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漢學的由來范文1

小雪節氣，中國廣大地區西北風開始成為常客，氣溫下降，逐漸降到0℃以下，但大地尚未過于寒冷，雖開始降雪，但雪量不大，故稱小雪。2021小雪節氣的由來和含義有哪些你知道嗎?共同閱讀2021小雪節氣的由來和含義，請您閱讀!

小雪節氣的由來和含義“小雪”是反映天氣現象的節令。雪小，地面上又無積雪，這正是“小雪”這個節氣的原本之意。古籍《群芳譜》中說：“小雪氣寒而將雪矣，地寒未甚而雪未大也。”這就是說，到“小雪”節由于天氣寒冷，降水形式由雨變為雪，但此時由于“地寒未甚”故雪下得次數少，雪量還不大，所以稱為小雪。

因此，小雪表示降雪的起始時間和程度，小雪和雨水、谷雨等節氣一樣，都是直接反映降水的節氣。

小雪的物候意義：

“初候虹藏不見”，彩虹是雨后空氣中含有無數水滴，折射太陽光形成的，這時雨季過去，飄下的已是雪花，彩虹自然就不會出現了。

“二候天氣上升”，這時的大田里已經沒有莊稼了，空氣中缺乏水分，天空中也沒有了云彩，顯得一片空曠。

“三候閉塞成冬”，天氣一天比一天寒冷，河流開始結冰，家家關門閉戶防止冷空氣進入室內—冬天來到了。

小雪節氣瑞雪兆豐年：

小雪節氣，東亞地區已建立起比較穩定的經向環流，西伯利亞地區常有低壓或低槽，東移時會有大規模的冷空氣南下，我國東部會出現大范圍大風降溫天氣。小雪節氣是寒潮和強冷空氣活動頻數較高的節氣。強冷空氣影響時，常伴有入冬第一次降雪。

瑞雪兆豐年，小雪雪滿天，來歲必豐年。雪多對農業有許多益處：能保護地溫，給莊稼積蓄水分，能消滅害蟲。雪也是肥料，雪中含有很多氮的化合物，1公斤雪中所含的氮化合物為7.5毫克，比雨水多4倍。

小雪節氣注意事項1、小雪節氣要注意保暖

在冬季,注意保暖是一個永恒不變的話題。很多年輕人,依仗身體強壯,而忽略的保暖,很容易導致身體出現感冒發燒的情況。還有就是一些弱勢群體,像老弱病殘孕這類人群,就更加需要注意保暖了,避免感冒生病。天氣漸漸進入真正的寒冷,多穿衣服來御寒,注意保暖是必不可少的,而一些特殊疾病的病人,就更應當保護好自己的身體。

2、小雪節氣要注意保持好的心態

注意保持好的心態,這點主要是和冬季的氣候有很大的關系。總所周知,一旦到了冬天,隨著天氣越加寒冷,人的心情也會變得喜怒無常,這是自然的生理現象,但是也要好好的進行調節,否則很容易出現肝火旺盛的情況。還容易讓人產生抑郁情緒,一旦出現了抑郁的情況,那么不管對于個人,還是對身體的人來說,都是有很大的影響的。

小雪的養生方法保暖防感冒

小雪節氣后，強冷空氣活動頻繁，這時一定要注意御寒保暖，防感冒。外出要戴帽，對肩頸部、腳部等部位要加倍呵護。

少辛清內火

在寒冷的日子，人們喜歡吃熱乎乎的食物，但過于麻辣的食物最好不要吃，不然會助長體內的“內火”。建議多喝熱湯，如白菜豆腐湯、菠菜豆腐湯、羊肉白蘿卜湯等。

陽光防抑郁

小雪節氣，天氣陰冷晦暗光照少，此時容易引發或加重抑郁癥，這時應調節自己的心態，保持樂觀，多曬太陽。常曬太陽可以補充維生素D，有利于鈣的吸收，還利于克服抑郁。

早睡早起多運動

漢學的由來范文2

【關鍵詞】造字；化學；傳統文化；中西結合

中國文字從倉頡造字以來，經過數千年不斷總結發展，形成了豐富多彩，自稱體系的文化傳承，清末尤其是五四以后，大量引入的具有明顯西方文化特點的新文化與中國固有文化交匯，完成了舶來文化的本土化過程。本土化過程也給化學名詞的形成打上了深深的中國文化烙印。雖然學生和老師都經常忽略其存在，但在化學教育在傳授學科知識的同時，客觀上發揮了弘揚傳統文化的作用。同時，傳統文化與化學學科的結合也使化學學科富于文采，并使化學名詞和化學命名法變得更加精微巧妙，富于意義。

1.有機化學命名法采用傳統序數用字

1.1 天干序數：在現今廣泛流傳的各學科排序數字中，拉丁字母“ABCD”盛行，傳統的“甲乙丙丁”幾乎僅見于有機化學命名法。但“甲乙丙丁”隨著化學教育的強力伸張和普及，以及化學工業品甲烷、乙烯、丙炔、丁酮等的廣行于世而大放異彩。

1.2 伯仲叔季：這些更加生僻的原本用以排行古代兄弟長幼次序的古代序數字，在有機化學系統命名法中被用來表示鏈異構，命名“一級碳”、“二級碳”、“三級碳”和“四級碳”，因有“伯碳”、“仲碳”、“叔碳”、“季碳”，也隨之產生了“伯氫原子”，“仲醇”、“叔胺”、“季銨鹽”等衍生詞。

翻開有機化學命名法，仿佛翻開了一部寫滿“太甲、小乙、外丙、太丁、太戊、雍己、盤庚、祖辛、中壬”等上古帝王名字的古年代表，令人慨嘆現代科學能如此洋溢著濃郁的傳統文化色彩。

2.化學學科光大了漢學的造字原則

漢學的核心是經學。古人云：“小學明而經學明”。“小學”是古代文字學的別稱，可見文字學是打開經學大門的鑰匙。漢代學者許慎首倡漢字“六書”原則，即“象形、指事、會意、形聲、轉注、假借”，開漢語文字學之先河；化學學科中一樣存在著文字學的問題，化學命名法進行了大量的化學造字，其造字原則光大了許慎的漢字“六書”原則。

2.1 象形字：象形字是“六書”中最古老的造字方式，缺少讀音要素，所以漢字發展到一定階段后，就告別了這種原始的造字方式，1932年我國第一部化學命名法就規定了不重象形的原則。所以在化學造字中，單純的象形字不多，如卟吩（porphine）曾經被命名為“呂呂”，四個“口”字象征四個吡咯環，方便人們記住該族物質如血紅素、葉綠素的主要結構。據《中國化學會有機化學命名原則（1980）》規定，在命名雜環化合物母核時，根據其音譯，并尊重我國習慣，加“口”字旁，作為雜環的標志：例如噻吩（thiophene）、呋喃（furan）、吡喃（pyran）、吡咯（pyrrole）等。

2.2 指事字：由氫字衍伸出“氕”、“氘”，“氚”，用撇數代指三個氫同位素的中子數目。

2.3 形聲字：“六書”原則的高級階段，也是現代漢字主要的造字規律。化學上遵循了類似原則，同時增加了形聲形意相諧的特點。左右合體字，左意符，右聲符。聲符形聲表達國際通用讀音。意符“金”表示金屬，“氣”表示氣態非金屬，“石”表示固態非金屬，“口”表示雜環化合物，“火”表示烴類有機物，“艸”表示芳香烴，“酉”表示烴類衍生物，“月”表示有機物等。右聲符成為“秀才讀字讀半邊”粗略讀音規則的讀音基礎，對于化學的教育和傳播具有極其重大的意義。

2.4 會意字

2.4.1 會意形聲字此類字特點是聲旁兼作意符，既解決了認讀問題，又能牢記物質的某些性質或組成結構，“望文生義”，便于中國人迅速理解記憶。

烷：火也――《集韻》。形旁“火”取自于碳字，表示可以燃燒。聲旁“完”，含“碳碳單鍵，碳原子剩余價鍵完全被氫原子飽和”之意。有機化學中，指分子式可以用CnH2n+2表示的一類化合物。烷烴亦稱“石蠟烴”。烷烴是飽和烴，不能再加成了，可以發生取代反應、裂化反應。

烯：形旁“火”取自于碳字。聲旁“希”，含有比“烷”中氫原子稀少之意。中學有機化學中，指分子中含有C=C，分子式可以用CnH2n表示的一類化合物。

炔：形旁“火”取自于碳字。聲旁“缺”，含有比“烯”中氫原子還缺少之意。有機化學中，指分子中含有CC，分子式可以用CnH2n―2表示的一類化合物。

烯烴和炔烴因為碳原子結合的氫原子數比飽和烴少，屬于不飽和烴，可以通過發生加成反應達到飽和。

2.4.2 會意反切字此類字構造精微，突破了許慎的“六書”原則。如羥、巰、羰、烴等字。在這類字中，字型由相關的兩個元素的漢字名稱用字拼成，讀音則借用古代音韻學中的反切注音方法，即取前字的聲母，后字的韻母及聲調，反切拼出。例如：

羥――氫氧基團，字型由氧取“羊”和氫取“”拼出，讀音取前字氫之聲母：qing之“q”，取氧之韻母：yang之“ang”及聲調，拼出qang，讀音為“搶”。

巰――氫硫基團則字型由氫之“”和硫去掉“石”字旁后構成，讀音取前字氫之聲母：qing之“q”，取硫之韻母：liu之“iu”及聲調，拼出qiu，讀音為“球”。

烴――碳氫化合物，字型方面，碳由易燃轉取“火”字，氫取“”字拼成，讀音取碳（tan）之聲母“t”，氫（qing）之韻母“ing”及聲調拼成ting。

羰――碳氧基團，字型由碳取“炭”字，由氧取“羊”字拼成，讀音取碳（tan）之聲母“t”，氧（yang）之韻母“ang”及聲調拼成tang。

此類充滿睿智和漢學底蘊的字，不僅讓人能迅速理解掌握，而且能使人望文生義，極大的縮短了學習化學的進程，讓人不得不嘆服前輩化學開拓者的博大精深和良苦用心。魯迅先生曾戲稱“中國的化學家多能兼做新倉頡”[1]（見錄于《華蓋集》，原有諷刺化學家不務正業之意，卻也正好反而更能體現中華文明的無所不包，圓融萬物的特點），這可以看作是自然科學學科與傳統文化結合的典范。

