙與人生才能交相和諧、共同創進，然后直至無窮，止于至善!這就是中國民族最可貴的生命精神!”［7］172由劉咸炘先生之所見，可以說，“老子說得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。’所以中國的思想家永遠要回到自然，在宇宙生母的懷抱中，我們才會走向正途，完成生命的價值”［7］111。所以劉咸炘先生才說:“今有一恒言曰:凡人生觀必本于其宇宙觀。蓋凡言人道者，無非求合于大自然而已。吾華先圣之道不過曰盡人以合天。”［6］641因此，劉咸炘先生說:“圣人知宇宙之相續相聯，故其言人道曰:上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同為久大，是謂大孝。此即人生之目的意義。……蓋相聯同續在于一仁，所謂生生之機也。仁之本著于親子間之愛敬。親子者，相續之要，相聯之始也。往者來也，以此相續;遠者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，順自然也。”［6］642總之，劉咸炘先生將“人”與“天地父母”及“子孫”融通為一個不可分割的有機體之中，將之納入天道之“生生之德”的相續相聯之“生生之機”之中。人此生不再是手段與工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下傳子孫之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所謂“最長最廣最圓滿之人生”正途。劉咸炘先生認為，蓋于天地父母為孝子，于子孫為賢親，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同時一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上達天德中盡人以合天，實現人生之終極意義。

哲學論文范文4

一、以對稱性取代合理性

科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規則，例如：邏輯規則、算術規則、數學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經驗可決定理論真偽，通過制定對應的規則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發現中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發現范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現這種科學哲學的各種原理，并且是根據它的教誨而發展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發展的所有合理性，本身就可以說明科學發展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發生原因的經驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發現的邏輯來說明。

南京工業大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋。”[2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區分了科學知識的標準、證據與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規范的社會學傳統，目前仍然在美國學術界占統治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現出來，恰當地解釋它們為什么會脫離了已有的社會規范。

面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們為集體所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據。布魯爾曾經多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性。考慮兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統。對部落的人來說，這些文化傳統將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環境密切相關的，并不存在著與環境無關或超文化的合理性規范，并且“可以作為證據的理由”具有偶然性。在一種環境中可算作是某種信念的“可以作為證據的理由”，在另外一種環境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。

布魯爾的上述觀點引發了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產生的條件也完全不同。“我們可以設想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯系后才會采納信仰，這些相互聯系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態，這種狀態不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產生同種結果。而實際上，同種原因完全可產生不同的結果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產生真實信念的機制與產生錯誤虛假機制區分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區分出真與假的信念，這也有其合理的成分。

二、以發現的語境取代辯護的邏輯

社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發現的語境與辯護的邏輯之爭。科學或更為一般的經驗探索，就是利用種種手段去發現世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識。科學哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規范都是無時間性的。

社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發現的語境與辯護的邏輯的區分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經驗主義的工作中體現得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統的永恒的評價標準。再次，它還會產生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。

社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經完成。但對哲學家來說，論證是很有規則的，它并不會顯現科學家實際上所顯現的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。

這種區分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發現的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發現的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們為科學家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。

在邏輯實證主義看來，科學發現的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權。“賴欣巴哈有關發現的語境與辯護的語境的區分的要點在于有關科學數據產生的信息是無關于對這些數據的評價的。”[9]還有另外一種區分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發現中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產生的社會致因。這樣，邏輯在發現中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區分中的問題最終顯露出來：傳統的科學哲學所持有的發現的與辯護的區分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規范標準)的無關性。規范并不是來自于經驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。

科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們為特殊的田野研究選擇特殊的場所。科學家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產就體現在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統哲學所描述的那種優越性。

三、以建構論取代實在論

科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經驗積累的經驗證據來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理。科學通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理。科學家從問題出發，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快。科學必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據)，而是反駁的游戲(尋求證據來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經驗證據是否具有可重復性這一點上。可證實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發現刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產生的結果。這樣就導致一種實驗的循環：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得。柯林斯堅持認為這種不正常的循環總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當的科學知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據的確定性，而且對其合理性也產生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產物，也就是一種社會建構。

總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現了社會學轉向，傳統的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產生和演化過程的分析中，一旦自然狀態的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯系在一起。”[12]因此，對科學哲學中傳統問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現出來的。

參考文獻：

[1]賴欣巴哈.科學哲學的興起[M].伯尼，譯.北京：商務印書館，1983：178.

