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文化藝術(shù)現(xiàn)象范文1
華夏兒女在和自然抗爭中，形成了自己的獨特藝術(shù)情感，繪畫藝術(shù)在這個過程中也逐漸的得到了發(fā)展，繪畫的方式也越來越看重個人感受和內(nèi)在心理的意象表述，用一定形式上的藝術(shù)方式表現(xiàn)人類的情感和心理感受。“道家”、“儒家”“墨家”思想傳播也影響到繪畫藝術(shù)的形式，古今傳承的思想，創(chuàng)造了中國視覺藝術(shù)的意象思維模式。中國傳統(tǒng)繪畫基于“意在筆先”、“外師造化，中得心源”、“似與不似之問”等，并且加入了人類的生活思想，生活意境，讓人們產(chǎn)生了對生活的想象和生活的寄托。中國繪畫藝術(shù)重視的是意境，可以說意境是中國繪畫的精髓所在，它是人類心理和物質(zhì)的結(jié)合。
二、中國傳統(tǒng)繪畫對現(xiàn)代繪畫藝術(shù)的影響作用
1.對意境的追求
中國的繪畫藝術(shù)借助自然意境、意向、氣息、神韻來表現(xiàn)出方式的寫意和精神的內(nèi)容。古人對筆墨的依賴和追求，組成了中國傳統(tǒng)的思想，那對筆墨的熱愛最終發(fā)展為中國傳統(tǒng)繪畫變現(xiàn)神韻的精神支柱。“筆墨”在中國傳統(tǒng)繪畫中占有著獨特的地位，在整個中華藝術(shù)的發(fā)展中有著極其重要的作用。“筆墨”二字很難準確解釋的詞語，簡單的來說就是指使用毛筆水墨在宣紙上畫出一些圓形、粗細的線條、剛?cè)帷⑹杳堋⒓本徣诤显跐獾⒏蓾瘛q、漬、破等，同時還包括畫家對中國繪畫的感受和對藝術(shù)境界的認知和理解，以及畫家通過這些筆墨培養(yǎng)出來的氣質(zhì)、內(nèi)心和情感心理等，畫家這些內(nèi)心的種種因素都影響著作品的最終風格。水墨和色彩構(gòu)成了中國傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)，它強調(diào)流利自然的手法，不受限制，講究意境。中國傳統(tǒng)繪畫是中國古老文化中的重要構(gòu)成部分，筆墨藝術(shù)和中國傳統(tǒng)文化精神兩者相互聯(lián)系，共同影響著中華人民的精神世界。
2.與現(xiàn)代技術(shù)的結(jié)合
我國的現(xiàn)代繪畫吸收傳統(tǒng)繪畫和西方繪畫的精華，可謂是“取其精華，去其糟粕”，而且在此基礎(chǔ)上不斷的創(chuàng)新。我們對現(xiàn)代繪畫的理解要秉持著兩個觀點，第一，我們要突破時間、空間的限制，把它和它的時代相結(jié)合，從時代的角度看待繪畫藝術(shù)，因為每一個時代都有它的“現(xiàn)代繪畫”；第二點，現(xiàn)代繪畫都有著獨特的風格和形式，例如繪畫受到新媒體、新理念的影響，改變著現(xiàn)代繪畫的面貌。現(xiàn)代繪畫為了彰顯時代特征，多借用現(xiàn)代社會人總的精神特征。當代畫家為了展示社會的真實特征，走進自然，貼近人民生活，通過人們精神和意識走進時代的文化環(huán)境中，作品只有用現(xiàn)代人的審美觀念和時代精神相融合，才能展現(xiàn)出活力和創(chuàng)造力，只有符合現(xiàn)代人的創(chuàng)新觀念，作品才能成為一種文化標志。縱觀歷史文化、藝術(shù)的發(fā)展，每一樣文化和藝術(shù)的發(fā)展，都不會是孤單影只的，都是伴隨著社會背景的演變而進展的。現(xiàn)代繪畫藝術(shù)的大繁榮，促使了一批新的年輕的畫家的誕生，他們善于使用客觀的真實手法來畫出社會中的多樣主體，使現(xiàn)代繪畫藝術(shù)更加的具有多樣化和多變化的特點。從思維和感情上緊跟時代的腳步，讓現(xiàn)代繪畫在中國文化上更加的突出，更具時代精神。
三、結(jié)語
文化藝術(shù)現(xiàn)象范文2
關(guān)鍵詞： 中國傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計；影響與融合
一、中國傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的重要意義
傳統(tǒng)文化是民族文化精神實質(zhì)的真實的體現(xiàn)，具有較大的號召力和凝聚力，是我國人民不可缺少的一筆精神財富，中國傳統(tǒng)文化在五千年的文化沉淀過程中，為我們民族積淀了豐富的民族文化素材，主要體現(xiàn)在漢字、傳統(tǒng)精神、傳統(tǒng)圖形、水墨意境、傳統(tǒng)手工藝等各個方面。設(shè)計大師靳埭強先生曾說過：“我們不一定要畫上京劇臉譜，穿上龍袍，才能讓人認出是中國人。” 要在充分理解中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上取其“形”，延其“意”，從而傳其“神”，讓中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中得到創(chuàng)新與拓展。中國現(xiàn)代的藝術(shù)設(shè)計不但需要“傳統(tǒng)化”和“本土化”的回歸，更需要跟上時代的步伐與時俱進，與世界接軌，同時將它發(fā)揚光大，這是中國設(shè)計師對傳統(tǒng)民族文化的一種反思，更是一種責任。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計過程中，國家的傳統(tǒng)文化始終是支撐整個藝術(shù)設(shè)計始終的靈魂，將中國傳統(tǒng)文化有機融入到現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中，是我國當今社會發(fā)展的必然趨勢，也是時代賦予我們的使命。
二、中國傳統(tǒng)的設(shè)計理念對藝術(shù)設(shè)計的影響
中國傳統(tǒng)文化在各個方面都潛移默化地影響著現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的思想。儒家“以人為貴”的思想影響著中國現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的思維方式和價值走向，道家體現(xiàn)出的瀟灑和飄逸對中國現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計也有深遠的影響，佛家清凈無為的思想也影響著現(xiàn)代中國藝術(shù)設(shè)計的價值取向。五千年前的仰韶文化時期，彩陶已成為具有時代特色的藝術(shù)品。夏、商時代，人們已熟練地掌握了青銅冶煉、鑄造技術(shù)。從商周青銅器到漢代工藝品，從舉世聞名的“唐三彩”到古樸優(yōu)雅的宋代瓷器，從明代蘇繡到清代家具，構(gòu)成了中華民族的工藝設(shè)計歷程。再看中國的繪畫、書法、戲劇、建筑藝術(shù)、民間藝術(shù)，中華民族幾千年的文化底蘊體現(xiàn)的淋漓盡致，這些都對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的各個方面產(chǎn)生了巨大影響。特別是中國繪畫中豐富的構(gòu)圖和筆墨技巧中講究的黑白、聚散、疏密、虛實、濃淡、粗細、曲直、剛?cè)岬仁址ǘ家呀?jīng)被后人運用到了現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計當中，形成了藝術(shù)設(shè)計中的形式美法則，還被當代設(shè)計師結(jié)合新的設(shè)計手法頻頻用于設(shè)計作品中。
