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馬克思實踐觀論文范文1

〔關鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》所研究的主題是關于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯的生活和寫作方式之不同；從博士論文的結構形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯的興趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠實現真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛自我意識的“絕對自由”的精神，高調地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯的話向它的反對者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關心，與眾人毫無關系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態度呈現出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯的所有自然哲學均服務于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質區別。深刻凸顯出伊壁鳩魯的自由意志哲學能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現絕對自由的本體論意義。

關于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發現一個新的因果聯系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關乎人的自我意識，關乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經不僅僅是伊壁鳩魯的對恐懼的擺脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創造自己的文化宇宙，才能創造自我神性的保護而戰勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯的原子王國所展示的是人的自我意識的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內部結構，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發現了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內在之光與外在之明

馬克思批判了“關于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現對世界的救贖，這是伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關于神的本體論的證明無非就是說，某人現實地想象的東西，對于某人來說就是現實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現實地想象神，神對于我來說就是現實的表象，這一“現實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經被掃除出這個世界，宗教已經被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現和護衛人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

。“當哲學作為意志面向現象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的內在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內容，不再只是沉思根本存在的內容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質才有可能實現，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯的哲學處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節點’，它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結語

就馬克思借助伊壁鳩魯的“救贖方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經使這一解決方案出現裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質總體上還囿于大衛?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題， 關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”〔27〕。在轉入政治和經濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

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〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯書店，2006．471．

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〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現代哲學，2007，（3）．

馬克思實踐觀論文范文2

【關鍵詞】馬克思;自然觀;綜述

近年來，環境惡化、資源匱乏、生態失衡等種種危及人類生存和發展的全球性問題日益凸現，嚴峻的生存環境迫使人們反思傳統的自然觀、發展觀，重新審視人與自然的關系，從理論層面上探尋解決生態環境問題的良策。與此相應，哲學理論界對馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現將有關情況作一綜述。

1．馬克思自然觀的形成過程

大部分論者都認為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學者們在理解的角度上還存在分歧：一種觀點認為馬克思自然觀從形成到發展大致分為三個階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點）、建構形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識形態》）、完善批判期（《哥達綱領批判》和《資本論》中表現的尤其突出）；另一種觀點認為馬克思自然觀的形成是通過以下三個維度的轉向而實現的：一是從本體自然觀到社會自然觀的實踐論轉向；二是從機械自然觀到人化自然觀的關系論轉向；三是從構成自然觀向過程自然觀的生成論轉向。

2.馬克思自然觀的本質和特征

學者們對馬克思自然觀的本質和特征展開廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點：

2.1物質本體論的自然觀

以傳統哲學教科書為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結為：①世界是物質的，世界統一于物質，意識是物質的特性和反映；②物質是運動的，運動是物質的存在方式；③物質在時空中運動，時間和空間是運動著的物質的存在形式；④運動是有規律的。

2.2實踐唯物主義的自然觀

改革開放以來，我國哲學界對馬克思新唯物主義哲學世界觀的認識發生了一個根本性的變化。學術界主流觀點基本上否定了“物質本體論”的觀點。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對馬克思的自然觀的理解也應當發生一個相應的改變。很多學者認為馬克思的自然觀是以社會實踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學世界觀理解為“實踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應該是實踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學地說明人與自然的全面關系，因而才能科學地理解和解釋自然觀的本質。總之，馬克思站在實踐唯物主義的立場上，自然的概念在他那里就是在實踐基礎上的自然界的物質性與自然的屬人性、歷史與現實、理論與實踐、感性與理性的有機統一體，正是在這些相對應的范疇的矛盾運動中，馬克思以社會實踐為中介的自然觀得以凸現出來。馬克思的哲學自然觀實質上是實踐的唯物主義的自然觀。

2.3歷史唯物主義的自然觀

我國的學者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點。持這種觀點的學者認為離開歷史唯物主義就沒有實踐唯物主義，實踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當然，這不是說現實地存在著兩個不同的歷史唯物主義，而是說馬克思的同一個歷史唯物主義具有上述兩個方面的功能和意義。學者們認為，說“馬克思哲學是實踐唯物主義”也并不錯，但是只有歷史唯物主義才能為實踐唯物主義提供最終的、社會歷史的解釋，才能真正使實踐唯物主義成為區別于舊哲學的新唯物主義。因此，實踐唯物主義只是馬克思實現哲學變革的中介環節，不是馬克思哲學變革的最終成果。“只有把實踐唯物主義歸結為歷史唯物主義，這種實踐唯物主義才是徹底的實踐唯物主義”，“徹底的實踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實質是歷史唯物主義的自然觀。