3.訓詁彰顯化學學科的漢學精粹

訓詁學是漢學分支，是經學研究的基礎。用通俗的話來解釋高雅詞義曰“訓”；用當代的話來解釋古代詞語曰“詁”，即“釋雅以俗，釋古以今”。化學通過造字過程復興了鉀、硼、苯等等古字，通過化學名詞使用古奧詞匯來彰顯漢學訓詁精神，而通過化學觀點的重新闡釋，也能揭示各種化學概念的普遍聯系。

3.1“月”意符釋疑

化合物與基團用字中很多“月”字旁表示有機物，如胺、膦、肟、朊（蛋白質舊稱）等。漢字中大量的與身體有關的詞也用“月”字旁，如胸、腹、肚、腿、脖、臉等等，顯然這些事物與月亮是無關的。為什么用“月”字旁表示生物機體或有機物？原來在甲骨文中“月”與“肉”的寫法極其相似而不加區別，至篆文為區別二字才出現今天的“肉”字字型，所以沿襲古字習慣，漢字構型中“月”字旁可作“肉”字解釋。

脂者，《廣蒼》解釋“肪也”。指動物體內肥厚的油。《說文》：脂，戴角者脂，無角者膏。《易?本命》：有羽者脂。古時的胭脂是用紅藍花或蘇木，加入牛髓、豬胰素等壓制成分塊，這是我國最早的日用化工產品。

胺者，《廣韻》云“胺，肉敗臭。”氨分子中部分或全部氫原子被烴基取代后而成的有機化合物，字音為“安（àn）” 。 胺類大都具有堿性，能與酸結合而成鹽，是制作合成染料、藥物等的原料。

脲者，字音為“尿（niào）”，即尿素〔化學式為：CO（NH2）2〕，最早是從動物的尿液中制得，主要用作肥料、也可作動物的補充飼料。現廣泛用于塑料、藥劑和農業等生產中。

肽：字音為“太（tài）”，酰胺之一。它是由兩個或多個氨基酸通過一個氨基酸的氨基與另一個氨基酸的羧基結合而成含有羧基和氨基，是一種兩性化合物，亦稱“勝”。

3.2 烴類衍生物文字訓詁

烴類衍生物中的醇、醚、醛、酮、酸、酯，原本是古奧字匯，現代字典、詞典注釋也只有化學含義。

醇者，《說文解字》云：“不澆水也”。段玉裁注：“澆，沃也。凡酒沃之以水則薄，不摻水則曰醇”，從這個意義推演開來，酒便可以理解成是乙醇的水溶液，摻水即薄，完全不摻水就是純化學成分酒精（乙醇）了。又如：醇（味道濃厚的美酒叫做醇，味道淡薄的叫做）；醇醪（純厚的美酒）；醇味（美酒味）；醇旨（酒味淳厚甘美），酒精是醇的著名代表物。那么以“醇”命名R-OH類烴的衍生物就順理成章了。

醚者，《支韻》解為“醉也”。乙醚通常的實驗室制法是由兩分子乙醇（酒精）分子間脫去一分子水制得，反應物酒精和產物乙醚分子比是2∶1，酒精多――酒多自然醉了。故可以用“醚”字來命名乙醇分子間脫水產物。推而廣之，即以此命名R-O-R`類衍生物。

醛者，《集韻》解為“酒味變也”。CH3CH2OH（酒精）一步氧化可得CH3CHO（乙醛），有機物氧化即腐敗了，壞了，酒味也就變了，故借用“醛”命名醇的一級氧化物R-CHO恰如其分。

酮者，《廣韻》作“酒壞”解。酮類在有機化學中可以理解成是醛進一步失去氫而引入烴基得到，即醛的進一步氧化，也可以看成是醇類的二級氧化物。進一步氧化，當然還是酒壞，故可以用“酮”來命名醇的二級氧化物RCOR。

在以上烴類衍生物命名用字中，有一個共同的“意符”就是“酉”。在甲骨文中，“酉” 字如下圖

是一個酒壇子，表示酒的意思。加上“氵”，象形酒的溢出，仍是酒的意思。故烴的衍生物皆從酒，由酒演繹出來。于是可以把“醇”作為烴類衍生物的綱，綱舉則目張。醇脫水得醚，醇氧化得醛、酮。而最終氧化都可以得到酸。人類早期使用的有機酸――醋，就是酒（乙醇）酸敗的產物。從字型我們也可以分析出來，醋從酉從昔，昔者，久遠也。古時，酒是低度酒，很容易酸敗，從而形成醋（乙酸）。醋是3-5%的乙酸水溶液，是通過酒中的乙醇在酵母菌的催化作用下，發生氧化反應轉化為乙酸。在我國的漢代，人們已懂得釀造和食用醋，如今的山西陳醋和鎮江香醋是我國傳統食醋的名品，各具風味，蜚聲宇內。西漢?史游《急就篇》：“蕪荑鹽豉醯（xī）酢（cù）醬。”其中的“醯酢”即指食醋。

如此，烴的衍生物由一個“酉”字的意符，把相互的轉化關系關聯出來。魯迅曾說：“古書中尋活字匯，是說得出，做不到的”[2]，但是中國的化學家借古通今，縱橫文理，使原先沉寂的文字再度活躍世人眼前。

3.3“糖”字釋疑

歷史發展往往在語言文字中形成沉淀。漢字是一種表意文字，更易于沉淀文化和科學。英國著名語言學家L.R帕默爾指出，在中國，“一個學生學4000個左右的視覺符號之后，4000年的文獻就立刻展現在他面前了。”[3]一個有趣的例證就是“糖”字。

甘蔗、甜菜均為草本，糖字為什么是米字旁而不是草字頭？這并非是一個與化學無關的純文字學問題。

“糖”字在漢代成書的《說文解字》中就已經收入，并注有秦代開始推行的篆書，說明“糖”字的形成不晚于秦代。但蔗糖制法是唐代貞觀年間從印度傳入的，而甜菜糖的制作技術則遲至清末才在東北地區采用。那么唐代以前中國人吃的糖是什么成分？“糖”字由聲符“唐”和意符“米”構成，說明唐代以前的糖是由糧食加工成的。宋應星在《天工開物》中就記有：“凡飴、餳、稻、麥、黍、粟，皆可為之。”[4]糧食中的淀粉水解反應產生麥芽糖：

2（C6 H10 O5 ）n + n H2 O n C12 H22 O11

飴、餳成分即麥芽糖。《本草綱目?谷部》記有“飴即軟糖也，北人謂之餳”[5]，飴在我國古代食文化中扮演過重要角色。蔗糖和麥芽糖均屬二糖，前者主要源于甘蔗、甜菜，后者則源于淀粉的水解，甜度只有蔗糖的32%。從“糖”字的構成可以清晰的知曉我國食用糖的根源、發展和變遷。

3.4“艸”由來

最初有機物從植物（或煤焦油）中提取或轉化而來的多用“艸”。

苯者，原意為“草叢生也”。從很多草類植物中都可以提取出一種物質，此物質在中國即譯為苯。

萘者，naphthalene，音譯而來加草字頭而成。字音為“奈（nài）”，其化學結構兩個苯環合并而成。用作驅蟲劑（俗稱衛生球或樟腦丸）。

蒽者，anthracene，音譯而來加草字頭而成。字音為“恩（en）”，其化學結構三個苯環合并而成。用作發光材料，染料等。

菲者，《廣韻》：“芳菲也”。另有菲薄、菲菜的解釋。Phenanthrene，音譯而來加草字頭而成。用作工業原料、燃料等。

苷者，《說文》解為：“甘草也。”Glycoside，音譯而來加草字頭而成。亦稱苷或配糖體，是由糖或糖的衍生物，如氨基酸、糖醛酸等與另一非糖物質（苷元或配基，aglycone或genin）通過糖的半縮醛或半縮酮羥基與苷元脫水形成的一類化合物。

類似的還有葡萄糖、蔗糖、麥芽糖等。由此可見，在命名一些已有外語名稱，結合其結構來源，加入偏旁，成為其中文名，也是化學造字的主要方法。

4.原有文字命名的局限性：

有一些有機物，由于當時知識所限，人們對它的認識不夠全面，對它的命名有一定的局限性，甚至不夠科學，名稱雖沿用至今，但已經失去了當初的本意了，但由于使用多年，在某些方面任然能體現一定的科學意義，故此沿用至今，并不斷豐富其含義，保持了長久的生命力和延續性。如：

有機物：“機”本來是指“生機”，有生命的意思，因為最早發現的有機物都是從動植物這些有生命的物質體內提取的，當時認為沒有生命的物質中無法得到有機物。直到1828年，德國化學家維勒首次用無機物氰酸銨（NH4CNO）合成了有機物尿素〔CO（NH2）2〕，才填平了有機物與無機物之間的鴻溝。現指含碳元素的化合物。

芳香族化合物：人類最早發現的一些該類物質都具有芳香氣味故得名，但現在人們發現大多數該類物質都不具有芳香氣味。現指含有苯環的化合物。

碳水化合物：最初是糖的代名詞，因為當時發現的一些糖類物質的組成都符合通式Cn（H2O）m。現在發現：

a并不是所有的糖都符合碳水化合物的通式。如：鼠李糖（C6H12O5）；

b有些符合碳水化合物通式的物質不屬于糖。如：甲醛（CH2O）、乙酸（C2H4O2）等；

c糖中的氫、氧元素并沒以水的形式存在。

因此，碳水化合物已失去原先的含義。糖現指多羥基醛或酮以及能水解生成多羥基醛或酮的物質。

化學學科中富含濃郁的漢學色彩，驗證了英國著名物理學家貝爾納所說的：“經過適當改造的中國文化傳統可以為科學事業提供一個非常良好的基礎”。[6]

參考文獻：

[1]魯迅.華蓋集[M].北新書局.1926.

[2]魯迅.準風月談[M].人民文學出版社， 1973.

[3]帕默爾.語言學概論[M].李榮譯.商務印書館，1983.

[4]宋應星.天工開物[M].藝術中國網， 1998.