中國傳統(tǒng)文化的主要表現(xiàn)形式，是來源于我國當時民間流傳的手工藝品，這些民間手工藝都帶有時代的氣息和濃厚的民族風特征，對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計來說，是一筆巨大的文化遺產(chǎn)和精神財富，也最能使設(shè)計者的心靈得到觸動。我國流傳的民間傳統(tǒng)手工藝品在幾千年的歷史傳承長河中積累了豐富的實踐經(jīng)驗和理論技巧，對于現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計來說是不可缺少的一部分，中國傳統(tǒng)文化記載的傳統(tǒng)造型藝術(shù)設(shè)計有著非常重要的繼承價值和傳承的意義，我國民間流傳的傳統(tǒng)圖案的造型與色彩是當代藝術(shù)設(shè)計師吸取精華的創(chuàng)作源泉。可以說，中國傳統(tǒng)文化是當代藝術(shù)設(shè)計師在設(shè)計過程中取之不盡，用之不竭的資源。中國傳統(tǒng)文化是以華夏民族為主流的多元文化，從甲骨文到象形文字，從圖騰崇拜到，從易學(xué)興起到諸子百家，中國傳統(tǒng)文化最不缺乏的就是民族的創(chuàng)造精神，這種民族精神中，有精神覺醒，有人文關(guān)懷，有道德修養(yǎng)。中國現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計要想走出一條屬于自己的路，就必須建立在民族傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，上下五千年的歷史文明給我們留下豐富的藝術(shù)財富，想要讓現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計有更深的民族傳統(tǒng)文化底蘊，同時要想達到有不僵化的效果，必須將民族傳統(tǒng)文化與藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)新有機地結(jié)合在一起，才能更好的反映現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的精髓。
三、傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代設(shè)計的融合
當代的每一位設(shè)計師都應(yīng)該從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分，使自己的設(shè)計作品在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上有不失現(xiàn)代氣息。現(xiàn)代設(shè)計是當代文化組成的一部分，現(xiàn)代的中國藝術(shù)設(shè)計師應(yīng)該保持中國傳統(tǒng)的民族特性，只有這樣，世界設(shè)計史上站有自己的一席之地。
民族風格是一個國家的文化傳統(tǒng)，也是各種藝術(shù)設(shè)計的文化基礎(chǔ)，審美情趣和審美習(xí)慣的具體體現(xiàn)，設(shè)計中如果失去了中國的傳統(tǒng)風格，那么設(shè)計作品將顯得蒼白無力。當代設(shè)計要在堅持自己民族風格的同時，要在其他不同國家，不同種族的風格，色澤，時尚元素和用料中尋求靈感，使得自己的設(shè)計作品更具備國際性。總之，現(xiàn)代設(shè)計就是在堅持本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時吸取優(yōu)秀的外來文化。使其更加豐富中國的傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。如2008年奧運會的標志采用了傳統(tǒng)的中國元素，中國印和書法，采用寫意的手法來表現(xiàn)開放和包容的北京，這個設(shè)計不但向世界展示了中國特有的民族元素，開放的構(gòu)成應(yīng)用受到的西方設(shè)計同行的贊許。所以形成了自己具有東方特色的藝術(shù)風格，并且完美的獎民族傳統(tǒng)文化融合到現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中去。當下越來越多的東方元素被西方的設(shè)計所認同，也驗證了越是民族的越是世界的。
四、中國傳統(tǒng)文化元素在現(xiàn)代設(shè)計中的應(yīng)用
（一）中國銀行是中國金融商界的代表，要求體現(xiàn)中國特色。設(shè)計師采用了中國古錢與“中”字為基本形，古錢圖形是圓與形的框線設(shè)計，中間方孔，上下加垂直線，成為“中”字形狀，寓意天圓地方，經(jīng)濟為本，給人的感覺是簡潔、穩(wěn)重、易識別，寓意深刻，頗具中國風格。中國銀行標志之所以能給人們留下如此深刻的印象，主要還是得歸功于一直以來人們對象征財富的古代銅錢形象的根深蒂固的認識。
（二）上海世博會中國館的建筑外觀以“東方之冠”的構(gòu)思為主題，表達了中國文化的神韻與氣質(zhì)。建筑設(shè)計在融合當今世界建筑潮流的同時，恰當?shù)厝谌肓酥袊幕瘋鹘y(tǒng)元素。例如建筑外觀的顏色采用了不同純度的幾種紅組合而成，令人視覺震撼，的欄桿運用了中國傳統(tǒng)的圖案，49米的大展廳，合理地采用了中國經(jīng)典繪畫作品《清明上河圖》加以裝飾，在展示中國傳統(tǒng)藝術(shù)博大雄偉的同時，精妙地闡述了人與人、人與建筑、人與自然的和諧關(guān)系。
（三）2008年北京奧運會會徽的設(shè)計，以中國傳統(tǒng)文化符號DD印章作為主體圖案，會徽印章中的篆字“京”，代表著古都北京青春煥發(fā)，以開放的胸懷、融會古今、吸納萬方的文化凝聚力，熱烈歡迎世界各族人民的到來。其中印章中的陰文還將“京”字幻化成一個飛奔著撞向終點線，舞動著雙臂迎接勝利的運動員形象。整個會徽造型傳達了人類體魄與精神的雙重之美，神在像外，像在言外，言在意外，完美詮釋了體育精神。
（四）香港鳳凰衛(wèi)視中文臺的臺標就成功地借鑒了中國傳統(tǒng)圖型中的鳳凰紋樣，且以中國傳統(tǒng)圖案有的“喜相逢”的結(jié)構(gòu)形式來設(shè)計，鳳凰，和鳴鏗鏘，淋漓盡致地表達出了現(xiàn)代傳媒的特色、品牌的立意高遠、厚實的文化底蘊。鳳凰兩兩相對旋轉(zhuǎn)盤旋的翅膀極富動感，代表了陸港兩種不同文化的互補與交融，體現(xiàn)了薈萃南北、融會東西的文化觀念。
參考文獻：
[1]趙希崗. 現(xiàn)代圖形設(shè)計與傳統(tǒng)圖案[J].美與時代.2015. 08
文化藝術(shù)現(xiàn)象范文3
關(guān)鍵詞：少數(shù)民族地區(qū) 城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化 文獻綜述
城鎮(zhèn)職工基本醫(yī)療保險、新型農(nóng)村合作醫(yī)療和城鄉(xiāng)醫(yī)療救助制度、城鎮(zhèn)居民基本醫(yī)療保險構(gòu)成的我國基本醫(yī)療保障體系框架已初步形成。截至2011年7月，全國城鄉(xiāng)居民基本醫(yī)保參保人數(shù)達12.7億人，覆蓋率達95%。醫(yī)療保險基本實現(xiàn)全覆蓋的成績下也凸顯了資源重復(fù)投入、醫(yī)療保障不均等、城鄉(xiāng)分割愈加嚴重等一系列問題，近年來，國內(nèi)外學(xué)者對城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化進行了深入探討并取得了豐碩成果，而少數(shù)民族地區(qū)城鄉(xiāng)醫(yī)保一體化的研究卻亟待加強。筆者對比普通地區(qū)和民族地區(qū)醫(yī)保一體化的研究現(xiàn)狀并作文獻綜述，以期豐富該理論研究。