2.4歷史生存論的自然觀

持這種觀點的學者認為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關注的不是與人無關的自在的自然界，而是進入人的生存領域的自然界。馬克思哲學的總體性質是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學總體性質的馬克思的自然觀也應該是歷史生存論的自然觀。因為實踐的觀點并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實踐活動從自然界獲得生活資料來維持生存的。這說明了實踐在人的生存和社會歷史中占有重要地位。實踐最終也不過是人的生存的“手段”。“生存”與“實踐”的關系，是“目的”與“手段”的關系。在這一關系中，“手段”是始終服從和服務于“目的”的。實踐的價值和必要性只有從人的生存價值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們在當代應當采取的行為策略。

2.5馬克思的自然觀的本質是人化自然觀

馬克思的自然觀是以實踐為基礎的人化自然觀。這種觀點與歷史唯物主義的自然觀和實踐唯物主義的自然觀有重合之處，認為馬克思哲學視野中的“自然界”，不是與人和人的活動彼此分離的自然界，而是“人的現實的自然界”，其本質即人化的自然界，突出強調了自然與社會的關系，認為自然是被社會歷史所中介過的，而不是處于社會歷史之外，并合理闡發了人與自然環境的辯證關系。這種自然觀不同于非人類中心主義者關于生態問題的觀點。根據馬克思的自然觀，生態問題的實質是社會問題，只有從解決社會問題入手，才能真正克服人與自然的異化。

3.馬克思自然觀的當代意義

馬克思實踐觀論文范文3

[論文關鍵詞]馬克思哲學主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度

一、人道尺度與歷史尺度的統一是馬克思哲學革命的實質

在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學當中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據理性預設人類社會的理想狀態，并將其作為人道尺度衡量現實，從而得出現實“不合理”的批判性結論;另一方面，當他們想使異化現實“恢復”到理性狀態時，又不得不訴諸哲學家的道德呼吁和統治階級的良心發現。總之，從 “破”到“立”，舊哲學的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義、實現哲學革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應然與實然的鴻溝，找到了理想現實化的道路。抽象的“理性”并不能實現世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產階級依據歷史規律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學革命的實質稱為人道尺度與歷史尺度的統一。所謂人道尺度，是應然、規范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質”，其最初產生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現實;所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學地看待人類社會的發展，研究歷史運動的規律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內在地包含了人文關懷，是人道尺度與歷史尺度的統一。

唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創造性發展，是一個動態、開放的概念系統，梳理唯物史觀的形成、發展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統一的生成過程。

二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態生成

的歷史觀經歷了唯心主義向唯物主義轉變的過程，其唯物史觀又經歷了提出、運用、發展諸階段。

在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現實力量的介入和思想內部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經濟關系、生產關系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質的實現”或“人的本質的客觀化”，把建立在私有制基礎上的政治國家視為人的本質的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統地研究了資本主義經濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預設一個永恒不變的人之本性，當現實與該預設不符甚至相悖時，則為異化狀態。異化的揚棄就是人向本來面目的復歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學模式。所以說，在(1844年經濟學哲學手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經濟學研究，卻為馬克思的哲學革命提供了思想策源地。

1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發生了質的飛躍，唯物史觀已經形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉折，并不是法國結構主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經濟學研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經濟學批判)導言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經濟學以及后來在布魯塞爾繼續進行研究所取得的“總的結果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統一成為方法論上的現實;第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學假說的形態出現的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。

馬克思從1843年開始進行政治經濟學研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經濟學研究的“總的結果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經濟學研究中具體展開、實現的。《資本論》是馬克思畢生政治經濟學研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應用于一種社會形態，即資本主義社會的研究，應用于一門具體科學，即政治經濟學的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律”。馬克思實現了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經不是假說，而是科學地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經濟研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質上是西歐社會發展規律的唯物史觀理論出發，能否推演出普適性的歷史規律?相信科學研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學術變化，有三點值得特別注意。

第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經轉移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉移到東方，探討落后國家走非資本主義發展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發展立場來理解哲學的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統一的指向性，但在得出的具體結論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發展線索作為普遍歷史規律的隱蔽歸納。