漢學的由來范文3

關鍵詞：道咸“新學”西泠印社

清光緒三十年甲辰（公元1904年）夏，丁輔之、吳石潛、王福庵、葉為銘四人在長夏苦晝中把玩印石，品評篆刻，有了創立印社的動議。就在這一年，這些有志于傳承印學的年輕人在孤山旁聚資買地，營建印社。吳石潛在上海開設了“西泠印社”書肆，百年傳承的西泠印社文化基業在這個夏天開始。西泠印社的建立與其當時所處的社會文化環境聯系頗深。道咸以降，清代學術一變，國家的內憂外患促使學術界有了“變革一切”的愿望，從而形成了道咸“新學”。它對西泠印社的建立有著深刻的影響。本文試分析道咸“新學”在西泠印社建立中所起到的作用，探索其思想對清末乃至近現代篆刻思想的啟迪。

一、道咸“新學”形成的歷史背景

在1923年至1924年間，梁啟超開出了一門叫做“中國近三百年學術史”的課程，他自己的解釋是，“要將清學各部分稍微詳細解剖一番”。而后，此風氣蔚然而起，民初的中國許多時人動輒以“近三百年”“三百年來”的稱謂來表述剛剛過去的昨天。人們意識到思想學術到了該總結的時候了。而之所以不叫清代學術，是因為晚明的二十年已開了清學的先河，民國的十年作為清學的結束和蛻化。蔣維喬、錢穆、龍榆生等人的思想史、學術史以及詞選，也都冠以此語。中國傳統本不強調學術分科，今日的“思想”和“學術”之分，在清人以及清代以前絕大多數歷代學者心中，或根本不存在。所以清代的學術史，同時也是思想史的必讀。

清代學術歷經三變，以國初、乾嘉、道咸三點分成三個階段。王國維對其各自特征進行了總結，即：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。”〔1〕

明崇禎十七年（公元1644年）的五月初十之后，天下變成了清順治元年。但這不是一次普通的朝代更替，新朝的統治者是滿洲人，而且北京、南京在一年之中，毫無抵抗的被唾手而得，這種刺激造成了清初的學術環境。當時的學者雖然在陽明學的浸下成長，但是由于時勢的突變，拋棄了明心見性的空談，專講經世致用的實務，他們大多為政治而做學問。甚至寧可把“經世致用之學”托諸空言，但求改變學風以求將來的效果。黃梨洲、顧亭林、王船山、朱舜水，便是這時候的代表人物。所以，從順治元年（公元1644年）到康熙二十年（公元1681年）間，學術界被前明遺老支配著，他們對王學實行革命。康熙二十年以后，隨著遺老的凋謝，學術不再如之前的大刀闊斧的改革，日趨健實有條理。然而這一切都隨著康熙朝的結束發生了改變。

學術要由明末的蹈空變為核實，由主觀推想到客觀考察，本有兩條路可以選擇，即自然現象方面和社會文獻方面。按康熙間的形勢，本有可能趨重自然科學，然而由于八股取士，耶穌會內部的分裂以及康熙末年皇子爭位中太子黨的失敗，都使中國學界接近歐化的機會從此錯過，又因中國學者本就看輕“藝成而下”的學問，結果走上了文獻這條道路。再加之自雍正帝起日漸苛酷的“文字獄”，學者所有的聰明才智都只能用來注釋古典。于是，在社會秩序安寧，物力豐富的乾嘉之間流行的考證學，也就順理成章的成為了清代三百年文化的結晶體。

文網過密所逼成的考證學在乾隆末年開始松動。嘉、道兩朝，川、湖、陜有教匪；甘、新有回亂，浙、閩有海寇，跟著便是。大部分學者在這種情況下，雖然繼續著他們的考證工作，但是絕不問政的態度已經有所改變。而真正對思潮有所影響的，不得不注意到“常州學派”。“常州學派”的源頭有二：一是經學，二是文學。他們在經學上是公羊家經說，文學是“陽湖派”古文。兩派合一產出了一種新的精神，就是在乾、嘉考證學的基礎上建立了順、康間“經世致用”之學。它的代表人物龔自珍與魏源對后來光緒初期的思想有著重大的影響。而究其根本，最主要的原因大約是因為考證古典的工作，大部分被前人做盡，后人想開辟新的天地而政府的權威逐漸衰退，導致了對文化的鉗制開始松動，思想漸漸解放。但在嘉、道間，大部分的學界勢力還存在于“考證學正統派”中，“常州學派”所取得的成績也并不顯著。

咸豐和同治二十多年間，運動席卷全國，接著就是捻軍等，還有八國聯軍之難，政治上的重創不必再提，學術上也是滿目瘡痍。作為文化中心的江、浙、皖，公私藏書蕩然無存；未刻的著述手稿，散軼大半；許多耆宿學者遭難，后輩也在教育年齡失學，乾嘉諸老的風采再也不能重現。之亂的前后，思想界在這樣動蕩的環境中引出三條新路。一為宋學復興。羅澤南、以宋學相砥礪，其后以書生犯大難成名，與他們共事的人多是門生或朋友，自此學人轉變了乾嘉以來對宋學的輕蔑觀念。這也使得對漢學的評價漸低。二為西學的興起。自雍正元年驅逐教士到失敗，中國與外國學界斷絕了一百多年。、八國聯軍侵華、、皇帝客死異鄉，這樣的痛苦讓整個民族都受到了重創。學界開始出現“洋務”“西學”的名詞。此時對于西方之強的認識，最初停留在“船堅炮利”之上，上海的江南機器制造局，福建的馬尾船政局等最能代表當時所謂西學家的心理。直到江南制造局的幾位忠實學者—如李善蘭、華蘅芳等的翻譯工作，才讓人們知道“船堅炮利”之后的學問。但這是少數中的少數，一般的士大夫依舊對此充滿了輕蔑和排斥。從郭嵩燾被排擠，侘傺以死便可知。三則是由運動引發的排滿思想。“洪楊之亂”雖平，但是他們打出的“驅逐胡人”的旗號則與一部分人民的心理相應。這種力量在當時并沒有什么，直到光緒末年提倡革命的時候，小說式的故事成為了宣傳中最鼓舞人心的資料之一。

同治間，為了恢復秩序耗費了所有的精力，到了光緒初年一口氣終于喘過來了。清朝的正統學派考證學也繼續工作著，但是當時最流行的學問還有三，即金石學、元史及西北地理學和諸子學。也因為提倡桐城派的古文，便也有些宋學點綴。由此可見，道咸新學正是“國初與乾嘉兩派之合而稍偏至者”。因為時代政治的變化，特別是國勢不振的情況下，促成了一種“變革一切”的愿望。所以當時的人治學并不遵循國初和乾嘉諸老做學問的成法，而是想“務為前人所不為”。這個趨勢到了光緒年間變得更為顯著，張之洞戊戌年有詩云：“理亂尋源學術乖，父讎子劫有由來。劉郎不嘆多葵麥，只恨荊榛滿路栽。”〔2〕張氏很顯然表現出了對學術變化的不滿，而“務為前人所不為”也頗有些所謂的“正統”崩壞、“異軍”復活的氣象。

其另一個主要特征則在于崇“宋學”。不僅經今文凸顯而出，宋學也得到了復興，講義理，于是推重唐宋家的桐城派借機復興；詩壇出現“同光體”，其最大的特點就是尊宋詩。這個影響一直到民國仍有余波。對此，錢穆比梁啟超的推崇更為明顯。錢穆在《中國近三百年學術史》自序中道：“不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢宋之非。”又在引論中說：“道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉為者。不識宋學，無以識近代。”〔3〕

再加之“務為前人所不為”的特點，道咸“新學”表現出一種調和漢宋的趨勢。（漢宋之說的界定，學界自有界定和不同時期相應的表述習慣，在此不另做解釋。）雖是調和的面貌，但其中一些人是明顯偏向宋學的，再加上清人所興的“漢學”中已經有了程、朱，特別是朱子系統“宋學”的成分，在一定程度上可以說清學是以反宋學始而復宋學終的。西泠印社就是在這樣大的學術環境和氛圍下誕生了。

二、道咸“新學”對西泠印社建立的影響

數峰閣作為祭祀明崇禎時死事六君子的西湖舊跡，原本在六一泉上，光緒三年時由丁丙移建。丁氏四世藏書，曾在杭州梅東里建八千卷藏書樓，到丁丙最為著名，丁輔之便是丁家后人。出生于藏書世家的丁輔之在與葉、王二人避暑之時，把所收藏之印拓成了印譜，并在數峰閣旁設立了西泠印社，研究印學。而在滬上的吳石潛聞訊而來，后來又在上海設立了上海分社。社員們買地置產，并將之充為社產，提出了“保存金石，研究印學”的主張。

自之后，由于清政府的腐敗無能，外國侵略者在侵吞領土的同時也進行文化掠奪，并且盜賣中國文物。從殷墟甲骨、敦煌寫經、西北簡牘、石刻造像、青銅玉器、印璽古玩、書畫典籍，無所不涉。西泠印社在此時提出了“保存金石”的主張。其最著名的舉動莫過于辛酉時有外國人欲高價購得《漢三老諱字忌日刻石》，吳昌碩、丁輔之聞風而動，在他們的提議下，印社社員先后65人籌得8000銀元，贖回此碑。保留了這塊浙江出土的唯一東漢石刻。其余還有漢齊桓公吳王畫像刻石、魏侯景明愔墓志銘、隋羊孝仁本墓志銘等，以及諸多元、明、清墓石、買地券、建橋碑記等。

道咸“新學”中乾嘉學派的融合的部分，對于“保存金石”的提出起到了重大的作用，而對“經世致用”的理念使得他們將“保存金石”的理念轉變為行動，而并非僅僅停留在口號上。在建社初年，丁仁便輯《西泠八家印選》四冊本和《泉唐丁氏八家印譜》三十四冊。他將先世舊藏“西泠八家”存印手自精拓，附上邊款，一字不漏的裝成巨冊。其中西泠八家四冊共收錄五百零三方，印譜每方印下均有邊款，側以宋體字注釋印文、邊款，附有丁氏按語和印家小傳。《泉唐丁氏八家印譜》較四冊本少九十九方。如此巨大的積累與工作量，并非一年之功可成，道咸“新學”中還保留著的考據功夫以及丁氏四代的收藏為丁仁輯錄如此豐富的金石資料打下了良好的基礎。而后的幾年中，西泠印社的社員先后有《封泥印譜》《集古印存》等諸多印輯、印存、圖譜等相繼完成。

而任何藝術的發展都離不開創新，藝術活動也是如此。西泠印社對于篆刻的貢獻，若僅僅停留在金石學上面，那么它只能是乾嘉樸學的一個支流或者只是金石愛好者的一個集會。而并非是有劃時代意義的“天下第一社”。