一、城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化研究
目前城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化研究主要集中在國內(nèi)，國外關(guān)于中國城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化的研究較少，國內(nèi)研究主要集中在城鄉(xiāng)醫(yī)保非一體化的原因和統(tǒng)籌措施上。
在城鄉(xiāng)醫(yī)保非一體化原因上，國內(nèi)學(xué)者從體制和制度的視角進行了詳細研究，認為城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、政府政策、財政體制等是主要原因。如李賴志，汪紅奎（2008）認為統(tǒng)籌城鄉(xiāng)保險首先的制約因素是城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟的對立及城鄉(xiāng)戶籍弊端，未能帶來醫(yī)療保險社會化與城市化的協(xié)調(diào)發(fā)展。張曉杰（2010）指出各區(qū)域城市化水平差距縮小,但各區(qū)域基本公共服務(wù)資源配置的差距漸趨擴大,其中社會保障和醫(yī)療水平差距巨大這一局面的形成除了歷史因素和資源稟賦影響外,政策機制是造成區(qū)域差距的關(guān)鍵。葛延風（2007）認為對醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的特殊性缺乏清醒的認識,將醫(yī)療服務(wù)機構(gòu)視同于一般企業(yè),選擇了一條過度市場化的改革道路,是導(dǎo)致醫(yī)療衛(wèi)生體制變革中出現(xiàn)偏差導(dǎo)致公平性和效率低的原因之一。
在推進城鄉(xiāng)醫(yī)保一體化的對策建議中，學(xué)者提出了相應(yīng)措施，如荏苒（2011）指出城鄉(xiāng)經(jīng)濟社會發(fā)展一體化和城鄉(xiāng)醫(yī)療保險一體化的關(guān)鍵是打破城鄉(xiāng)二元分割的體制障礙和政策限制。鄭功成（2010）提出在推進醫(yī)療保障制度建設(shè)與發(fā)展進程中，政府應(yīng)改革和調(diào)整財政公共衛(wèi)生支出的方向和結(jié)構(gòu), 重點資助弱勢群體參加醫(yī)療保險。就具體的步驟安排上，多數(shù)學(xué)者注重實現(xiàn)此目標的階段性和漸進性。申曙光，彭浩然（2009）指出全民醫(yī)保的發(fā)展方向是“一元制”，但各地區(qū)應(yīng)該根據(jù)具體情況，在兼顧公平性原則的前提下，通過整合制度、完善制度設(shè)計和配套措施來實現(xiàn)全民醫(yī)保。
二.少數(shù)民族地區(qū)城鄉(xiāng)醫(yī)療保障制度一體化研究
近年來學(xué)者的研究主要從宏觀角度對少數(shù)民族地區(qū)基本公共服務(wù)進行分析，較少對少數(shù)民族地區(qū)城鄉(xiāng)醫(yī)療保險制度一體化展開廣泛深入的研究。
1. 少數(shù)民族地區(qū)基本公共服務(wù)研究
李鴻（2008）分析了民族地區(qū)與發(fā)達地區(qū)、民族地區(qū)城鄉(xiāng)以及不同民族群體之間在公共服務(wù)領(lǐng)域存在的差異和突出矛盾，提出要在推進城鄉(xiāng)經(jīng)濟社會發(fā)展一體化新格局的進程中，加快建立民族地區(qū)城鄉(xiāng)統(tǒng)一的公共服務(wù)體制。譚彥紅（2010）則運用圖表、數(shù)據(jù)形象對比了民族地區(qū)與全國的基本公共服務(wù)均等化程度，包括義務(wù)教育、醫(yī)療衛(wèi)生、公共基礎(chǔ)設(shè)施、社會保障等方面。通過廣西與其它地區(qū)的對比，探討了短期要加大對民族地區(qū)的轉(zhuǎn)移支付力度，長期應(yīng)采取措施促進區(qū)域經(jīng)濟社會均衡發(fā)展的路徑選擇。
2.少數(shù)民族地區(qū)農(nóng)村醫(yī)療保險制度研究
張紅梅（2007）以重慶市酉陽土家族苗族自治縣為例，分析了西部少數(shù)民族地區(qū)醫(yī)療保障制度的現(xiàn)狀，如醫(yī)療資金運用不當、醫(yī)療條件落后等，強調(diào)只有深化合作醫(yī)療制度，才能真正促進西部少數(shù)民族地區(qū)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展。云秀清（2007）指出民族地區(qū)農(nóng)村醫(yī)療保障和農(nóng)民生存權(quán)利值得引起高度關(guān)注，這種現(xiàn)象被描述為“雙重失衡中的失衡”，據(jù)此提出了對策，即在思想上態(tài)度上重視農(nóng)民和農(nóng)業(yè)，醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)體系重點放在鄉(xiāng)村級，區(qū)別對待不同經(jīng)濟收入群體等等。
3.少數(shù)民族地區(qū)城鄉(xiāng)醫(yī)保一體化研究
史艷芳（2011）分析了少數(shù)民族地區(qū)的特點，就少數(shù)民族地區(qū)的新農(nóng)合與城鎮(zhèn)居民醫(yī)保統(tǒng)籌情況與試點地區(qū)進行了對比，得出了少數(shù)民族地區(qū)二者統(tǒng)籌存在的問題：管理體制不順，制度銜接不到位；籌資范圍標準有差異；報銷手續(xù)煩瑣等，并提出了少數(shù)民族地區(qū)二者統(tǒng)籌需要考慮的問題：一是完善落實國家政策，提高中央宏觀指導(dǎo)力度，改變少數(shù)民族地區(qū)社會落后狀況，二是改革中國現(xiàn)行行政體制，妥善解決新農(nóng)合、城鎮(zhèn)新農(nóng)合和城鎮(zhèn)居民醫(yī)保的統(tǒng)一管理歸屬問題，三是完善長效籌資機制，四是完善民族地區(qū)城鄉(xiāng)醫(yī)療保險政策體系。
三、結(jié)論
綜上，目前關(guān)于城鄉(xiāng)醫(yī)保制度一體化的研究較為成熟，但對少數(shù)民族地區(qū)相關(guān)方面的研究既不充分也不專門，對少數(shù)民族地區(qū)城鄉(xiāng)基本醫(yī)療保障均等化的研究勢在必行。筆者認為首先應(yīng)對少數(shù)民族地區(qū)醫(yī)保一體化的運行情況進行實證研究，分析其特殊性；其次運用文獻資料、個案研究和比較研究歸納醫(yī)保一體化的普遍規(guī)律；三是對比二者差距，研究適合少數(shù)民族地區(qū)醫(yī)保一體化的路徑。
參考文獻：
[1]李賴志,汪紅奎.基于城鄉(xiāng)一體化的醫(yī)療保險社會化問題研究[J].黑河學(xué)刊,2008（6）.
[2] 張曉杰.城市化、區(qū)域差距與基本公共服務(wù)均等化[J].經(jīng)濟體制改革,2010（2）.
[3] 葛延風,貢森.中國醫(yī)改:問題根源出路[M].北京：中國發(fā)展出版社,2007.