哲學論文范文5

大致說來，“當代中國哲學”基本上有三種意謂:其一，是從當代中國傳統哲學層面上使用，多出現于中國哲學(史)界的文章中;其二，是在當代中國哲學理論的層面上使用，更多體現在哲學界或哲學原理界的文章中出現;其三，是廣義的概念。把當代中國哲學當作一種總匯性概念，指稱當代中國存在著的各種哲學理論，包括中國哲學、西方哲學、哲學在內。從邏輯周延性方面考慮，似乎第三種意義上的當代中國哲學要更加合理一些。當代中國哲學應該說就是當代中國哲學家們所探索、所研究的哲學理論，這符合研究主體的角度，所以本文采納第三種界定。

二、中國傳統哲學對當代中國哲學的建構

誠然，筆者不是要否定中國傳統哲學歷史價值與學術價值，正如張岱年先生所說:“中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系，必以中國固有的精神之思想為基礎。”他強調:“在哲學，須根據本國先哲思想之精粹，及現代世界思潮之大流，重新建立一個偉大的系統，作知識及行動的最高指導原則。”我們所要反對的是將當代中國哲學的建構替換成傳統哲學的闡釋，這種思維方式是缺乏創新的。因為這種思維方式實際上是僵化地看待中國哲學，缺乏發展的眼光。殊不知，只知道引經據典、援引歷史，并不是對當代社會發展起到推動作用，文化對時代的推動作用一定要結合社會需要。傳統哲學要與當代社會文化價值觀相結合，擺脫思維禁錮，才能迸發出新的生命力。其實，在我們大力重構中國哲學之時，西方哲學早在近一個世紀之前就出現了危機。當時，西方世界掀起了一場轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運動。對科學、哲學等各個領域乃至整個西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀初有本著作《西方的沒落》，可以體現當時社會上的批判思潮。從20世紀初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現。這其中也包括對西方哲學的擔憂。但是，與今日建構當代中國哲學有所不同，西方哲學在面對危機時，并沒有退回到經典本身，沒有對古希臘哲學思想進行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒有追根述源。實際上，西方世界在批判中尋找的是當代人靈魂深處的危機，不斷豐富西方哲學的內容，產生了許多新的哲學類別。這恰好說明:西方人的批判傾向于產生肯定的結果。這是值得我們借鑒與思考的。

三、西方哲學對當代中國哲學的建構

以馮友蘭先生為開端，學者們大都批評中國傳統思想范疇邏輯模糊，追求系統化、清晰化成為重建中國哲學的必走之路。可是值得商榷的是，在邏輯化、系統化的背后隱含的是客觀與可測性等預設，這一類預設可以說是不符合中國傳統思想的內在精神和整體風貌的。當然，馮友蘭認為歷史上的中國哲學并不是完全沒系統。他指出中國傳統哲學有“實質的系統”，只是缺乏“形式的系統”而已，此一說法被后來學者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學者普遍認為要重建中國哲學，必須用西方哲學的邏輯分析法來提升中國哲學，從而在形式上找到系統性。這一類學者認為:中國哲學內容雖為豐富，但太過零散，太為神秘。這使對其的研究很難規范性和程序性。所以西方分析哲學的思維是補救中國哲學的不貳法寶。