馬克思實踐觀論文范文4

【關鍵詞】馬克思；大學生村官；職業困境

馬克思1818年出生于普魯士萊茵蘭省的特利爾城，生長在開明的家庭，從小受到法國啟蒙思想的教育。1835年8月青年時代的馬克思寫下了中學畢業論文――《青年在選擇職業時的考慮》（以下簡稱《考慮》）。青年馬克思以冷靜考察的視角，展現其立志為人類幸福而獻身的高尚情感和價值理想。從發展歷程的其他著作看，《考慮》雖然沒有嚴密的理論論證、嚴謹的篇章結構和深厚的學術素養。但在這篇論文中，馬克思卻以青年的熱情、犀利的文筆、高遠的志向、澎湃的熱情闡述了青年在選擇職業時所必須要考慮的各種因素，并指明了自己的職業理想。文章對改變當代存在著理想缺失和信仰失落的青年學生具有極大的定位導航作用，尤其是從事基層農村工作的青年大學生，對大學生村官如何樹立科學的職業理想和合理的職業規劃，形成正確的擇業價值觀有著重要的啟迪作用。

一、主客觀因素對大學生村官職業規劃的啟示

從對《考慮》的解讀中可以看出，當代大學生村官應嚴肅思考和認真權衡的內容之一是影響職業規劃的主客觀因素。

首先，從主觀因素分析，當代青年大學生要對自己在擇業的過程中所持有的主觀愿望有清醒的判斷。對大學生村官的職業規劃調查分析看，部分青年對未來職業期望過高。這是我國當下困擾大學生村官職業規劃問題的原因之一。對于個體規劃的錯誤認知往往來自于青年大學生的虛榮心、狂熱、沖動和幻想。假象直接干擾和誤導了青年人做出正確的規劃。馬克思認為，青年人在規劃職業時，“應當認真考慮，我們對所選擇的職業是不是真的懷有熱情？”“虛榮心容易使人產生熱情或者一種我們覺得是熱情的東西”。馬克思也指出，“不僅虛榮心能夠引起對某種職業的突然的熱情，而且我們也許會用自己的幻想把這種職業美化，把它美化成生活所能提供的至高無上的東西。我們沒有仔細分析它，沒有衡量它的全部分量，即它加在我們肩上的重大責任”。因此，“我們的使命決不是求得一個最足以炫耀的職業”，雖然這些是很光輝的，但是它不能持久，甚至會“被名利迷住了心竅”，理智無法支配它，從而一頭栽進那不可抗拒的欲念驅使的地方。所以，當代大學生在選擇“村官”這一職業時，要認真、冷靜地思索自己對未來職業的規劃有沒有被以上所述的主觀上的錯誤認知所蒙蔽和干擾，如果有，青年人應該在擇業時，竭力排除這種主觀上的干擾，不從一時的感情出發，不從虛榮心出發，更不要從名利出發，而應選擇真正使我們受到鼓舞，真正使我們感興趣的職業。

其次，從客觀因素分析，在嚴肅思考的基礎上排除了種種主觀因素的干擾后，當代青年大學生還應認真分析職業規劃的客觀可能性。馬克思在《考慮》中提醒青年人規劃職業時要考慮社會的客觀因素，“我們并不總是能夠選擇我們自認為是合適的職業，我們在社會上的關系，還在我們有能力決定它們以前就已經在某種程度上開始確立了”，這實際上是告誡青年規劃職業時要立足與社會現實堅實的土壤，而不能靠沖動和幻想。只有結合主客觀條件，才能使人在職業實踐的過程中變得高尚，使人在職業實踐的過程中獲得尊嚴。馬克思在《考慮》中闡述青年擇業觀時還帶有啟蒙思想和理性主義的烙印，但決不能把馬克思對青年職業規劃要立足社會的先天限制性解讀為宿命論或抹殺人選擇職業的能動性。從馬克思中學畢業后的文本中，不難看出他在《考慮》中所論述的青年職業規劃要立足社會實際，實質上已經蘊含了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思考。

二、為“人類的幸福”而工作對大學生村官職業理想的啟示

對職業理想的確定除了有內在自由的要求，有嚴肅獨立的思考，更為重要的是目的和目標的確定。什么才是真正使人偉大的職業理想呢？馬克思回答，如果我們的生活條件容許我們選擇任何一種職業，那么我們就可以“選擇一種能給我們提供廣闊場所來為人類進行活動、接近共同目標（對于這個目標來說，一切職業只不過是手段）即完美境地的職業”。因此，“在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的、互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的。人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”。個人的自由與完美取決于為“人類的幸福”而工作的價值實現。為“人類的幸福”而工作是者的職業目標和理想。馬克思堅定地指出，“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家獻身；那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將默默地、但是永遠發揮作用地存在下去。面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”。當代大學生村官的自由和完美取決于為“人類的幸福”而工作的職業理想和職業目標。選擇和從事為“人類的幸福”而工作的職業是高尚的職業目標，高尚的職業目標不僅能夠使個體克服基層工作中各種非馬克思思想的障礙，而且使個體獲得為“人類的幸福”工作所帶來的自身的幸福感。