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文化藝術(shù)現(xiàn)象范文4
藝術(shù)設(shè)計發(fā)展到今天，呈現(xiàn)出的是“百家爭鳴”和“百花齊放”的局面。文化藝術(shù)不但是協(xié)調(diào)人和人之間的關(guān)系、人和社會之間的關(guān)系，更是協(xié)調(diào)人和自然之間的關(guān)系的媒介。藝術(shù)設(shè)計為現(xiàn)代社會服務(wù)，為人們服務(wù)，優(yōu)化我們的生存環(huán)境，提高我們的生活質(zhì)量，讓我們的精神文明建設(shè)有了基礎(chǔ)保障和文藝支撐。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計過程中，國家的傳統(tǒng)文化始終是支撐整個藝術(shù)設(shè)計始終的靈魂，將中國傳統(tǒng)文化有機融入到現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中，是我國當今社會發(fā)展的必然趨勢，也是時代賦予我們的使命[1]。
一、中國傳統(tǒng)的設(shè)計理念對藝術(shù)設(shè)計的影響
國家的傳統(tǒng)文化是通過在長期歷史發(fā)展過程中通過前人一步一步傳遞、創(chuàng)造、積累出來的各種精神和制度，它是一個民族文化精神實質(zhì)的真實的體現(xiàn)，具有比較大的號召力和凝聚力[2]。人們對美開始有了一些認識，要追溯到一萬八千年以前發(fā)現(xiàn)的山頂洞人的一些裝飾品開始，當時對裝飾品進行磨制、在上面鉆孔、著色等方面，已經(jīng)對美有了一些原始的認知形態(tài)。到了五千年前的仰韶文化時期，彩陶已成為具有時代特色的藝術(shù)品。夏、商時代，人們已熟練地掌握了青銅冶煉、鑄造技術(shù)。從商周青銅器到漢代工藝品，從舉世聞名的“唐三彩”到古樸優(yōu)雅的宋代瓷器，從明代蘇繡到清代家具，構(gòu)成了中華民族的工藝設(shè)計歷程。再看中國的繪畫、書法、戲劇、建筑藝術(shù)、民間藝術(shù)，中華民族幾千年的文化底蘊體現(xiàn)的淋漓盡致，這些都對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的各個方面產(chǎn)生了巨大影響。特別是中國繪畫中豐富的構(gòu)圖和筆墨技巧中講究的黑白、聚散、疏密、虛實、濃淡、粗細、曲直、剛?cè)岬仁址ǘ家呀?jīng)被后人運用到了現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計當中，形成了藝術(shù)設(shè)計中的形式美法則，還被當代設(shè)計師結(jié)合新的設(shè)計手法頻頻用于設(shè)計作品中[1]。
中國傳統(tǒng)文化的主要表現(xiàn)形式，主要是來源于我國當時民間流傳的手工藝品，這些民間手工藝都帶有時代的氣息和濃厚的民族風特征，對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計來說，是一筆巨大的文化遺產(chǎn)和精神財富，也最能使設(shè)計者的心靈得到觸動。我國流傳的民間傳統(tǒng)手工藝品在幾千年的歷史傳承長河中積累了豐富的實踐經(jīng)驗和理論技巧，對于現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計來說是不可缺少的一部分，中國傳統(tǒng)文化記載的傳統(tǒng)造型藝術(shù)設(shè)計有著非常重要的繼承價值和傳承的意義，我國民間流傳的傳統(tǒng)圖案的造型與色彩是當代藝術(shù)設(shè)計師吸取精華的創(chuàng)作源泉。可以說，中國傳統(tǒng)文化是當代藝術(shù)設(shè)計師在設(shè)計過程中取之不盡，用之不竭的資源。中國傳統(tǒng)文化是以華夏民族為主流的多元文化，是在長期的歷史發(fā)展過程中融合、形成、發(fā)展起來，是具有穩(wěn)定形態(tài)的中國文化[3]。從甲骨文到象形文字，從圖騰崇拜到宗教信仰，從易學(xué)興起到諸子百家，中國傳統(tǒng)文化最不缺乏的就是民族的創(chuàng)造精神，這種民族精神中，有精神覺醒，有人文關(guān)懷，有道德修養(yǎng)[4]。正是這些精神，一直推動和激勵著我們成為一個有理想、有文化、有道德的人，一個高尚的人。
二、中國傳統(tǒng)裝飾紋案在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中的運用
中國古代藝術(shù)設(shè)計所經(jīng)歷的過程是陶器的出現(xiàn)、青銅器的制造和金銀器的使用這樣三個過程的。原始社會設(shè)計藝術(shù)是以陶器作為當時的標志。不同的陶器在制造的過程中在造型設(shè)計、裝飾花紋紋路、色彩的程度、技術(shù)工藝方面都有所區(qū)別，隨著陶器制作技藝的不斷進步，陶器制作的過程也出現(xiàn)了從開始的簡單到最后的復(fù)雜工序，開始的單一到最后的多種多樣的過程。仰韶文化就是以彩陶為重要標志的，在原始社會陶器雖然給人以美的享受，但它的主要功能還是實用功能。到了原始社會末期就出現(xiàn)了青銅器，并盛行于商周時期。青銅器是在一定程度上對陶器的繼承發(fā)展，但是在制作的材質(zhì)的選取、制作的工藝方法、造型的設(shè)計、裝飾的設(shè)計、功能的應(yīng)用等很多方面都有了不同的變化。青銅器除了當時的使用價值以外就是還有其獨特的造型與裝飾，這些獨特的造型設(shè)計與裝飾設(shè)計都蘊含著當時人們的物質(zhì)觀和精神觀。而在西漢時期出現(xiàn)了金銀器，金銀器的出現(xiàn)就標志著中國古代工藝技術(shù)進入到了一個更高的階段[5]。20世紀80年代以前，中國的藝術(shù)設(shè)計，主要是承襲工藝美術(shù)和傳統(tǒng)圖案與紋樣。傳統(tǒng)的裝飾紋案都來源于人們的日常生活與我們的生活息息相關(guān)，在現(xiàn)代化的藝術(shù)包裝中，古典裝飾紋案在表達民族文化的風格上起到了潛移默化的藝術(shù)設(shè)計效果。人類藝術(shù)的起源與原始的裝飾有著不可分割的關(guān)系，如中國古典建筑、太極圖紋、畫像石、金石篆刻、藍印花布、木刻插畫、臉譜文化、民間剪紙、裝飾紋案、書法文字等。這些傳統(tǒng)圖飾都具有一定的代表性。從審美角度來看，中國傳統(tǒng)圖飾是最能反映中國特色的藝術(shù)形式。它是一種既有高品位的中國文化內(nèi)涵，又有符合世界當今潮流的嶄新樣式[6]。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計中對中國傳統(tǒng)圖飾的運用，必須與中華民族的文化藝術(shù)元素聯(lián)系起來進行考慮。藝術(shù)家們完全可以通過主觀意識和自我需求對傳統(tǒng)圖飾進行再次設(shè)計，作為新一代的設(shè)計師必須具有寬廣的文化藝術(shù)視角，自覺的繼承我國的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)、傳統(tǒng)藝術(shù)，掌握本民族的文化精華，從中汲取精髓，使自己的現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計更具有民族文化的特色。
近年來，將中國傳統(tǒng)圖飾與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計混合深受設(shè)計師的青睞。例香港鳳凰衛(wèi)視的臺徽，借鑒了中國傳統(tǒng)藝術(shù)中“喜相逢”圖案，反映出一種厚實的帶有民族文化底蘊的特征，而鳳鳥兩兩相對，旋轉(zhuǎn)翅膀富有動感，體現(xiàn)了圓滿、吉祥，繁榮的美好寓意。世博會上中國館的設(shè)計，將中國元素充分地融入設(shè)計中，采用極富中國建筑文化元素的紅色“斗冠”造型，這也充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)逐漸融入到了現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計之中[1]。從以上的這些案例可以看出，我國傳統(tǒng)藝術(shù)設(shè)計中，比較重視“意義”表達，無論在何種場所，還是在各類器物上都使用某種確定意義上的裝飾。都是在充分了解地方風俗的基礎(chǔ)上，有意識的對傳統(tǒng)的民間圖案進行提煉、加工、抽象、變形、簡化、重新組合等，在繼承中進行創(chuàng)新變化。在現(xiàn)代設(shè)計中，我們不僅需要掌握圖飾色彩的對比、統(tǒng)一及變化等基本規(guī)律，還要注意汲取中國傳統(tǒng)民族圖飾藝術(shù)中的色彩精華并加以創(chuàng)造性的發(fā)揮與運用，才能更好的體現(xiàn)出中國藝術(shù)設(shè)計的民族風格。這些作品在體現(xiàn)現(xiàn)代設(shè)計觀的同時，也折射出了本民族的審美價值取向和歷史文化特征。