在元代以前，篆刻一直在實用的領域。隨著唐宋以來篆刻實用程度的降低，局限在收藏一途，并慢慢的開始擴大到書畫創作的領域。到了元代，趙孟兆頁 在漢印、古璽之外創圓朱文；吾衍的《三十五舉》成為篆刻史上的篆刻理論開山之作，也是典范之作。而他們確立的“印宗秦漢”的審美標準，也成為了元明篆刻審美的主流。但是在明清文人士大夫的眼中，它依然是配角，是附屬。可能最大的不同在于它從實用的附屬變成了書畫的附屬。盡管篆刻家們鈐編印譜，力求不依附書畫而有自己的獨立世界，但是依舊不能撼動它附屬的地位。篆刻長久處在文徵明所定義的角色中 “我之書齋，多于印中起造。”這表現了大部分人的看法，篆刻的鈐紅是為了調和水墨黑白而出的。

到了清初，身為學術思想大師的一代巨擘顏習齋給了篆刻乃至藝術重重的一擊，這位被稱為“開兩千年不能開之口，下兩千年不敢下之筆”的人物拋出了：“后世詩、文、字、畫，乾坤四蠹也。”〔4〕的評論，少年時代守喪的經歷促使他極其厭惡曾經修習的程朱理學，成為了一個極端維護周、孔學術的衛道士。錢穆在分析他與王陽明的相異之處時說道：“惟陽明深非功利，習齋則澈骨全是功利。”〔5〕在他的眼中，宋明理學的一切都無甚可取，也包括其在藝術中熠熠生輝的“藝道一體”論。主流的詩文字畫尚且被如此鄙斥，更何況作為“小技”的篆刻呢？

以顏習齋在學術上的地位，他所高舉的大旗自然影響了有清一代，清代的藝術創作并不蓬勃，這也或為一部分原因。道咸新學此時變成了一個歷史給予的機遇和轉折點，在“務為前人所不為”的風氣浸下，這些才二三十歲的青年做了一個決定，他們重新回歸了“藝道一體”的思想，并第一次將篆刻作為主角，推到了歷史和學術的前沿。在此之前的篆刻大家們都是以個體的方式出現的，他們在篆刻上的數量與貢獻都遠遠少于其本身其他的藝術行為。“研究印學”的提出讓印學不再是一個雅玩，清賞的立場，而是擁有明顯的學術目的。這也正是西泠印社卓然獨立百年最重要的因素之一，它把與工藝美術頗近的篆刻作為一門獨立的藝術來研究看待。這就不得不歸功于道咸“新學”所具備的獨立精神。

趙孟兆頁 是第一個將篆刻引入文人化創作領域的人，而文彭借助對新材料的發現，給明、清篆刻流派的發展提供了條件。明時文人篆刻興盛的兩大標志在于石質印材廣為文人應用，形成了“石章時代”；二是文人多自篆自刻。不難發現，造成這股風氣的思想原因正是明弘治、正德年間所產生的陽明心學，是晚明個性解放思潮的伏筆，也正是由于此時的思想轉型使得文人士大夫對工商技藝之人的社會地位與價值重新評判，不再把篆刻當做“雕蟲小技”，開始參與到篆刻這項曾經被認為“匠人”工藝的活動中來。明代印學中包含的“尚意”思想讓篆刻家們矢志創新，印壇掀起了探索真理，追尋“精神”的熱潮；在印學理論方面雖然沒有形成系統，但也有一批精彩的研究和評論出現。然而政治上的變化以及隨即而來的思想變革使得這種風氣在清初掙扎了一段時間后，漸漸衰落，又在道咸時重新復活。值得慶幸的是，此時的篆刻家們歷經了清初對陽明學派的變革和反思，在乾嘉樸學豐富的研究基礎上，對于金石藝術比先代有了更深入的累積、研究和探索。此時的篆刻家們已經看到了曾經被強烈反對的“宋學”，對于過度發展的空談和沉悶的考據有著中和矯正的作用，他們意識到篆刻的變革應該不僅僅止于材料、形式和篆刻家的階層上，如果它要作為一門獨立的藝術發展，那么就必須形成其特有的理論研究，也就是印學研究。這樣思想的交融與反思，來自于歷經了思想碰撞與現實變革后形成的道咸“新學”，篆刻作為主角的獨立觀念由此崛起。

跟隨其同時形成的則是在文化方面的投入。與書畫相比，篆刻若是想要介入文化，確實顯得有些單薄。西泠印社的創立者們深刻地認識到，篆刻雖然成為了主角，但是僅僅靠此一項是不可能支持印社長遠發展的。此時“保存金石”的目的使得印社有了更廣泛的文化空間。社長吳昌碩帶了上海書畫家們入社；推舉哈少甫為社長的提議雖然因其謝世而未能成事，但也看得出印社并不以印自縛；募集資金贖回《漢三老諱字忌日刻石》則是更大的文化方面的舉措。它雖然以印社起步，但是并沒有作繭自縛，在提出篆刻藝術獨立的思維上深刻的認識到，它的獨立并不能脫離文化層面的支持。

于此同時，西泠印社也不被流派地域所限，四君子雖均為浙江杭州人氏，印社也大都是杭州鄉紳集資所建，但并未因請來的社長是上海人而有所不滿。雖然創設者印宗浙派，但是也并未因此將西泠印社變為一個發揚浙派的印社，相反，它明確提出了“匯流窮源，無門戶之派見，鑒古索今，開后啟之先聲”。認同不同地域，不同流派都應傳承弘揚。其于1905年建立仰賢亭，將歷史上各派印人有畫像可考的二十八人均列入其中，其中西泠派十二人，浙江籍五人，而外的十二人均來自全國其他地方。在對于社員的吸收方面，它不僅廣納全國各地的篆刻家，也首開了中國國內民間學術團體吸收外籍社員的先例，西泠印社吸收了漢學家、日本印人河井仙郎和長尾甲作為社員。此舉促使了日本江上印社的建立，推動了印學的宣傳與發展。

從西泠印社的百年社史中我們可以看到，其初期發展分為三個時期，清末民初（即1904—1913年）為第一時期，也就是在這十年的時間中，印社不但建立了合法雅致的活動場所，并且輯集了甚多印譜，有《西泠八家印選》《泉唐丁氏八家印譜》《鐵花盦印集》《杭郡印輯》《錢胡兩家印輯》《賓虹藏印》《逸園印輯》《晚翠亭藏印》《樓村印稿》《印儲》《悲盦印存》等，當時印社并有出版事務，先后編輯出版了《吳讓之印存》《二金蝶堂印存》《福盦藏印》《求是齋印存》《補羅迦室印存》《遯盦秦漢古銅印譜》《遯盦古泉存》《十六金符齋印存》《楊嘯村印集》《鐵廬印譜》《遯盦秦漢印選》《蔣山堂印譜》《秋景盦印譜》《蒙泉外史印譜》《楊龍石印譜》《吳蒼石印譜》等數十部。印學書籍有《廣印人傳》《續印人傳》《再續印人小傳》《篆法約言》等。印譜與印學書籍的整理出版，為印社的成立奠定了良好的學術基礎。這也得益于其包容性使得更多的藝術家加入到篆刻藝術的研究與創新當中，是其印學有成的主要原因，也使得它更具有生命力與創造力。

三、西泠印社精神對當代篆刻的啟迪

篆刻藝術獨立的濫觴起源于明時的“陽明心學”，經歷了晚明文藝思潮的高峰，跌回到考據金石學的藩籬中，最終借助道咸“新學”復蘇，并以西泠印社的建立為主要標志和成果。西泠印社就建立在這樣一個歷經了漫長孕育后，思想交織碰撞的時期。我們可以明確地看到它本身所包含的各種思想的融合，它對于金石的研究和保存深深地蘊涵著乾嘉學派樸學中的一絲不茍，結社后積極參與到社會活動中的態度由殘存著“經世致用”的氣息，然而其卓然獨立的創新精神保留了晚明時期的浪漫，宋學的復興則使得它的行為中帶著文化層面上的視角。

傅斯年先生對于西泠印社存在和發展的時代有著重要的見解，他更側重清學“文藝復興”的一面。西泠印社建立后所處的一段時期，正是中國近代文化轉移的樞紐。他把這段時期作為分界，在此以前，是中國學藝復興的時代，在這以后是中國學藝再造的時代。西泠印社綜合了一個時代的反思建立，又歷經了一個文化轉移的時代進行起步和發展。它展開胸懷，在繼承傳統的基礎上，豐富的吸納來自于各種思想，各種流派，甚至是各種藝術形式的營養。將它轉化和吸取為自己的精髓。它時刻不忘記其建社之初的宗旨，“保存金石，研究印學”。歷經了百年的西泠印社，所依靠的是其百納海川的包容和學習，保存傳統又時時不忘記吸取新的營養，探索新的道路。

陳振濂先生在《西泠印社百年史料長編》的導論中將西泠印社對近現代印學史的影響歸結為以下七個方面，即社團組織觀念的被認同；篆刻藝術“獨立”觀念的形成；對文化的全面介入；普及印學的功高蓋世；建設印學中心地域“場”；主導篆刻學術研究；匯聚印學實物與文獻，形成新的研究出發點。他認為：“研究西泠印社史，幾乎就是在研究一部近現代篆刻史的大半內容甚至是主要內容。”〔6〕

在當代，西泠印社的活力依舊。它興建了全國乃至世界最大的印學史料陳列場館及印學研究中心 印學博物館；在2001年被評為全國重點文保單位；它擁有西泠印社出版社、西泠印社拍賣有限公司。僅以2011年為例，西泠印社進行了庚寅春季（紀念沙孟海先生誕辰110周年）、秋季雅集；舉辦了西泠印社第七屆篆刻藝術評展、西泠八家篆刻展、中國西泠網圖形標識設計大賽、第五屆浙江省青年書法選拔賽、第十三屆“錦帶橋之緣”中日友好書法交流展；關注超山梅花節、遂昌勸農節、湯顯祖文化節等文化活動并融入篆刻創作；其摩崖石刻拓片被藏入中國文字博物館。

