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對考古學的理解范文1
關鍵詞：闡釋性呈現；考古電視新聞報道；價值解析
作者簡介：張殿元，男，新聞學博士，復旦大學新聞學院副教授，復旦大學新聞傳播與媒介化社會研究國家哲學社會科學創新基地副研究員（上海 200433）
中圖分類號：G229.2
文獻標識碼：A
文章編號：1671-0169（2013）04-0073-05
人類社會的發展是建立在繼承和創新的基礎之上的，只有將前人的經驗、智慧、知識加以記錄、積累、保存并傳給后代，后人才能在前人的基礎上進一步完善、發展和創造。我們的先祖們曾經創造了璀璨的文明，它對于今天和未來中國的發展而言，意義重大。但正像培根所說，“知識的力量不僅取決于其本身價值的大小，更取決于它是否被傳播及傳播的深度和廣度”。
在考古知識的多種傳播途徑中，電視媒體成為最受公眾歡迎、接收考古知識和信息最多的渠道。近年來，文物考古方面的新聞報道頗為引人關注，2000年至今，就有十多場考古類電視新聞直播和數百項考古新聞報道。然而在越來越熱的考古報道背后，考古工作者對電視媒介的認識和電視工作者對考古項目的了解都還非常不足，一些好的考古項目苦于找不到出口，沒有好的宣傳和普及。一些被重點宣傳的考古項目，因受到報道者對考古項目了解的局限，沒有做到最充分的解讀和表達。如何借助電視媒體報道考古項目、傳播考古知識，不僅是考古工作者也是電視新聞人迫切需要的，更是受眾所期待的。
早在20世紀60年代西方就已提出“公眾考古學”這一概念，旨在將考古學大眾化，使大眾理解、支持、參與考古和遺產保護活動，并做出了相應的嘗試，比如建街邊博物館，文物修復透明化，創辦一些很有影響力的期刊等。我國在這方面起步較晚，尚處于萌芽階段，雖然也有如《故宮》、《中國博物館》等精品，但更多的是像《鑒寶》這樣的節目，娛樂性尚可，但嚴重缺乏內涵。如何借助電視這樣一個獨特的視角，在廣播電視藝術學、傳播學和考古學的架構中，思考考古學大眾化的問題，是本文的研究目的。
一、普及和提高：電視新聞報道對考古大眾化的價值呈現
電視出現之前人們對考古的了解主要通過對紙質媒體的閱讀以及民間的口耳傳播獲得的，這種信息的傳達由于受到人們文化素養和媒介自身的局限，在考古大眾化的過程中影響僅限于少部分人當中。電視的出現是傳媒史上的重大事件，多種傳播符號的聚合讓最大多數人卷入到了電視傳播構成的世界里，即便是像考古這樣并非所有人都感興趣的節目也在電視的放大效應下不斷走進千家萬戶。經過多年的節目設計，特別是隨著人們對精神文化需要的提高，包括考古節目在內的文化類傳媒產品成了各電視機構開發的熱點。
當下電視對考古學及考古活動的傳播從題材上看包括三種類型，一類是傳播國家有關考古方面的重大研究項目，如國家夏商周斷代工程、中華文明探源工程等，在這些科學研究項目中考古發掘工作最為引人注目，因為觀眾對中華五千年的文明史非常關心，這讓考古類節目在其中占有舉足輕重的地位。如中央電視臺第10套節目多次播放夏商周斷代工程的片子，收視率很高；第二類是新聞媒體如中央電視臺和省市級電視臺，經常播發各地考古發掘的收獲，甚至搞考古工地現場直播。如北京老山漢墓的發掘，河南林州東周墓的發掘，湖北棗陽戰國墓的發掘，江蘇泗陽漢墓的發掘，還有水下考古的報道等等；第三類是配合基本建設的考古發掘的報道。大的諸如長江三峽工地、黃河小浪底水庫工地、鐵路和高速公路建設，小的如老城區改造等。由于這些工程建設過程中的古物發現和發掘與老百姓的生活密切相關，有的就發生在現實生活里，因此在民間的影響也非常大。