三、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的融合將成為趨勢
民族傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展影響巨大成了一個不可分割的整體。傳統(tǒng)民族文化是我國人民不可缺少的一筆精神財富，中國傳統(tǒng)文化在五千年的文化沉淀過程中，為我們民族積淀了豐富的民族文化素材，主要體現(xiàn)在漢字、傳統(tǒng)精神、傳統(tǒng)圖形、水墨意境、傳統(tǒng)手工藝等各個方面。中國本土藝術(shù)設(shè)計近年來雖然取得了一些輝煌成就，但成效卻還是差強人意。在全球化趨勢快速占領(lǐng)當今社會的情況下，中國現(xiàn)代的藝術(shù)設(shè)計不但需要“傳統(tǒng)化”和“本土化”的回歸，更需要跟上時代的步伐與時俱進，與世界接軌，同時將它發(fā)揚光大，這是中國設(shè)計師對傳統(tǒng)民族文化的一種反思，甚至可以說更是一種責任。好的是中國人民對傳統(tǒng)文化有很深的認可感。在這樣一個現(xiàn)代化的社會，我們要做的不是拋棄它，而是要想方設(shè)法將中國傳統(tǒng)文化加入到現(xiàn)代元素中并很好的呈現(xiàn)出來，雖然表面上看只是一些符號、形式，但是如果真正了解了這些符號、形式就是反映出中國五千年的文化精神。
文化藝術(shù)現(xiàn)象范文5
《國家“十三五”時期文化發(fā)展改革規(guī)劃綱要》提出要完善現(xiàn)代文化市場體系和現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)體系，加快發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，促進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化升級，提高規(guī)模化集約化專業(yè)化水平，促進文化產(chǎn)品和要素在全國范圍內(nèi)合理流動，促進文化資源與文化產(chǎn)業(yè)有機融合，擴大和引導(dǎo)文化消費，提高文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展質(zhì)量和效益。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是極高品位的文化旅游資源、地方民間文化的精髓以及文化遺產(chǎn)的重要組成部分，在文化旅游發(fā)展中發(fā)揮著重要作用。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指各族人民世代相承的傳統(tǒng)文化形式，主要涉及到民間音樂、傳統(tǒng)戲劇及手工技藝等諸多方面的內(nèi)容。在全民關(guān)注的熱潮下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為提升國家或地區(qū)旅游吸引力與競爭力的重要旅游資源越來越得到認可，同時非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的旅游開發(fā)也迎來了前所未有的機遇期。本研究從游客的視角來研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)，運用計劃行為理論為依據(jù)，研究影響人們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游意向的主要因素，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游研究和計劃行為理論研究兩個方面進行文獻綜述，以期更好保護和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。
二、文獻綜述
2. 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游研究
2.1.1非物質(zhì)文化遺產(chǎn)界定和保護研究
國內(nèi)外學(xué)者多從實際運用的角度對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念進行界定，如Munjeri D（2004）探討了了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)涵及形式特征。張春麗、李星明（2007）探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的緣起、界定、內(nèi)涵、外延等方面。劉壯、牟延林（2008）在對比分析聯(lián)合國教科文組織通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》和國務(wù)院頒行的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作申報評定暫行辦法》對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義的基礎(chǔ)上，提出了漢語語境下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念。有學(xué)者關(guān)注于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究，通過對特定案例區(qū)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，來探索非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究的可行性和必要性，如Susan（2006）探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的重要性和必要性。周曉濤（2012）探討了西北民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)中建立地方立法保護的必要性。Georgiev（2013）分析了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性，指出文化旅游的發(fā)展是以維護世界文化遺產(chǎn)和與之相關(guān)的自然遺產(chǎn)為基礎(chǔ)的。Claesson（2011）探討了保護沿海或淹沒的史前土著考古遺址和歷史景觀、濱水建筑、海船的殘余和海事傳統(tǒng)的海洋文化遺產(chǎn)的價值。Chatty（2016）在總結(jié)阿曼非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護政策的基礎(chǔ)上，提出從旅游開發(fā)的角度來保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性。
2.1.2非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游影響研究