由此可見，時至今日，西泠印社儼然已成為“天下第一社”。它在學術、創作、考古等方面的成就，帶給我們的不應當是一個不可跨越的規則，也不應當是不可違反的印學條例。道咸“新學”就是在乾嘉學派發展到末流的桎梏中，奮然突破而出，它所孕育的是一種向往變革、自由，做前所未有之事的精神。而它所孕育的西泠印社也在時時刻刻提醒著每一個篆刻家，每一個印人，治于藝術，治于篆刻都應當勇于創新，而非將自己局限于一個派別，一種印風之中，甚至于拒絕接納其他的流派審美。它的存在也昭示著，藝術的成功不在于一個流派的獨大，更不可能有任何一種審美趨向能成為天下宗師。它通過一個世紀來證明了，西泠印社所代表的并不是一個西泠派篆刻，而是所有藝術家在篆刻道路上的探索與努力，而它的不可超越也正在于此。它的出現和所代表的精神在篆刻史上具有重要且深遠的意義，也必將長久的影響著人們對篆刻藝術的認識和發展。

注釋：

〔1〕王國維. 王國維遺書·觀堂林集.[C]上海：上海古籍出版社，1983年

〔2〕錢穆.中國近三百年學術史.[M]北京：九州出版社，2011年

〔3〕張之洞.《張文襄公全集》[C]北京：中國書店，1990年

〔4〕戴望，劉公純.顏氏學記.[M]北京：中華書局，1958年

〔5〕陳振濂.西泠印社百年史料長編.[C]杭州：西泠印社出版社，2003年

漢學的由來范文4

關鍵詞：中華文化；對外傳播；方式；策略

中圖分類號：G206 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）09-0118-02

在經濟全球化的背景下，越來越多的國家和共同文化圈意識到建立實體機構有意識、主動地占領文化傳播陣地的重要性。英國文化委員會、德國歌德學院、西班牙塞萬提斯學院、韓國文化產業振興院等，①均是主動占領文化傳播市場的代表案例。中國從2004年起在全世界范圍內建立的“孔子學院”更是被評價為：迄今為止中國最好最妙的一個出口產品。因此上到作為宏觀群體的國家、社會、機構、學校，下到作為微觀個體的教師、漢學家、留學生、移民等，都要積極發揮傳播主體的作用，在多層面通過多種途徑傳播中華文化，樹立民族形象。著力打造以思想文化為主體，以物質文化和藝術文化為兩翼的對外文化傳播體系。②

一、繼續擴大輸出物質文化

物質文化是最表層的文化表現，產生的文化認同最微弱，但也是占文化輸出比重最大的部分。從“China”一詞來源于“瓷器”就可以看出，對中國的印象提留在表層物質文化由來已久。與其說外國人認識了中國文化，不如說他們只是接觸了眾多的文化符號。但我們也要看到，符號也是文化的象征，是某種抽象意識的具象表現。因此，我們必須繼續擴大物質層面的全球輸出，深挖其內在意義，利用具有中國特色的元素來傳播中華文化。

（一）站穩文化傳播基地的腳跟――孔子學院

截至2013年3月18日，中國國家漢辦已在110個國家和地區建立了410所孔子學院。③作為非營利性社會公益機構，孔子學院旨在推廣漢語、傳播中國文化與國學，促進教育和文化交流。因此從硬件設施層面，要盡力營造具有中國特色的學習氛圍，增加教學建筑設計到課堂內部裝飾的中國元素，如紅黃黑等中國顏色、中式桌椅、盆景等，使身處異國的學生們也能感受到中國文化與本民族文化的差異。從教學層面，要加大力氣開發具有文化氣息的教材。對外漢語教學的首要任務是語言，這種過分重視語言習得的目標使得現今的很多教材內容貧乏、語句生硬，缺乏文化元素，如何更自然地融入中國文化知識，由淺至深地激發學生了解中國深層文化的興趣，這是教材編寫者需要繼續思考的問題。同時在能力測驗時可以適當增加文化類考題，促使學生在課余時間利用網絡等其他途徑關注中國文化。

（二）提升旅游文化內涵，擴大宣傳途徑

旅游是很好的文化體驗形式。當前的中國旅游業存在重視物質利益而輕文化意義的現象，我們必須讓旅游業跳出單純商業消費的誤區，近年打造的一些文化演出就是很好的嘗試，如桂林的《印象劉三姐》，西安的《夢回大唐》，峨眉的《圣象峨眉》等，此外陽朔的學做中國菜項目的成功經驗也充分反映了外國游客樂意體驗有參與過程的活動，這對中國旅游開發有很大的啟發意義。

電影《指環王》在全球上映以后，就以其精良的特技制作和美麗的自然風光，大幅拉動了新西蘭及歐洲很多國家的旅游。越南也曾有旅行社專門組織網絡游戲玩家到訪湖北武當山和四川峨眉山親身體驗中國各門派的武術秘技。如此看來，旅游的鏈條不僅僅局限于旅游本身，書本、電視、電影乃至網絡游戲都是宣傳旅游、豐富其文化價值內涵的重要途徑，各領域的媒體人要努力發掘中國廣大地域文化的潛在空間，共同拉動中國旅游的附加價值。

（三）開設體驗課程，推廣手工藝品

中國的手工藝品有較好的外國市場，但是如何變單邊的符號吸收為雙向的文化交流，如何在靜態的實物增加動態的意義呢？那就是開設體驗課程。筆者從四川省博物院了解到，每周二、四、六的下午博物院都會開放一些手工制作區，讓參觀者體驗陶器、瓷器等工藝的制作過程。這不僅復原了各個文化時期的手工生產的動態原貌，增加了知識學習的趣味性和參與性，還讓小朋友也成為了文化的接受體。對于成年的文化接受者，他們更希望能參觀甚至參與到中國手工藝品的制作過程中去。

目前為了保存一些民間技藝，很多單位和個人都在想辦法擴大技藝的傳承范圍，以四川成都為例，四川省博物院開設了蜀錦培訓課，錦里展示了絲織全過程，邛崍的一些小學設置了瓷胎竹編的興趣課，市區的一些中小學開設了剪紙、中國結編織等第二課堂。因此不論國外還是國內的中國旅游景點、培訓機構、學校，都應該有針對性的開設一些手工藝體驗課程，將文化推廣貫穿在動手的過程中，也為物質、非物質文化遺產的保護做出自己的貢獻。

二、提升平臺，打造品牌藝術文化

藝術文化，從廣義上，既包括電影、音樂、戲劇、文學等各種傳統藝術形式，也包括各種民俗文化。④藝術文化相對于物質文化更強調其“存在”的過程以及它在文化上的內因，所以是更為深入的傳播的中層。藝術文化是對民族共同心理的折射，要想把對外傳播提升到這一層，目前主要有內外兩個著力方向。

（一）深挖中國元素，打造藝術品牌

漢學的由來范文5

關鍵詞：中國文化；文化認同；社會主義核心價值觀；德育；通識教育

一

近年來，大學出現了一種非常可喜的新現象，無論是開學典禮，還是畢業典禮，或者是某個其他的公共場合，學校的領導總是越來越喜歡“秀文化”。或者是高談價值的塑造，或者是寄托社會的理想，或者是給予長輩的期望，或者是介紹學校的傳統，如此等等，不一而足。更有些熱心人士做起了“比較研究”，同時搬出不同大學校長的此類致辭，甚至是國外名校校長的同類致辭進行比較，似乎又有一種新的“排行榜”。我們非常贊賞這種講話和致辭，也毫不吝惜自己的贊美。因為這些致辭和現象反映了大學越來越重視文化的傳承與價值，我們甚至更愿意認為這也是多年來大學文化素質教育的成果。而且，所有這些致辭和演講都不約而同地在強調做人的重要性和道理，這更是對教育的本體功能的一種回歸。

然而在贊美之余，我們還有點不滿足。在仔細傾聽這些不同的致辭后，似乎感到在充分強調為人之重要性和優先性的時候，卻對于如何做人，以及做什么樣的人，說法又大相徑庭，有的致辭甚至將“玩”“談戀愛”等也作為價值取向加以提倡。這就使我有些困惑了：我們到底希望今天的大學生成為什么樣的人？用一個學術性的術語來說，如果從文化認同的視角來考察，那么今天中國的大學生應該做一個怎樣的人？

二

所謂的文化認同，簡單地說，就是人們對自己國家文化及其內在本性的肯定與接受。所謂中國人的文化認同，即中國人對中華民族共同體的最有意義的屬性的肯定性體認，核心是對其基本價值的認同。它的意義在于告訴中國人“我們是誰”。一個國家的人民對自身文化的強烈認同，是這個國家和民族最偉大的精神力量。我們甚至可以說，缺乏必要的文化認同，一個國家能否真正成為一個國家都難說。因此，這種文化認同是一個國家最重要的文化建設，也是一個國家大學最基本的教育任務，或者說是一個國家大學的通識教育中最重要的內容。沒有這種文化認同，缺乏對這種文化認同的教育，很難說是在為誰培養人，也很難保證這個民族的血脈能夠在未來得以延續，其精神得以發揚光大。

然而，這種中國人的文化認同問題卻可能是今天中國文化建設中最大的挑戰之一，它也可能是中華民族偉大復興過程中不能不認真面對的一個重大問題。中華文化在經歷了如此之多的劫難以后，中華民族的文化認同的確受到了很大的沖擊和扭曲，人們在一定程度上已經不能確定中華文化的根本屬性究竟是什么，或者說，已經不知道中國人自己是“誰”了。德國漢學家阿克曼曾經指出：在過去一個半世紀以來，全世界可能沒有一個國家像中國那樣在這么短的時間內經歷了無數的、徹底的、根本的變化：從歐洲帝國主義的侵略，西方文化思想的入侵，到，傳統的政治制度和價值體系了，一直到多年內戰及后來日本人的血腥侵略。中國自1949年以來，徹底重建了全部的社會制度與政治制度，又遇到了“”的挫折，遇到了“”的夢魘。改革開放以后，又重新確定方向，在很短的時間之內，中國又經歷了快速的大變化。由此他認為，中國在三到四代人的時間內經歷了這么大的變化，當然會影響中國的自我認識。如果用文化社會學的術語來講，中國現在面臨怎么形成一個相對穩定的“文化認同”的挑戰。簡單地說，中國人的形象和特性已經模糊了，已經在一定程度上不認識自己了。其實，這并不僅僅是漢學家的看法。記得筆者有一次與一位新加坡華商討論對學校文科建設的支持項目時，他就非常明確地希望我們能夠開展一個課題的研究，即“What is Chinese today”（今天的中國人是誰？）。試想，如果一個國家的人民對自己的文化缺乏這種認同，一個國家的青少年甚至連自己是“誰”都不甚了了，又遑論“做人”呢？又如何建立民族的文化自信呢？