盡管《考慮》中的思想帶著濃厚的抽象人本主義色彩，但字里行間表現出了馬克思為自己的理想而自豪、為自己的幸福屬于千萬人而快樂、為自己的理想而崇高。正是有了“為人類的幸福”的理想，馬克思才能克服各種艱難困苦，有四十年完成《資本論》，系統而深刻地揭示資本主義的實質與矛盾，指出了人類解放的必然性。正是“為人類的幸福”的理想，馬克思投身于無產階級的解放運動，為無產階級的解放指明了方向與道路，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”

三、“有尊嚴的職業”對大學生村官職業定位的啟示

當代大學生村官選擇基層就業并扎根農村面臨著諸多職業困惑。大學生村官的職業定位究竟該怎么抉擇呢？大學生村官是不是有尊嚴的社會實踐活動？在村官實踐崗位上該如何有尊嚴的工作呢？馬克思認為，“如果我們把這一切都考慮過了，如果我們生活的條件容許我們選擇任何一種職業，那么我們就可以選擇一種使我們最有尊嚴的職業。”首先，大學生村官對于自身所從事“有尊嚴的職業”與否的判斷直接決定著他們的職業定位。認為是這只是權宜之計，只是實現個人利益最大化的跳板的職業定位，必定無法實現個人價值和社會價值的統一；對村官“尊嚴”持無所謂態度的群體，也是無法真正體會到工作的快樂的。一些大學生對村官的存在脫離了唯物史觀的標準，以唯心主義的價值取舍為依據，以主觀臆斷取代對大村官“尊嚴”的理性思考。判斷職業是否是“有尊嚴的職業”的標準理所當然的堅持實踐的本體論的觀點，即“為人民服務”的標準。其次，一些選擇了“有尊嚴的”大學生村官卻放棄了“有尊嚴的”實踐，源自對自身能力的錯誤估計。在《考慮》中，馬克思寫到“如果我們錯誤地估計了自己的能力，以為能夠勝任經過周密考慮而選定的職業，那么這種錯誤將使我們受到懲罰。即使不受到外界指責，我們也會感到比外界指責更為可怕的痛苦。”調查顯示，大學生選擇村官的職業熱情和農村基層對大學生的需求具有高度的一致性。但在大學生村干部真正參加到基層生產生活的實踐過程之中，卻放棄了對職業尊嚴的追求和思考。僅以“工薪待遇”或“職業地位”否定了自身價值，并以此產生了對村官職業尊嚴的蔑視和遺棄，造成了大學生村官對職業定位的錯位和扭曲。馬克思認為，“重視作為我們職業的基礎的思想，會使我們在社會上占有較高的地位，提高我們本身的尊嚴，使我們的行為不可動搖。”“為人民服務”的思想塑造著大學生的職業思想，是決定大學生村官社會地位內在和本質的因素。大學生村官自覺的“全心全意為人民服務”的服務理念是選擇有尊嚴的職業和有尊嚴的工作的重要職業思想。

四、“最深刻的信念”對大學生村官職業精神的啟示

職業信念是職業活動的靈魂，沒有職業信念的實踐活動無法抵御和克服各種職業困惑和阻礙，也最終無法到達理想的彼岸。馬克思在《考慮》中提到，“每個人眼前都有（下轉第206頁）（上接第204頁）一個目標，這個目標至少他本人看來是偉大的，而且如果最深刻的信念，即內心深處的聲音，認為這個目標是偉大的，那它實際上也是偉大的。”可見，堅定的職業信念對于培育和踐行大學生村官職業精神的重要作用。首先，“最深刻的信念”能夠幫助大學生村官克服各種個人主義思想的侵蝕，形成高尚的職業精神。“那些主要不是干預生活本身，而是從事抽象真理的研究的職業，對于還沒有堅定的原則和牢固、不可動搖的信念的青年是最危險的。同時，如果這些職業在我們心里深深地扎下了根，如果我們能夠為它們的支配思想犧牲生命、竭盡全力，這些職業看來似乎還是最高尚的。”堅定的職業信念對大學生村官如何調試職業理想與職業現實的落差、如何學會在逆境中生存和發展，形成符合社會主義社會意識形態發展的自我調控機制具有重要的導向意義。其次，“最深刻的信念”有利于凝練大學生村官的職業精神，實現個體的自由發展。黨的十報告指出，“敬業”是社會主義核心價值觀的有機組成部分之一，敬業精神是對公民職業精神的高度概括和基本要求。職業信念是對大學生村官的職業理想和職業尊嚴的深度思考，職業信念決定了職業精神，堅持“全心全意為人民服務”的職業信念有助于提升和凝練大學生村官的職業精神。只有堅持歷史唯物主義的觀點，把握求真務實的職業精神對大學生村官的具體實踐要求，才能真正實現關于“人的自由發展”的由空想向科學的轉向。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集（第一卷）[M].北京：人民出版社（第2版），1995.