關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游影響的研究，國內(nèi)外學(xué)者多從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游對社會、社區(qū)居民和旅游者影響角度出發(fā)進行研究。Costa（2008）指出旅游的開發(fā)，促進了巴西非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護以及人們生活條件的改善。George（2010）認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的開發(fā)加劇了當?shù)鼐用竦呢毟徊罹啵斐陕糜伍_展的過度商業(yè)化。潘長宏等（2013）探討了了南京云錦非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)造成的多樣性影響、形象與文化認同影響、經(jīng)濟影響和環(huán)境影響。Giudici等（2013）探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的開發(fā)對海島旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的影響。Pratim（2015）探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游對游客的行為和忠誠度的影響。秦美玉（2014）對“雙軌制”辦節(jié)模式下形成的西昌市區(qū)、普格縣、布拖縣三處遺產(chǎn)地居民的旅游影響進行比較研究。Smuka（2016）探討了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)的作用以及對當?shù)厣鐓^(qū)的影響。
2.1.3非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值評價研究
國內(nèi)外學(xué)者就自己的研究視角分別從不同的側(cè)重點對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值評價進行研究，多采用定性和定量相結(jié)合方法，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游資源價值和開發(fā)潛力進行評價。陳煒、文冬妮（2011）從開發(fā)潛力、開發(fā)條件、利益相關(guān)者因素、開發(fā)效益等方面，構(gòu)建西部地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)適宜性評價指標體系。Barrio（2012）在整合三個分析公司調(diào)查數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上，運用三重分析方法評估了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化節(jié)的價值。巴桑吉巴（2014）采用層次分析法和德爾菲法，提出了拉薩市國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)適宜性評價指標體系。朱葉等（2015）以環(huán)塔里木地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為研究對象，利用ASEB柵格分析構(gòu)建了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的旅游價值評價指標體系。Falguni（2016）探討了印度非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)的價值，指出文化遺產(chǎn)旅游已經(jīng)成為旅游業(yè)尋求競爭優(yōu)勢的重要經(jīng)濟工具和營銷工具。張希月（2016）通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源旅游開發(fā)研究進行梳理的基?A上，提出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源旅游開發(fā)價值評價指標體系。
2.1.4非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)模式和對策研究
國內(nèi)外學(xué)者針對不同非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源的基本特征，提出了各具特色的非遺旅游開發(fā)的模式和對策。朱晗、趙榮（2013）對山東省濟南市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游價值和開發(fā)模式進行探討。周燦（2014）探討了用保護性旅游開發(fā)的理念和方法，構(gòu)建少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與利用互動發(fā)展的模式。Vica等（2014）通過游客對旅游目的地的滿意度調(diào)查分析，探討了當?shù)胤俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)旅游的開發(fā)模式。楊陽、黃遠珍（2016）提出民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游資源開發(fā)的協(xié)作機制。Nicole（2013）研究了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游商品開發(fā)問題。馬振（2014）提出手工藝類非物質(zhì)遺產(chǎn)改變經(jīng)營理念、根據(jù)市場要求設(shè)計產(chǎn)品、開展手工藝品鄉(xiāng)村旅游、組織手工藝品設(shè)計比賽、建立產(chǎn)品質(zhì)量標準、培訓(xùn)社區(qū)居民等發(fā)展對策。王春燕、喻曉玲（2015）提出針對環(huán)塔里木盆地非遺旅游吸引力的提高策略。劉社軍、吳必虎（2015）探討了實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護和傳承的雙贏策略。
2.2計劃行為理論研究
2.2.1計劃行為理論在旅游研究方面應(yīng)用
計劃行為理論是對Ajzen和Fishbine共同提出的理性行為理論的繼承，是由多屬性態(tài)度理論與理性行為理論相結(jié)合而發(fā)展出來的。近些年來，國內(nèi)外學(xué)者開始將計劃行為理論引入旅游方面的研究，如姚艷虹、羅焱（2006）本文借鑒消費者計劃行為理論，構(gòu)建了一個旅游目的地選擇的TPB模型，并對各層次構(gòu)成要素的作用進行分析。曾武靈等（2011）在前人的基礎(chǔ)上構(gòu)建了基于計劃行為理論和顧客滿意理論的濱海生態(tài)旅游區(qū)游客重游意愿的理論模型。沈蘇彥，郭劍英（2011）在計劃行為理論模型的基礎(chǔ)上建立了游客對世界文化遺產(chǎn)地旅游意向的預(yù)測模型，揭示影響人們對世界文化遺產(chǎn)地旅游意向的主要因素。Quintal等（2011）基于用計劃行為理論，探討了感知風險和不確定性對澳大利亞旅游意向的影響。Jalilvand等（2012）從計劃行為理論的角度，探討電子口碑的影響（網(wǎng)絡(luò)口碑）對游客旅游目的地選擇的影響。Guo等（2013）以計劃行為理論為基礎(chǔ)，通過構(gòu)建鄉(xiāng)村旅游意向模型，檢驗旅游者鄉(xiāng)村旅游意向的影響因素和機制。李衛(wèi)飛（2014）以國外志愿者旅游研究成果和計劃行為理論為基礎(chǔ)，通過對在校大學(xué)生參與志愿者旅游認知心理的研究，探討了目前我國在校大學(xué)生對志愿者旅游的認知、態(tài)度和意向等心理狀況。馬奔等（2015）采用計劃行為理論構(gòu)建理論模型，利用Probit回歸模型對農(nóng)戶參與生態(tài)旅游的經(jīng)營行為進行研究。盧沖等（2017）構(gòu)建了貧困農(nóng)牧民參與旅游扶貧的理論模型，運用雙檻模型對四川藏區(qū)貧困農(nóng)牧民參與旅游扶貧意愿及行為的影響因素進行分析。
2.2.2計劃行為理論在旅游者行為研究方面修正