近年來在中國社會文化領域中出現的某種價值觀混亂、道德觀念迷失與失落、社會交往的行為失范等令人擔憂的現象，并不是我們不想加強思想文化的建設，也并不是我們沒有努力。其中非常重要的原因恰恰是在一定程度上這種文化認同出了問題，甚至難以達成共識，由此導致了實踐中的種種問題。在這種缺乏文化認同的情況下，人們往往弄不清孰是孰非，在一定程度上喪失了對價值的判斷力，譬如在20世紀80年代十分流行的電視劇《渴望》的主題曲中便出現了諸如“誰能告訴我，是對還是錯”的感嘆。近幾年熱播的電視劇《奮斗》的主題歌中“我在這里祈禱，也在這里迷惘，我在這里尋找，也在這兒失去”，更是真切地反映了當今“80后”青年人的心態。我們提出了道路自信、制度自信、理論自信，而沒有提“文化自信”，恐怕也正是看到了這種文化認同中出現的各種問題。社會主義核心價值觀的提出，也正是希望能夠重建這種中國人的文化認同。

應該充分認識到，這種“文化認同”是一個國家文化建設最根本的任務，是衡量與評價文化發展的重要標準，也是中國文化“走出去”最重要的后盾。這種文化認同是一個國家文化自信最重要的基礎，是中國社會經濟文化進一步發展的要求。不難發現，中國的改革發展已經進入一個新的歷史階段。如何在優秀傳統文化的基礎上形成中華民族的文化自信，進而實現國家治理體系與治理能力的現代化，已經成為這個新時期的重大任務。英國著名學者艾倫?麥克法蘭在《現代世界的誕生》中說：“從政治文化上看，中國未來面臨的中心問題是，怎樣做到一方面保持自己獨特的文化與個性，一方面充分吸收西方文明所能提供的最佳養分。中國面臨的另一個重大問題，類似于西方在走向充分現代化的過程中遭遇的問題，那就是社會凝聚的問題：何種因素能將一個文明團結成整體？”他提出了一個非常尖銳的問題：“思想家們發現，在社會進入到一個高度流動的城市化和工業化社會以后，那些曾經將人們團結在一起的舊有紐帶――家庭、身份等級、固定共同體、、政治絕對主義等等，已經不再堅固，不再能夠凝聚一個民族或文明。許多的嘗試也均未奏效，怎么辦？”不容否定的是，由于社會的改革發展，以及由此帶來的社會轉型，中國社會的確出現了法國社會學家涂爾干所謂的社會失范現象，在一定程度上導致了社會中的不和諧，甚至是社會沖突的加劇。所以，在中國走向現代化的過程中，能夠在社會不斷分化的背景下，根據中華優秀文化傳統重建中國人的文化認同，集中反映絕大多數人的利益與追求，協調絕大多數人的價值取向，以及最大限度地代表絕大多數人的發展方向和目標的共有價值，是一個社會和國家改革發展非常關鍵的戰略任務，也是保證一個國家和民族能夠團結凝聚而不會松散離析的文化和制度基礎，由此也充分反映現代社會中國人民的共有價值和追求，凝聚全體中國人民團結奮斗、協調一致、共同追求的紐帶與文化基礎。

三

當然，這種文化認同也是教育最根本的任務，是德育或立德樹人最根本的內容，也是大學文化素質教育的新目標。我國20世紀90年代中期開始實施，并一直延續至今，且不斷拓展的文化素質教育，通過提高大學生的文化素質、提高大學教師的文化素養以及提高大學的文化品位，已經為這種文化認同的建設提供了非常堅實而廣泛的基礎，而且進一步促進了大學向一個文化機構的提升。這種文化認同的建設正是大學文化素質教育在新時期的延伸，是大學通識教育的基本內涵，是大學文化素質教育和通識教育在新的歷史時期的使任，也是中國高等教育教學進一步深化改革的必然要求。

這種以文化認同為新目標和新任務的大學文化素質教育和通識教育，首先應該以“四個講清楚”作為課程設置的基本思路，切實建設好能夠將中華優秀傳統文化講清楚的課程體系、教學模式與評價方式，形成實現新目標的有效途徑。這是在高校培養大學生文化認同的抓手。這樣的“四個講清楚”，就是將中國人的文化認同講清楚，也就是對中華民族文化認同的基礎性的基本建設。

以文化認同作為新任務的大學文化素質教育和通識教育必須以促進大學生對社會主義核心價值觀的文化認同，切實推動中國在民族復興過程中的文化自信，作為自己的目標。而這也是大學通識教育中最核心的內容。社會主義的核心價值觀，包括國家層面的富強、民主、文明、和諧的價值目標，社會層面的自由、平等、公正、法治的價值取向，個人層面的愛國、敬業、誠信、友善的價值準則，這是文化認同的基本內涵和主要對象，也是新的歷史時期大學文化素質教育的基本內容。因為，這種核心價值觀體現了中華民族優秀的傳統文化，是中國人最基本的文化本性和做人標準。所以，這種文化認同的教育將成為今天中國高等教育人才培養質量的關鍵，也是高等教育人才培養模式改革的關鍵。今天中國高等教育的主要問題以及人才培養的質量問題，并不是知識問題，而是價值觀的迷亂。從這個意義上來說，文化素質教育和通識教育的這種新目標與新任務，不僅是一種內涵與目標的轉變，也是一種教育模式的變化，是一種教育思想和觀念的更新。因為這種以文化認同為新目標的文化素質教育和通識教育，已經不僅僅是一種局部的課程問題，而是關系到整個教育模式和質量的全局性戰略問題。

必須清醒地看到，這種文化認同的建設，也是一個對中華優秀傳統文化的重新認識和重新定義的過程，是一個不斷傳承創新的過程。中華優秀傳統文化不僅豐富多彩，而且其底蘊和內涵也是非常深厚的，具有自我更新和開放的價值。如何在新的歷史時期創造性地重新認識、發現中華優秀傳統文化的時代內涵，是大學文科建設與研究的一個任務。而在這個研究中，如何對中華優秀傳統文化中的不同思想流派及其相互關系進行系統研究，形成和而不同的整體優勢，也是這個研究中的一個重點。盡管不同的思想流派異彩紛呈，雖然不同時代的觀念不斷更新，但它們都具有內在的聯系。這種中華文化認同的內在基礎，首先是根源于中華文化的本源與根基。由此，才能真正從源頭上講清楚并且傳承和發展中國優秀傳統文化，才能對文化認同達成共識。中華五千年的文化在其繁衍生息過程中歷經坎坷與波折，它有過榮耀，也有過尷尬。

漢學的由來范文6

【關鍵詞】“尊德性”；“道問學”；清學；理學；學風

【中圖分類號】K222.5 【文獻標識碼】A 【文章編號】1008-0139（2013）01—0019—7

從學術史的角度，清代經學取學而成為主流學術，不僅關系到傳統學術思想的發展與裂變，而且決定了傳統學術內在的近代轉型。但凡涉及轉型研究，無論是社會的轉型，亦或是思想的轉型，都必須考慮內外雙重因素。然客觀的、外在的、社會的促進或刺激因素相對與學術傳統自身的發展脈絡和邏輯而言，卻又是不期然的。因此，若要真正明曉傳統學術在近代所發生的裂變，則傳統學術思想內在核心價值體系的演變、學術方法論與目的論的轉型以及其時學者的學術動機和思想動向就不容忽視。

一、實學語境下的“尊德性”與“道問學”

“尊德性”、“道問學”是傳統文化中一對影響深遠的概念，《禮記·中庸》：“君子尊德性而道問學”，后歷經漢唐學人注疏、詮解，其內涵不斷發生變化。南宋時期，以“鵝湖之會”為標志，“尊德性”、“道問學”不但成為朱熹、陸九淵學派的學術分歧點，而且也逐漸成為理學核心價值體系中的重要概念。明亡清興，國鼎他移。清初士子在亡國之痛中反思，自然便將批判的矛頭指向了理學，而“尊德性”、“道問學”的關系辯爭則成為檢討理學的重要論題。乾隆朝以降，雖然經學一統天下，而作為理學關鍵詞的“尊德性”、“道問學”及其關系探討，仍是清代學界不能不面對和清理的問題。可以說，“尊德性”、“道問學”這對概念貫穿了從宋明到清代的漫長發展、演變時期，而如何認識和處理“尊德性”、“道問學”的關系，則蘊涵著傳統學術由理學到清學轉軌的內在要求。

朱熹與陸九淵的“尊德性”、“道問學”之爭是他們在為學進路上的分歧，而在為學旨歸上兩者并無不同。朱、陸對于“尊德性”、“道問學”都沒有“執一端”，都不否認“尊德性”的義理追求，只是在為學工夫論上各有側重。由此，理學時期“尊德性”、“道問學”之爭實則是圍繞義理如何才能獲得而展開，可以歸結為“義理問題”。

顧頡剛先生曾言清代學風的特點是“敢于脫離應用的束縛”。他從整個傳統思想文化出發，指出了清代學風不同于傳統學風之處，而這一特征亦是清學區別于宋明理學的關鍵點。換言之，清學更單純的局限于“學”，而不是將為學與致用相捆綁。因此，清代士子圍繞“學”而展開的“尊德性”、“道問學”的爭論和探討就更多的具有了方法論層面的色彩和意義。余英時在《戴震與章學誠》一書中從乾嘉學人人手分析“尊德性”、“道問學”關系的變化。他認為乾嘉以降，“尊德性”并沒有被學界拋棄，而是成為“‘道問學’中的‘尊德性’”，“道問學”成為清代學術之最顯著背景。“尊德性”、“道問學”關系表現出迥異于理學的突出特點，而這一論述用于描述清初情形亦為妥帖，因為反宋明理學者以清初諸儒最烈。由是，可以說“尊德性”、“道問學”關系在清初就已悄然發生轉變，由“尊德性”而“道問學”的推身移步成為清初學風的重要特點。

清學視野下的“尊德性”、“道問學”概念分別具有“形上”和“形下”兩個層面。“尊德性”的形上層面是指一種“哲學”思維，是對于世界和人生的本質探尋與思考，其形下層面則是注重傳統道德實踐和踐履的理論闡釋。“道問學”的形上層面是對治學理論上的思考和意義，而形下層面則是指具體的治學過程中的方法，即考據。例如，實學學風表現為重視“實學”與“實踐”兩個方法，就是“尊德性”的形下道德踐履部分和“道問學”形上治學意義部分共同發展的結果。