表面上看，這個做法似乎很受用，拿西方的分析哲學來提煉中國哲學體系。問題在于中國哲學不像現代化建設這般邏輯和可操作，講究“天人合一”的中國哲學要同“注重邏輯論證”的分析哲學相融合，是否會使中國哲學失去本身的特點和精神?這中間又有多少矛盾?其實，當有人說一種哲學是“神秘的”時候，實際上在說者心中已經預設了一個“理想的”標準。中國哲學往往被稱作是神秘的。這種判斷有意無意地帶有某種貶義色彩。有些學者指責中國哲學的嚴重不足是:普通大眾被排在哲學門外，因為只有少數有悟性的所謂天才才可以領略中國哲學的精神。這種特點會直接影響到中國哲學的發揚與推廣。畢竟社會中所謂的天賦極高的人是屈指可數。以上的指責不無道理，但也會產生質疑。作為追尋智慧的哲學，若人們只要通過培訓都可以掌握，那中國哲學就會淪為一種操作技術，未免太為膚淺。雖然西方分析哲學具有技術性和可操作性的特點，但其在研究上絕不能沒有“專家”，也并不是尋常人都可以駕馭的。所以，從能否大眾化角度判斷一種哲學是否恰當，是荒謬的。事實上，對當代中國哲學的建構不能簡單的套用西方哲學體系。于是，我們就可以這樣理解這個問題:一方面，將西方的哲學理念套用在中國哲學內容上，找出中國哲學對應的西方哲學體系，如此產生的結果只是中國哲學的西方化，很難體現出中國哲學固有的精髓。另一方面，用西方哲學的研究方法來研究中國哲學，更多意義上只是建立了一種便于大家理解和接受的路徑，使中國哲學更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中國哲學本身。毋庸置疑，中西方哲學各有其不同的歷史文化背景以及文化傳統，二者應該各具光芒。

哲學論文范文6

如果說作為愛智慧的哲學的使命就在于求真的話，那么我們也就同樣可以認為，在柏拉圖這里，哲學的重要性，也是它的無可替代性，就在于它可以讓人還在世時就開始凈化自身的心靈，從而使之有朝一日能夠擺脫流變的現象領域而進入永恒的真理領域。反過來說，如果哲學不能凈化人的心靈，無法使心靈獨立于肉體而存在，從而無法達于真理之域，那么，哲學也就不配稱之為“愛智慧”，因為智慧就是對真理的把握。因此，在柏拉圖這里，“習作死態”與“愛智慧”也就是同一件事。同時，我們應當注意，在柏拉圖這里，要使“哲學即以習作死態為職志者”這一命題變得有意義，僅僅強調心靈獨立于肉體存在還遠遠不夠，它還必須以真理存在，即以永恒事物存在為條件。哲學之所以要承擔起凈化心靈這一使命，原因就在于真理本身是一個絕對的、永恒的領域，而我們的肉體作為一個有限的存在物根本無法對之進行把握，因而，要對之進行把握就必須依靠我們的心靈。凈化心靈的目的也就在于使我們的心靈獲得同真理之領域同樣的本質，以便對其進行把握，“在生時吾意以為若能絕少顧念肉體，始能于智識有所趨近且勿沉淪物欲，而常自保純皎，以迨神命解脫之時。既能脫免于肉體之愚妄，則吾自即純皎，且必能與純皎者同處，遂于凡純皎者無所不知，如此即可謂有得于真際矣”，這即是說，如果真理本身或者說永恒事物是不存在的，那么，心靈的獨立也就失去了意義。