[2]陳玉君，黃利秀.青年馬克思的價值理想及對當代青年的啟示[J].教學與研究，2011（5）.

[3]蒙云龍.論青年走出選擇職業困惑的路徑[J].江西青年職業學院學報，2012（3）.

馬克思實踐觀論文范文5

關鍵詞:《關于費爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改

中圖分類號:A8文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03

《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發展史具有舉足輕重的地位。《提綱》有兩個稿本:一是1888年恩格斯在發表《路德維希?費爾巴哈與德國古典哲學的終結》時作為該書的附錄一同出版的并經過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯公開問世的馬克思的原稿。兩個版本的根本哲學思想是一致的(即都突出實踐在中的核心位置和作用,與包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價值。

一、恩格斯對《提綱》進行修改的三種主要形式

《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發表《提綱》的時候,總共對其進行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學觀。兩個版本都完整地再現了馬克思當年所要表述的“新唯物主義”哲學世界觀 [1]。

恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細節上進行增補、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費爾巴哈不同的哲學立場。其修改的形式主要有三種:一是技術性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調換;三是對整條句子以及相關的關鍵用詞的改寫。①

第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯誤,如拼寫、用詞、標點符號、連接詞、略寫詞進行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補充了“某種”思維的意思。這實際上就是特指費爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內容的不同和變更。如第一條,馬克思強調的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強調了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實踐”[2]改為了“變革的實踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關鍵用語進行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內容時,補充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了,當然,唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2]恩格斯改為了“因此,結果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發展了能動的方面,但只是抽象地發展了,因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2] 修改本加上了“結果竟是這樣”、“但”、“因為”等邏輯關系連接詞等等。

二、恩格斯所作出的絕大多數修改與馬克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規范而作出了改動。

首先,技術性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個人研究用的,馬克思并沒有對其進行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細節性的錯誤和疏漏在所難免。當恩格斯在43年后重讀這份筆記時,為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規范這些明顯的錯漏之處,以使得文本暢通、用詞正規、句法細膩。

比如,第五條中,恩格斯把“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現了出來:費爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應,語句顯得更為工整和對接。可以說,這一處修改很好地體現了恩格斯對馬克思原稿進行的技術性完善和潤色。

此外,恩格斯會在一些語義關系變化處補充上邏輯關系表達詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領會。

后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據中譯本來看,可以總結出兩個版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強調的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實踐”――“變革的實踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①

第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因為恩格斯并未變化語詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強調換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應起來。

第三種修改形式雖然是對整句和關鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實了恩格斯和馬克思是高度一致的。

拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補了一個“而”[2](德文“aber”)字進去。有人認為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當年是把解釋世界和改變世界做“遞進”的關系講的,而不是做“轉折”的意思講。恩格斯的修改令人產生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現出了他本人同馬克思不同的思想。

其實,馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實踐特征。強調、突出實踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實踐方式,只有借助于人的實踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認識的任務,而是現實生活的任務,而哲學未能解決這個任務,正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學”,更是直指傳統的,包括費爾巴哈在內的所有從前哲學家的哲學。可以說,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實乃精妙,一語道破了他和馬克思創立的哲學同舊哲學的實質差別。

何況,即便是“轉折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關注“解釋世界”,轉折只是側重于修飾的對象,并不完全否定轉折之前的一切語句成分。兩個版本的第十一條都是表達這樣的意思:哲學必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。

三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細微的差異

細微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點是全然一致的,只是會有一些習慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進行舉例論證。