因此，清初“尊德性”、“道問學”的關系爭論實質上已然超越宋明理學“尊德性”、“道問學”的關系之爭，由理學中關于義理問題的爭論轉變為關于治學方法論、目的論的探討，“道問學”具有了獨立于“尊德性”之外的意義。質言之，與理學中“尊德性”、“道問學”關系相比，清初“道問學”的變化尤為明顯。理學中“道問學”是“尊德性”學術宗旨下的為學方法或工具，清初，“道問學”這—方法論層面的概念逐漸游離于“尊德性”的義理束縛，擺脫了工具性的內涵約定，具有了獨立于“尊德性”之外的存在意義。這種轉變由不滿宋儒言論、反思理學，尤其是反對晚明理學家空言義理而始，進而發展為從“形而下”的層面，加強“道問學”的方法論探索和實踐，并最終確立了清學新義理觀。這種不但重視“道問學”的形下實踐，而且注重其形上意義的建設，便是清初在“尊德性”、“道問學”關系上的新取向。而這一轉變成為傳統學術近代化過程中的首要前提。從某種意義上說，“尊德性”所內蘊的形上哲思之“學”與道德形下踐履之“用”，以及“道問學”所包含的考訂求真之“實”，這其中的治學方法論與目的論的內容，時奎今日仍然煥發著勃勃生機，影響并制約著當今學界的整體姿態與走向。

二、清初孟學研究的“道問學”取向

清初孟學是對宋明孟學研究的批判性繼承，具有反思理學的時代特點。清儒所關注的問題不可能完全脫離宋明儒研究的重點，表現在“尊德性”、“道問學”關系的探討上，清初諸儒已經突破理學重心性道德涵養和經典研究之間的關系問題，而使之成為“時代”話題。清初學人借用訓詁、考據的研究方法把“尊德性”和“道問學”之爭引向深入，并把這種紛爭“落實”到對孟子思想的詮釋中，其顯著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道問學”的模樣。

博約論

孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”（《孟子·離婁章句下》）

“博”所對應的是重視客觀知識的學習，其性質為“道問學”；“約”則具有從知識中抽象出義理而提升道德的涵義，對應著“尊德性”。因此，博約之辯實質是“尊德性”與“道問學”關系的另一種表現形式。

博約論是清初孟學的重要問題。清初碩儒孫奇逢曾言，“博約雖對舉，卻非兩件，博時約，約時博，循環無端，孔顏一生功力在此二字。諸子日約自博中來，通貫處便是約，不是通貫了又去里面尋討個約。”奇逢明言，博約一體而不能二分，他認為“博時約”、“約時博”，“博”與“約”并不存在一個先后的問題，兩者循環往復。他解釋“約”為貫通，認為“約自博中來”，主張知識的貫通就能悟得道德，德性之尊在問學的功夫中得以體現。可見，就“尊德性”、“道問學”關系而論，奇逢認為兩者并沒有孰輕孰重的區別，而是將“道問學”與“尊德性”相提并論。這一認識與陽明后學重視德性，而輕視扎實的問學功夫明顯有別，奇逢之學顯然帶有“朱陸兼采”的色彩。

與孫奇逢將博與約等而視之稍有不同，王夫之更強調“博”的首要性和重要性。船山謂，“不博學而詳說，必無以說約。”“圣賢分別處，只是深造以道，只是博學、詳說，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣。”船山認為，孟子“博學詳說”特地指出“反說約處”的工夫所在。“更不消向自得及說約處立門庭”顯然是指陸王后學，死守“本心”，認定“自得”，強調“約”而根本放棄通過外在工夫掌握知識的途徑，從而實現對知識的融會貫通，達到“約”的境界。船山認為，圣賢同俗人的區別就在于“深造以道”和“博學詳說”上用功與否。可見，就“尊德性”、“道問學”而言，船山更強調“道問學”，而反對理學家“尊德性”的空空之論，這一認識與清初反思理學思潮之旨相合。

清初孟學中黃宗羲的博約論頗具特色。梨洲謂，“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約’也。若以吾心陪奉于事物，便是喪志矣。”梨洲否定朱子“由博反約”的治學認識論，認為那是難以做到的，他秉持陸王一派的認識，認為天地萬物只有一個“大體”，便是“吾心”，只有從立其“大本”、堅守其“心”出發，才能“反約”。認為程朱的“格物致知”、“由博反約”是以“吾心陪奉于事物”，是“喪志”。

朱熹本有理一分殊之說，認為一物各有一太極，并主張格盡天下萬物始能豁然貫通，求得知之致。然而，天下萬物本格不盡，則萬物之太極與宇宙最高存在之太極二者相互之間是何關系，朱熹方法論上的這一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其總和是不是就是那個統貫宇宙萬物的理呢？關于這一點，朱熹是認同的，梨洲則指出，“自其合著而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，”所以說，“泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難”。顯然，一物之理與萬物之理，二者之間仍然缺乏一個邏輯上的過渡環節，這也正是朱熹弟子的懷疑之處，陸王一派看出了朱熹認識論的毛病。此外，因讀書而“心術”愈奸者亦不乏其人，這一點，恐怕是陸王一派對晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陸王提出先立大本。梨洲即秉持陸王之理念將“散殊”的萬物歸于吾心之“一本”，將吾心提到首位，認為倘若“吾心陪奉于事物，便是喪志”。“喪志”四字是陽明譏諷朱熹之用語，梨洲襲而用之可見其陸王本色。然梨洲將“反說約”規定為“仰觀俯察，無非使吾心體之流行”，“心體流行”之說固然是陸王式的表述，但“仰觀俯察”顯然是一種“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲將“仰觀俯察”與‘心體流行”相捆綁，這就在一定程度上修正、彌補了陽明及其后學的空想之弊。

要之，梨洲身處明清之交的特殊歷史時刻，反思理學思潮涌動，面對陽明后學的空言心性，梨洲要求摒棄虛論將學風引向蹈實之路。因此，梨洲之論便有了“以朱正陸”、“以朱補陸”的調和色彩。就“尊德性”、“道問學”而言，梨洲作為王學營壘中人，從他對朱熹一派為學方法不自覺的吸納最可見當時“道問學”壓倒“尊德性”、“尊德性”向“道問學”推身移步中之款曲。

李二曲則在分辨“格物”與“博物”之中表達了自己的主張。其謂，“‘格物’二字，即《中庸》之‘擇善’，《論語》之‘博文’，虞廷之‘惟精’。‘博文’原以‘約禮’，‘睢精’原以‘執中’，‘格物’原以‘明善’。大人之學，原在‘止至善’，故先格物以明善。”二曲認為“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”則“墮于支離，此是博物，非是‘格物’。”二曲區別“格物”與“博物”意在強調格物的目的在“明善”，若拋棄這一道德追求便淪為“博物”。清初諸儒中，關中學人李二曲尤強調先立大本，但是從二曲著意區別“格物”與“博物”的言論來分析，則不難發覺當時確有一股重視知識學習、重視格物之功的潮流涌現，二曲起而批判正可從一個側面折射當時重實、重學之“道問學”學風傾向。

乾隆年間，戴震對博約問題的闡釋又別有新意，“孟子曰‘博學而詳說之，將以反說約也。’‘約’謂得其至當；又曰：‘守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一約’謂修其身。《六經》、孔、孟之書，語行之約，務在修身而已；語知之約，致其心之明而已。”東原此論將“約”分為“行之約”和“知之約”。如眾所知，博約論中之“約”指對知識的貫通理解或道德之“大本”，“約”是一種相對于形下之“博”的形上之“約”。東原從“行”與“知”即“實踐”與“實學”兩個方面闡釋“約”不能不說是一種創見。東原通過解構“博約論”之“約”，試圖將“約”細分為形上、形下兩個部分，而實學之風或說“道問學”的兩個側面即“實學”和“實踐”。東原的博約之論，削減了“約”的形上內涵，并使之具有了某種程度的形下的意義，從而為打通博約關系，合理構建“道問學”的形上之論成為可能，為清代新義理觀的建立打下基礎。

博與約的關系是傳統學界頗為糾結的一個論題。究竟是“由博返約”還是“由約含博”，不同的時代、不同的出發點都可能導致不同的取向。然而，“由博返約”似乎先天存在著兩個無法克服的弊端，一是“由博返約”的認識導致在學術實踐中可能大量存在“見木不見林”的破碎與支離，治學的效果與初衷出現相當程度的背離。二是“由博返約”存在著不以人的意志為轉移的困境，即才情不夠和博學本身的繁難。因此，清初諸儒普遍關注的“由博返約”論帶有很大的局限性。如何處理博約二者的關系，進而如何看待“尊德性”、“道問學”的關系亦需要辨證觀點，當博則博，當約則約，博約互補，相得益彰應當是處理“博”、“約”關系的圭臬所在。

心性與問學

“心性”與“問學”的關系由來已久，孔子言“性相近，習相遠”，“習”便是一種外在的學習，此即為孔子所言心性與問學之關系。如眾所知，孟茍論性均源于孔子之言，雖各有側重，然在總體上均無法擺脫與“學”、“習”的關聯。理學家論域中的“心性”和“問學”則不僅僅是單純的性與學，而具有了何為治學“第一性”的意旨。因此，從理學背景下走出的清初諸儒在探討心性與問學的關系時仍然曲折地反映著他們在“尊德性”、“道問學”上的取向。

孫奇逢談心性與天命，謂“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，學至立命方是盡性，盡性方是盡心。”奇逢借“立命”之說強調“學”，學的至高目標是“立命”，而“立命方是盡性”，“盡性”才能“盡心”，由“學”出發，層層緊扣，層層相因。奇逢又論，“或曰，學焉后臣者，雖為臣之時，卻以學為先，重在學也，學是師其道德。”奇逢重視外在學習對于道德修養的重要作用，強調“學是師其道德”，指出學習的重點是“道德”，認為道德修養的提高需要通過后天的學習才能實現。從奇逢所論中我們可以感受到，他反對理學的“天命”論，強調個體對自我命運的把握，在重視客觀學習的基礎上，把“尊德性”和“道問學”合二而一。