實際上，在柏拉圖這里，真理之為真理不僅僅因為它是一個永恒的、自在的領域，更重要的是，它是我們感性世界的根據。感性世界的具體事物變動不居，但是，真理作為感性世界的根據，也就是使感性世界成為感性世界的最后原因，或者說，是使一物成其為該物的原因，是事物的本質，是一切可變之物的絕對標準，是概念，具體事物只有“分沾”了此一絕對標準方能存在，而絕對標準之為絕對，就在于其絕對真實性、永恒性。由此，我們可以發現，柏拉圖所說的真理并非是科學真理中所說的真假判斷，也就是說，這種真理并非是一種可用定義來把握的知識，因為當我們在用定義去把握一物時，我們首先必須有將該物判定為該物的知識，也就是那個使該物成其為該物的絕對標準，換言之，這種知識并非是一種“對象性”知識，而首先是“存在性”知識，也就是說，在柏拉圖這里，“存在性知識”實際上是一切“對象性知識”的前提，這也就是哲學所要追求的真理，換言之，哲學所追求的是那種使具體事物成為可能的知識。在此，我們可以說，就柏拉圖將哲學規定為“以習作死態為職志者”來說，他首先要向我們揭示的就不是“真理是什么”的問題，而是要使人的心靈得以獨立以便可以進入絕對存在者之領域而與之共在，其本意就是要讓我們覺悟到心靈作為人的本質的絕對性與獨立性以及真理的絕對性與永恒性，也即是說，讓人作為自身存在的同時，也意識到絕對事物的存在。

二、哲學之為“成己”與“濟世”

由上，我們可以認為，在柏拉圖這里，就哲學要讓人意識到心靈的獨立存在這一方面來看，哲學是為“成己”之學。因為在柏拉圖看來，人之為人的本質即在于人的心靈，心靈是“致肉體于生者”，對于人來說，心靈是永恒者，肉體則轉瞬即逝，心靈可以獨立于肉體而獨存，而肉體離開心靈，卻轉眼間便化為腐朽，“心靈近于神，近于不滅，近于常，近于不散不變，具有智;而肉體則屬于凡，屬于可滅，屬于雜多，屬于易散與善變而不具有智”，換言之，心靈是人的本質存在方式，是人的本相身份、本源形態。實際上，在《斐多篇》中，肉體之所以召到否定的首要原因就在于其是心靈的牢籠，或者說，是肉體使心靈陷入受奴役狀態。墮入肉體的心靈耽于物欲，沉迷于聲舍犬馬之中，從而忘卻自身的來歷、失去其之為人的本位，這遠離自身本源的心靈也就不可避免的迷戀于那可見的感官世界而忘卻了不可見的理智世界，正因如此，在柏拉圖這里，對真理的學習才成為“回憶”。反過來說，柏拉圖說哲學是“習作死態”，其本意就在于要讓人去回憶自身的本源，讓人追問自身的來歷，讓人意識到自身的超越性(神圣性)存在。這種對自身本源的追問，也就是發現自身的努力，也就是要使自身成其為自身的努力。而使心靈獨立于肉體而存在，也就意味著人“趨赴于與其本相相近者之所”［12］P103，從而作為自身的本質而存在。這也就是說，一個使自己的心靈獲得獨立存在的人，也就是一個回到了自己的位置上，從而作為“人自身”而存在的人。在這個意義上，我們可以說哲學乃是“成己”之學，其所成者就不是別的，而正是要成那“本真之己”、“本源之己”。就哲學不僅要人意識到自身的獨立存在，同時也應意識到“絕對事物”的存在而言，它同時又是“濟世”之學。因為絕對事物的存在，也就意味著人并非僅僅處于與世間萬物的世俗性功利關系之中，而且還處于與絕對者的絕對關系之中。也就是說，人在此世間的行動并非是一種可以隨心所欲的行動，相反，他的行動應該成為一種有所規定、有所擔當的行動;他所應當考慮的也就并非僅僅只是當下的世俗性事物與功利性事物，否者，當死后之審判來臨之時，他將無以立身①。這同時也就說明，人在世間的活動不僅要具有世俗的合理性，而且必須具有神圣的真理性。因此，人世間的一切倫理規范與法律律令就不能只是涉及人世間的世俗利益關系，同時還要涉及與神圣事物之間的絕對關系，人必須根據絕對者的絕對律令來規范其在世間的生存活動。就此意義上來說，哲學實為“經天緯地”、“安身立命”之學，是追求與維護真理而明明德于天下之“大學”，哲學的使命也就不在于為某一個集團利益而服務，而在于示普遍之理于普天之下，從而安天下人之身心。

三、哲學之為自由之學