計劃行為理論在引入旅游研究領(lǐng)域后，雖然得到諸多研究學(xué)者的肯定，但不少學(xué)者質(zhì)疑計劃行為理論的變量是否足以充分解釋個體的行為和意向，并試著在理論模型中增加一些新的變量或與其他的理論模型嫁接，以期提高理論的解釋力，如Kuo等（2012）運用修正的計劃行為理論模型，對影響旅游者低碳旅游行為的因素進行了研究。Hsu等（2013）構(gòu)建一個擴展的旅游者計劃行為理論模型，研究游客旅游動機和實際行為之間的關(guān)系。周玲強等（2014）通過將“感知行為效能”和“地方依戀”兩個因素納入計劃行為理論模型，構(gòu)建一個解釋和預(yù)測旅游者自發(fā)的環(huán)境負責行為意愿的整體模型。邱宏亮（2016）引入道德規(guī)范，構(gòu)建了旅游者文明旅游行為意愿影響機理模型。以來杭州國內(nèi)游客為研究樣本，運用結(jié)構(gòu)方程模型方法探討了主觀規(guī)范、行為態(tài)度、感知行為控制及道德規(guī)范對旅游者文明旅游行為意愿的具體影響。邱宏亮（2017）文章基于TPB視角，引入道德規(guī)范與地方依戀，構(gòu)建了出境游客文明旅游行為意向影響機制模型。宋慧林等（2016）以西方經(jīng)典的計劃行為理論為基礎(chǔ)，創(chuàng)新性地將人口特征變量引入TPB模型，采用全國性大規(guī)模調(diào)查數(shù)據(jù)，對TPB模型在中國情境下居民出境旅游目的地選擇行為研究的適用性進行檢驗的基礎(chǔ)上，重點對人口特征在行為意向與行為關(guān)系中所起的調(diào)節(jié)作用進行實證檢驗。朱長寧（2016）將顧客價值理論引入計劃行為理論，構(gòu)建休閑農(nóng)業(yè)旅游行為意向形成機制分析框架，利用江蘇省4市584份消費者調(diào)查數(shù)據(jù)，采用結(jié)構(gòu)方程模型對其進行實證檢驗。
2.3現(xiàn)狀評述
文化藝術(shù)現(xiàn)象范文6
【關(guān)鍵詞】新疆 少數(shù)民族大學(xué)生 網(wǎng)絡(luò)時代 文化反哺
一、文獻回溯與問題提出
1.“文化反哺”的國外研究
青少年的社會化問題是究青少年的一個重要問題。通過社會化過程，人們形成了為其生存環(huán)境所認可的社會行為模式，對其生存于其間的社會文化環(huán)境中的各種簡單與復(fù)雜的刺激能夠給予合適、穩(wěn)定反應(yīng)。
傳統(tǒng)的社會化有明確的方向，即父母、老師和其他教育機構(gòu)作為施教者，青少年作為受教者，接受父母或老師關(guān)于社會認可的價值標準、行為規(guī)范。這是因為父母與老師是傳統(tǒng)知識與權(quán)威的代表，一個新的社會成員若要能夠在已有的社會文化環(huán)境下生存下去，必須向這些傳統(tǒng)權(quán)威與傳統(tǒng)知識的代表者學(xué)習(xí)基本的言行思維的標準規(guī)范。但當社會出現(xiàn)劇烈的變遷，這種文化規(guī)范的自上而下的傳遞模式就會受到?jīng)_擊，從而出現(xiàn)“文化反哺”的現(xiàn)象。
人們對“文化反哺”問題的認識經(jīng)歷了一個過程。從上世紀 60 年代末開始，人們開始認識到文化傳承是一個雙向的過程，既有長輩對晚輩的言傳身教，又有晚輩向長輩提供最新的信息與生活模式，甚至在某些領(lǐng)域還可以為長輩指點迷津，提出建議與意見。1968 年，貝爾發(fā)表《再釋社會化研究中的影響方向》，被認為是研究“文化反哺”問題的奠基之作，在文章中他提出了兒童與家長關(guān)系的“雙向模式”。1970 年，美國著名女人類學(xué)家瑪格麗特?米德在她的《文化與承諾――一項有關(guān)代溝問題的研究》一書中，提出了著名的“三喻文化”理論，指出“前喻文化，是指晚輩主要向長輩學(xué)習(xí)；并喻文化，是指晚輩和長輩的學(xué)習(xí)都發(fā)生在同輩人之間；而后喻文化則是指長輩反過來向晚輩學(xué)習(xí)，而且后喻文化也成為新時代的一種基本文化傳遞模式。”同年，社會學(xué)家查爾斯?賴克在其著作《美國的返青》中提出“第三意識”理論，指出“年長一代應(yīng)該在新的社會條件下，重新學(xué)習(xí)進行再教育”，并充分肯定了年輕一代在新時代中的歷史作用。1986 年，馬赫列爾在《青年問題和青年學(xué)》中指出：“后喻文化影響下的教育價值取向，是一種面向未來的創(chuàng)新教育，這一取向首先是基于對同喻文化影響下的制度化教育的批判”。
2.“文化反哺”的國內(nèi)研究
上世紀八十年代，我國學(xué)者將上述國外論著譯介到國內(nèi)，國內(nèi)相關(guān)問題的研究由此開始，目前的研究還處于初步階段，還有待于更深入的研究。1988 年，周曉虹先生發(fā)表《試論當代中國青年文化的反哺意義》，被認為是國內(nèi)研究“文化反哺”問題的奠基之作，作者在文中提出了“文化反哺”概念。至此國內(nèi)開始了有關(guān)“文化反哺”的相關(guān)性研究。
國內(nèi)學(xué)者的研究主要涵蓋了六個方面的內(nèi)容：
（1）研究“文化反哺”的內(nèi)容與表現(xiàn)。例如：陳正良《“文化反哺”現(xiàn)象及社會意義探析》（《寧波大學(xué)學(xué)報》2010年第1期）；白顯良《青年社會化中的“文化反哺”現(xiàn)象探析》（《重慶職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2003年第2期）。
（2）研究“文化反哺”的成因。例如：劉浩《青年文化反哺現(xiàn)象及對策研究》（《山東省團校學(xué)報》2008年第1期）；弓麗娜《現(xiàn)代社會青年文化反哺的新趨勢》（《道德與文明》2010年第3期）。
（3）研究“文化反哺”的社會意義。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2005年第7期）。
（4）研究“文化反哺”與學(xué)校教育。例如：雷維運《從倫理角度看文化反哺對師生關(guān)系的結(jié)構(gòu)與重構(gòu)》（《大眾文藝》2008年第6期）；吳小紅《從網(wǎng)絡(luò)時代的“文化反哺”現(xiàn)象談學(xué)校思想政治工作》（《教學(xué)與管理》2011年第8期）。
（5）研究“文化反哺”與家庭教育。例如：楊立《網(wǎng)絡(luò)傳播時代青少年“文化反哺”現(xiàn)象調(diào)查與研究》（《廣播電視大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2012年第3期）。
（6）研究“文化反哺”的引導(dǎo)。例如：王凡《文化反哺：新時期青年文化的社會功能》（《思想理論教育》2011年第7期）。
綜上所述，許多學(xué)者從教育方面的、親子代際方面的、以及一些概括性研究的都取得了一定的成果。但是對于我國少數(shù)民族青年文化反哺的研究還處于空白階段。新疆是多元文化共生的環(huán)境，少數(shù)民族大學(xué)生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，他們的民社族會心理、語言能力、知識結(jié)構(gòu)有自身的特點，所以文化反哺的內(nèi)容、效果有特殊之處。對上述因素進行定性、定量分析能夠完善這一鄰域的研究。少數(shù)民族大學(xué)生的“文化反哺”是新疆未來的多元文化的前期準備，由于醫(yī)學(xué)生的專業(yè)背景、知識結(jié)構(gòu)、認知能力使得他們的“文化反哺”呈現(xiàn)出與眾不同的特點，正逐漸成為一個不可忽略的而又充滿魅力的部分。值得我們探討和研究。
2.網(wǎng)絡(luò)時代中的青少年所面對的社會生活與學(xué)習(xí)狀況
隨著當代信息技術(shù)的飛速發(fā)展，即使在新疆的邊遠農(nóng)村地區(qū)電腦與網(wǎng)絡(luò)的使用也非常普及，給人們的生活帶來了極大的幫助，人們可以隨時隨地地處理工作中出現(xiàn)的問題。少數(shù)民族大學(xué)生是思維活躍，有較高的接受新鮮事物的能力，心理上對采用新技術(shù)來改變自己的學(xué)習(xí)與生活有極強的一種渴求感，傳統(tǒng)的社會化內(nèi)容與方式在當今互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)普及的今天已經(jīng)遠遠無法滿足青少年在這個充滿活力與變化的新時代的需求。與此相對應(yīng)的是，大多數(shù)成年人包括父母與老師對電腦與網(wǎng)絡(luò)的知識與應(yīng)用水平總體上遠遠落后于青少年。這些使得青少年在與父輩的交往關(guān)系中出現(xiàn)了一定的變化，傳統(tǒng)的父教子承、師傳生受的學(xué)習(xí)方法在新技術(shù)層出不窮的網(wǎng)絡(luò)時生了極大的變化。
3.研究方法 本次調(diào)查是以新疆醫(yī)科大學(xué)少數(shù)民族學(xué)生生為調(diào)查對象，從2013年4月開始，本次調(diào)查采取問卷收集資料，并輔以個案訪談。實際發(fā)放問卷100份，回收有效問卷88份，有效回收率88%。
二、數(shù)據(jù)分析