陳確以滋培長養對草木之性的作用而論教養與人性，謂“非滋培長養能有加于草木之性，而非滋培長養，則草木之性不全；非教養成就能有加于生民之性，而非教養成就，則生民之性不全。”乾初以喻設論，認為人性與草木之性一樣具有自然性的特點，他強調滋培長養能使草木之性全，進而主張外在教養對人性的作用。乾初此論與理學家認為人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的學習和教養活動的認識完全不同。乾初不但將人性回歸于一種自然的本性，而且將外在的教與學視為人性至善不可或缺的“外在性”因素，這一主張從自然之實的存在和生長角度雄辯地批判了理學家忽視外在工夫，一味重視心性修養的認識。

乾隆年間，戴震在心性與問學論題上的主張與陳確頗為相似，亦是從人性的自然性特征立論。他說，“其形體之長大也，資于飲食之養，乃長日加益，非‘復其初’；德性資于學問，進而圣智，非‘復其初’明矣。”成人的心智當然超邁兒童，這是東原“長日加益，非‘復其初’”論斷的根據所在。問題在于，“復其初”在宋明理學尤其在陽明心學中成為拒絕外在“知識營養”吸收的借口。東原將學問對于人之德性的作用，比作飲食對于人之形體的成長，并進而指出人之德性是一個不斷發展完善的過程，學問的目的是“進而圣智”，而不是“復其初”。東原之論一方面強調了，人性同人體一樣是成長著的“有機體”，另一方面亦反映出他對心性與問學的關系認識，從中不難發覺他強調問學、重視學問工夫的主張。東原認為這種重視問學的主張是古來一貫的思想傳統，他說，“古賢圣知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。”東原將人與人或圣賢與凡人的差異存在視為重視后天問學工夫的重要原因，體現出與理學重“心性”、“尊德性”學風決然不同的強調外在知識積累的經學之風。

心性與問學是傳統學術思想中的重要論題。孔孟以來，心性與問學并不可分，心性是問學在形上意義的基礎。清初諸儒對這一論題的探討亦不可能完全脫離傳統思想的束縛，他們希望從“實有”、“實在”、“實踐”的角度重建心性與問學的關系，而不是徹底拋卻心性對問學的意義。

簡言之，就清初孟學研究中的博約論、心性問學與“尊德性”“道問學”的相關度來看，在實學思潮的影響下，清初學人更多的圍繞重知識積累之“博”而討論“由博返約”，尤為強調問學工夫的作用和意義，“道問學”之風足以壓倒“尊德性”之勢，由宋明理學而到清代經學的轉軌之跡清晰可見。

三、由“尊德性”而“道問學”的方法論內涵

清初，在反思理學之“虛”的運動中逐漸形成實學思潮，諸儒普遍持“求實”之論。就孟學研究而論，這種“求實”的為學意旨表現為兩個方面：一是在解讀孟子思想時，認為理學家對孟子思想的闡釋不可信，漢代學人注疏則因更接近孟子思想產生的時代，以及“言之有據”而值得信賴。同時主張回到《孟子》原典進行解讀，將孔孟思想合而論之，抑或區別孔孟思想之不同，都表現出清初學人求孟子思想之“實”的愿望和實踐。二是在解讀《孟子》時，逐漸從思想義理的辨析探討轉向對孟子生平事跡的考證，以及對《孟子》一書中所涉及的典章制度、史事考訂，乃至可與《六經》互證的字、詞、音、義的訓詁、考證。

在實學思潮的影響下，清代考據性孟學占有相當大的比例。據董洪利《孟子研究》論清代孟學研究時所列考據性的孟子著述有：閻若璩《孟子生卒年月考》、崔灝《四書考異》、周柄中《四書典故辨正》、蔣仁容《孟子音義考證》、宋翔鳳《孟子趙注補正》、任啟運《孟子考略》、崔述《孟子事實錄》等。劉瑾輝《清代（孟子>學研究》有清代孟學專著一覽表，其中錄入著作240種，涉及學人182人，考據類占146種。此外還有邵晉涵的《南江札記》卷三《孟子》，亦是考證性孟學。另，《清代（孟子）學史大綱》中統計全部清代《孟子》學著作中，偏考據的占到34%至42%，清代考據學之盛可見一斑。這種孟學研究中重考據的“求實”之風正體現出清人，尤其是清初學人在“尊德性”、“道問學”上的認識和趨向。清初孟學研究表現出由“尊德性”而“道問學”的學風趨向是實學思潮影響的結果。正是受實學思想之熏陶，清初諸儒從“實”論學，具體到孟學研究中則是研究角度和對象的轉換，以及研究方法和目的的轉變。

清初大教育家孫奇逢在《四書近指》的凡例中就說，“讀白文只憑管窺不泥成說，總求不謬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒爭意見辯異同者，概置弗論。”“圣賢立訓，無非修己、治人、親師、取友、理財、折獄、用賢、遠奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學也。”奇逢表明其著書意旨在直承孔孟之學，而對于宋明儒之“爭意見辯異同者”，“概置弗論”。論與不論都表示一種態度，可見奇逢對宋明儒關于“尊德性”、“道問學”關系的爭論表示不滿。而其隨后指出圣賢立訓，“無非修己、治人、親師、取友、理財、折獄、用賢、遠奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學也。”奇逢的視角對準日用倫常，更注重對現實社會的思考，而不是空泛的道德探討，研究角度與對象已轉向客觀社會生活。

顏元辨別程朱與孔子之學，認為“孔子則只教人習事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。此孔子之學與程、朱之學所由分也。”習齋別宋儒與孔子，指出孔子“教人習事”，意在批評程朱之學重“理”而輕“事”，其研究重點從思想探討轉向了重視實事、實行的方面。李二曲亦認為當今社會的弊端在“實事衰”，他說，“在今日虛文勝而實事衰，其救之之策，亦只在‘反經而已矣’。”曲指出只有返回儒學經典才能改變當前“虛文勝而實事衰”的局面。二曲批判晚明理學的空虛之論、缺乏實功，同時認為儒學原典重視“實事”，而理學家對傳統經典的解釋并不可信，因此提出“反經”之說，旨在辟虛、救世。清初學人關注社會現實、校正學術研究方法和目的的自覺程度可從中略窺。

乾隆以降，經學盛行，學界研究的重點更多地從思想義理層面轉向了與社會生活更為密切相關的各種典章制度的考訂，研究的關注點從思想道德轉到了社會現實。凌廷堪以禮學研究名噪一時，他說，“是故禮者也，不獨大經大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數之微，一儀節之細，莫不各有精義彌綸于其間。”次仲認為，“禮”之所以能夠取代“理”，是因為任何一個“器數”、“儀節”中都蘊涵著禮之“精義”，禮是“器數”、“儀節”之實與“精義”之虛的統一體。他從重“實”的層面立論，表現出思想研究角度和對象的轉變。而禮作為一種制度之“實”，重禮的思想研究傾向自然表現出關注社會現實的一面。

清代“道問學”學風的最終確立與清儒考據方法的選擇和運用密切相關。而“道問學”的傳統與朱熹“格物致知”方法論一脈相承，所不同在于朱熹將“致知”視為“格物”的終極目的，“格物”雖居學問工夫之首，但卻只是實現“致知”的工具；清儒不但將朱熹之“格物”具體化為對經典中字、詞、音、義的訓詁考證、典章制度的考訂，而且不再將考據視為實現“致知”的工具。清儒普遍認為，所謂“致知”、所謂義理，存在于扎實的考據過程中，是考據工作不期而得的自然結果。這樣，清儒的學術研究就一改理學家重視義理思想的闡釋，而以考據活動為主。

理學之論域在道德之善，清學之論域則集中于知識之真，這是宋學與清學的本質性區分。“道問學”的本質是“學”，而學的動機及效果不能不與

“求真”結下不解之緣。因此清初以來逐漸形成的

“道問學”學風的關鍵就是“求真”，這與宋明“尊德性”學風的“求善”追求顯然有別。理學家的“求善”與清儒的“求真”雖都是一種學術信仰，但其導致的學術效果則完全不同。“求善”導致重心悟、重視對主觀世界的改造；“求真”則導致重學、重視對客觀世界的觀察和客觀經驗的積累。清初學人不滿宋明儒的孟學研究，而是回歸原典的本意，對孟子思想重新解讀的本身就是“求真”。從學術思想研究角度而論，求實與求真體現著思想家的治學方法和為學精神，最能概括和反映學術主體的基本思想面貌和治學特征。清初諸儒的實學路徑和求真之旨，是對當時學界“尊德性”、“道問學”關系討論的回應，表明了他們在“尊德性”、“道問學”關系上的取向。這種由“道德”而“知識”選擇、由“求善”而“求真”的轉變，由“尊德性”而“道問學”的轉移，揭示著由理學到清學的轉軌路徑，昭示著清代學風的新走向。

乾嘉以降，以求實、求真為重要特征的考訂學派的研究取向卻受到當時宋學家的譏評，漢學考據家被視為只鉆“故紙堆”而不問世事的無用學究。然“實”與“真”所探求的是事物或事件的本來面目或真實存在，是人類面對客觀世界的一種本能“沖動”，近代西方科學研究正是以“真”與“實”作為基本論述標準。清末民初，西學東漸。乾嘉考訂學派的求實之論與求真之旨因與近代西方科學精神的某種類似而重新受到重視，當時學界對乾嘉漢學家的尊崇、對考據之法的肯定使得一度近乎湮滅的考據學派如獲新生。而這種“新生”卻只是一種“托體”，是借近代西方科學知識和觀念在中國傳播、影響的結果，并不是真正意義上的新生。

在近代西方科學與知識語境下理解、闡釋乾嘉考訂學家的治學精神和方法，并希望由此實現傳統社會的近代化轉型，實則是對近代西方思維體系和知識結構的認同與追隨，是近代西方話語體系下的“近代轉型”，因而不可避免的出現對中國傳統思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所謂的近代化則僅僅是近代西方社會的“復制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本漢學家溝口雄三所指出，之所以要對“前近代”思想文化展開具體而深入的研究，就是要尋找自身民族文化的淵源，進而以本民族“固有的概念重新構成‘近代’”。換言之，中國傳統學術思想的近代化轉型研究需要在挖掘、解讀自身知識傳統基礎上，走出具有中華民族特色的近代化之路。也正是從此意義而言，清初學風由“尊德性”而“道問學”的轉軌過程便更值得探討和研究，清代“道問學”傳統的確立理當成為研究傳統中國向近代化轉型的重要環節。

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