這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現實的人,或是說從事現實實踐活動的人所從事的物質的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現實實踐和活動。二者的意義相差甚遠。因為馬克思想要說明的主要是人的現實性,而不是人的活動的現實性。現實的人所從事的活動的內容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現實活動”的內容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個概念,誤以為馬克思就是在說人的現實的實踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。

然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性。回到原句,“感性的人的活動”與隨后的“實踐”是并列的關系,與再往后的“主體方面”也是并列的關系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項并列的關系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實踐”,那么“感性的人”就等于“實踐”,結果就出現了“實踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標記的“實踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。

而且,馬克思所說的實踐正是他一直強調的現實的生產活動,即人們所進行的現實生活和實際生產。而“感性”一詞的意思也正是“現實的”:“說一個東西是感性的即現實的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進行的現實生活和實際生產。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內容和概念[5]。

所以說,“感性的人的活動”是一個一體的概念,把“感性的人”單獨拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領會到了“感性的人的活動”和隨后“實踐”的對應關系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。

不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題。“感性”常常被馬克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當是恩格斯的一貫風格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴謹。可以推測,馬克思當時使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習慣性表達。而恩格斯卻很可能擔心讀者會接受不了馬克思過于哲學的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點修改上,我們能夠體會到二人在語句風格及表達方式上的差異。

四、少數修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異

1844年后,馬克思恩格斯二人實則分工明確。馬克思更多專注于政治經濟學和哲學的研究,恩格斯則將大多數精力放在了社會政治學和自然辯證法的研究上。這就使得,當其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優于另一人時,其給出的論證、闡述以及理論的運用也要比另一方更為全面和深刻。

在《提綱》的兩個版本中,這種因特長領域的相異而造成的二者差異,也在極少數部位顯現了出來。其中有一處歷來為人們談論,即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實踐的意義,看不到環境是隨著人的實踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環境的產物,只是被動地適應環境,環境則不會因受到人的實踐活動的影響和作用而發生改變。馬克思在這一條批判了費爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學的批判更為全面和完整。即立足于“實踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)”進行嚴厲批判。而恩格斯卻在“這種學說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補入羅伯特?歐文這個典型人物,可能還是擔心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學說不甚了解,于是就舉個知名的例子來引導一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責和抨擊必然包括了歐文在內的空想社會主義。

恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個舊唯物主義,所以敢于加上這個補充說明。在他看來,十七八世紀的法國唯物主義和18世紀的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實質,即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨有的特征和個別觀點的異同,在精神內涵和本質一樣的前提下,是可以忽略不計的 [6]。

然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多。空想社會主義和法國舊唯物主義是兩個具有獨自價值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因為法國舊唯物主義和空想社會主義本質上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個細節上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時,正是因為恩格斯多年從事對社會學以及政治學的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領域內的一個人物來對原文作出補充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發和辨析。

參考文獻:

[1]王東,郭麗蘭.《關于費爾巴哈的提綱》新解讀――馬克思原始稿與恩格斯修訂稿的比較研究[J].武漢大學學報:人文科學版,2007,(6).

[2]馬克思恩格斯選集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.

[3]馬克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.

[4]紀玉祥.關于恩格斯對《費爾巴哈論綱》的若干修改[J].哲學研究,1982,(10).

[5]周敦耀:也談恩格斯對《關于費爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學研究,1983,(7).

馬克思實踐觀論文范文6

本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態度，從考察馬克思論述政治經濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。

關鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

生活在中國的現實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經借助批判和拒絕的東西浮現出來，中國究竟是在“發展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。

正如20世紀法國著名結構理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結構主義的方法，以哲學家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學背景，也使本文的分析不得不打上結構主義的烙印。因為《資本論》首先或許最終是一個文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現在文本中，他更關注文本的實踐意義，但是在當下的歷史語境中，已經很難獲得這份突破文本而抵達歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學根基已經動搖了，尤其是20世紀初期在哲學界發生的“語言學轉向”以及最終波及到整個社會人文學科的結構主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個意義上，我覺得結構主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。

按照歷史唯物主義的觀點，《資本論》應該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產物（至少馬克思這樣認為，否則他就不會堅信自己的研究工作是科學的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當下的歷史，而是一種堅持歷史唯物主義的態度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結構主義的方法，來論述馬克思政治經濟學的敘述動力和話語結構，并通過考察商品價值理論和剩余價值理論來檢驗這一系列話語結構及其辯證運動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務，這或許也是處理的“遺產”以及償還其留下的歷史“債務”10的一種方式吧。

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