互聯(lián)網(wǎng)在少數(shù)民族大學(xué)生中使用極為普遍，使得他們在現(xiàn)實社會之外有了另一個交往與生活的文化環(huán)境。在這個環(huán)境中，少數(shù)民族大學(xué)生處于新技術(shù)的領(lǐng)先地位、新觀念的引領(lǐng)地位、新規(guī)范的制定地位，他們憑借在網(wǎng)絡(luò)這個虛擬的社會文化環(huán)境的技術(shù)與心理上的優(yōu)勢，與以成年人為主導(dǎo)地位的現(xiàn)實社會中的種種價值觀與行為規(guī)范發(fā)生著或輕或重的沖突與不協(xié)調(diào)。
1.互聯(lián)網(wǎng)時代少數(shù)民族大學(xué)生對“文化反哺”的態(tài)度問題
在問卷中，為了了解少數(shù)民族學(xué)生對于“文化反哺”的態(tài)度問題，從而設(shè)計這方面的問題，用來調(diào)查少數(shù)民族大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)社會這樣的社會文化環(huán)境的背景下，由于在技術(shù)上擁有優(yōu)勢地位，及對“文化反哺”所擁有的看法及產(chǎn)生的變化。
針對問題 “當您的父母或其他長輩不太了解網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)時，您是否建議他們試著學(xué)習(xí)使用”，88人中，“強烈建議”的占15%，“一般建議”的占52.1%，認為“無所謂”的占25.9%，“從不建議”的占5.6%，“其他”為1.4%。
關(guān)于這個問題的回答，可以看出當今網(wǎng)絡(luò)時代少數(shù)民族大學(xué)生對父母學(xué)習(xí)使用網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)的建議是相當積極的，這實際上反映出了他們對“文化反哺”的一種積極認同態(tài)度。也可以看出， 他們對自己在這些方面的領(lǐng)先地位有較為清醒的認識，對父母或其他長輩在電腦網(wǎng)絡(luò)等新技術(shù)上的不足能較為敏銳地察覺到，能夠自覺地對父母等長輩進行勸導(dǎo)，并將其視為自己的職責，積極主動地做出反應(yīng)。
另一個問題是：“如果您從互聯(lián)網(wǎng)上獲得最新的消息或新的知識，您是否會主動告訴父母？”在所有填答的回答中“幾乎不告訴他們”的只占總?cè)藬?shù)的1.9%，而回答“總是告訴他們”和“經(jīng)常告訴他們”的卻占4.9%和30.3%，其總數(shù)共占35.2%。這表明少數(shù)民族大學(xué)生對長輩獲得信息渠道的單一性有著不同的看法。他們接觸網(wǎng)絡(luò)的機會和時間普遍超過成年人，因此可以獲得更多的信息，其中有不少信息都是從傳統(tǒng)媒體無法或很難獲得的。子女將這些信息告訴父母、老師等長輩，也是“文化反哺”的重要形式之一。
2.“文化反哺”對少數(shù)民族大學(xué)生的作用
問卷中設(shè)計了這樣一個問題可反應(yīng)現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)對少數(shù)民族大學(xué)生的作用：如果您的父母向您請教電腦方面的知識時，您會覺得怎樣？在88人中，30%的回答“覺得自豪，樂于解答”；41.66%“覺得他們基礎(chǔ)差，應(yīng)付一下”；6.9%對此“不屑一顧”，另外2.5%有“其他”答案。通過這一問題的回答，可以看出面對父母長輩關(guān)于電腦網(wǎng)絡(luò)的咨詢，青少年很樂于幫助。有人認為，現(xiàn)代社會中父母與子女之間的交流是比較困難的，更不用說是子女教父輩先進的科學(xué)文化知識了。但是，從從此問題的回答我們可以看出少數(shù)民族大學(xué)生對父母長輩請教自己關(guān)于電腦網(wǎng)絡(luò)的知識十分自豪，很樂意解答，父母與子女在這方面的交流是相對暢通的。這樣的交流也讓少數(shù)民族大學(xué)生體會到了成長的喜悅，對于他們掌握新技術(shù)的積極性起到良好的促進作用，使得他們更加自信樂觀。
3.網(wǎng)絡(luò)時代“文化反哺”中少數(shù)民族家長的表現(xiàn)
為了了解長輩對電腦網(wǎng)絡(luò)知識的態(tài)度的目的，問卷中設(shè)計：問題，“當您使用電腦、網(wǎng)絡(luò)時，您的父母或其他長輩是否表現(xiàn)出興趣？”，其中選擇“很感興趣”和“一般”回答的分別占32%和50.4%，肯定性的回答占總數(shù)的82.4%，而明確回答“父母不感興趣”的問卷只占16.5%，兩者之間具有巨大而明顯的差距。
在問卷中設(shè)計了這樣的問題：“您的父母承認您的理解和接受新事物的能力超過他們嗎？”回答十分一致，回答“承認”和“口頭不承認，但心里承認”的人數(shù)之和占填答總數(shù)的92，其中口頭承認的占66.6%。我們可以肯定地得出結(jié)論：成年人已經(jīng)意識到并承認，在電腦網(wǎng)絡(luò)方面他們的子女已經(jīng)超越了他們。
從這樣的結(jié)果來看，少數(shù)民族家長對電腦網(wǎng)絡(luò)等信息技術(shù)是比較感興趣的，他們希望通過學(xué)習(xí)獲得這方面的知識，提高自己這方面的技能，對向子女學(xué)習(xí)的行為也能認同和接受。這是成年人對青少年技術(shù)優(yōu)勢的認可，既體現(xiàn)出是對現(xiàn)代技術(shù)的理性認同，也體現(xiàn)出對于現(xiàn)代文化的接受與認同。
三、對于少數(shù)民族醫(yī)學(xué)生“文化反哺”行為調(diào)查結(jié)論
從本次調(diào)查看來，網(wǎng)絡(luò)傳播和信息技術(shù)的廣泛使用對傳統(tǒng)的教育模式產(chǎn)生了很大的改變，少數(shù)民族大學(xué)生的家庭中已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的單純地由父母或長輩等傳統(tǒng)教育力量對青少年進行知識文化、價值觀及生活方式的教化與指導(dǎo)，出現(xiàn)了很多由子女向父母長輩進行逆向的教育行為，其中電腦互聯(lián)網(wǎng)知識及技能的傳遞尤為突出。
少數(shù)民族大學(xué)生在網(wǎng)絡(luò)時代中對“文化反哺”顯得十分積極主動。
首先，當今社會的少數(shù)民族大學(xué)生少數(shù)民族大學(xué)生作為青年群體的一個部分，對新生事物有較強的接受能力，對于民族文化起到引領(lǐng)的作用，他們在學(xué)校學(xué)習(xí)現(xiàn)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，鍛煉良好的語言能力，知識較為多元化，他們已經(jīng)能夠清醒地認識到了自己在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)方面所具有的優(yōu)勢；其次，青少年也可以清楚地知道自己的父母長輩在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的方面的不足；第三，他們對于自己在向父母長輩推廣電腦網(wǎng)絡(luò)知識的過程中所起到的積極作用，有著很明確的認識。
2.“文化反哺”能夠幫助少數(shù)民族家長提高自己的電腦網(wǎng)絡(luò)知識及技能，使他們能夠更好的適應(yīng)現(xiàn)代化的工作和生活模式，同時對青少年的健康成長也有較好的作用。
從調(diào)查中可以知道，親代與子代之間存在溝通良好的“文化反哺”，可以建立良好的代際關(guān)系，有助于家長與學(xué)生間的溝通與交流，明顯增強了學(xué)生的自信心與積極性，有助于他們形成積極向上和樂觀主動的心理素質(zhì)，有助于青少年的人際交流的能力培養(yǎng)。
3.考察網(wǎng)絡(luò)時代的“文化反哺”中少數(shù)民族父母長輩的表現(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，當代少數(shù)民族大學(xué)生的父母生活在電子信息化的洪流中，在日常的生活、工作中已經(jīng)深刻體會到現(xiàn)代信息技術(shù)給人們帶來的益處，也感受到自身在這方面的欠缺和緊迫感，所以他們能比較坦然接受技術(shù)上的落后，對子女在掌握科學(xué)技術(shù)方面的領(lǐng)先地位表示了認同，同時希望能到幫助。在這方面，我們可以充分發(fā)揮家庭中“文化反哺”的積極作用，以期提高全社會的電腦網(wǎng)絡(luò)知識水平。
作者簡介：
蔣英 （1977―） ，女，新疆醫(yī)科大學(xué)語言文化學(xué)院 ，副教授，文學(xué)碩士，研究方向：中國古代文學(xué)，西域文化