近年來出現的比較多的有關考古發現的新聞報道和相關的專題節目，在不斷增強人們對中華古老文明的關注度的同時，也對民眾的文物保護意識的提高起到了巨大的推動作用。特別是與基本建設相關的考古發掘的報道，文物單位直接同基建部門、老百姓打交道，利用考古發掘現場講解文物知識和公民的行為規范，進行文物保護宣傳，取得社會的理解和支持。此外，電視機構的大量考古信息的傳播，也直接影響了老百姓對文物的價值判斷，并提高了文物保護的意識，強化了文物是國家民族公共財產的心理，改變了處理文物的態度，最后讓大家共同行動起來保護歷史文物。文物保護宣傳抑或電視新聞的考古報道，專業性強，而我們面對的主要宣傳對象是基層的百姓，知識鴻溝以及興趣上的障礙很明顯。電視媒體應該通過什么樣的傳播手段才能更好地影響人、教育人，如何將文物保護的宣傳民生化，在貼近性、趣味性和故事性上下功夫，是電視媒體在進行考古報道的時候需要考慮的問題。
二、好看和時效：電視新聞報道與考古大眾化的價值錯位
考古報道熱產生的客觀效果是積極的，但考古學和電視新聞報道的特點，也決定了電視新聞報道和考古工作之間存在一些較難處理的問題：電視首先要好看，考古的判斷關鍵是價值，好看的未必有價值，而有價值的常常又不好看；新聞傳播要求快，再重大的考古項目錯過了宣傳的時機就不再是新聞；考古研究要求嚴謹，新發現之初，往往不希望新聞報道，因為在大多數考古學者的意識中，考古是個相對封閉的過程，完成這個過程需要學者潛心去努力，只有盡可能摒棄雜念，才會從考古第一手的資料中讀懂或者接受比較完整的古代信息，更何況輕易下結論有出錯的風險。具體而言，目前中國電視考古報道中存在的問題有以下幾個方面。
（一）電視作為一種理解模式無法深入解析考古活動
考古學被認為是一門典型的實證科學，它的誕生是以實證科學的精神和方法對關于遠古神話、傳說的想象和思辨加以匡正的結果。相對于考古挖掘的器物而言，對考古器物的解析更重要。對考古發現的理解模式是多元的，相對的，可選擇的，但并非沒有優劣高下之分。好的理解模式能夠把更多的考古證據聯系在一起，更深入、更廣泛地解釋人的社會活動過程。考古學理論的進步不僅表現在證據的積累，更重要的是選擇合適的理解模式，把盡可能多的已知證據聯系起來，對已知的和未知的過去事件，提出更有說服力、覆蓋范圍更為普遍的解釋。
理解模式有許多種，如考古學、新考古學和后過程考古學等等，新聞傳媒既可以再現這些理解模式，同時也是對考古的一種新的理解模式，但這種理解模式容易重蹈“鏡像論”的誤區。電視對考古的報道嚴格遵循真實性的原則，力求原汁原味地呈現考古活動的全過程，這種記錄性質的報道體現出來的文化進化的主要證據，是考古器物及其制作工藝技術的改良和進步，但這些證據充其量只是證明了物質文化的進步，在社會組織、思維方式、行為方式以及價值信仰體系等“觀念文化”的層面，史前時代是否比以后的時代更簡單、更低級、更落后，對這一問題的答案取決于解釋文化遺物的更科學的理解模式，而不是文化遺物本身。
考古報道的復雜性體現在通過器物思考史前人們的思維方式，而史前人的思維并不是簡單地對包括器物在內的物質世界的反映，這是其一；其二是史學家對考古發現的思考，也是結合了自己的史學理論能動化地解釋眼前的器物及其所代表的那個年代人們的生活方式和思維方式，電視在報道考古發現的時候，往往找個別的專家和學者就自己的研究來向大眾講解發掘的器物所代表的古人的思想和行為方式，有一定的片面性；其三，不管有多少機位，電視對考古挖掘的再現都是有選擇的，這種用鏡頭對考古事件所做的選擇性報道，無法還原考古事件的本來面目，演播室的專家更無法依次來完整解析古人的思想觀念等深層的內容。
（二）考古電視新聞報道無法反映“過程考古學”的實質
面對考古發掘出來的遺物，即使我們知道了它們的文化特征和類型，也常有“見物不見人”的感慨，要真正做到“透物見人”，就必須借助考古學以外的學科的知識，賦予考古遺物一定的社會歷史意義，這樣它們就不再只是物質文化的載體，而且與上古史記載的經濟、政治、軍事和宗教等事件相對應，重現史前各部落集團的生活和歷史。而電視的考古新聞報道多半都是以少于2分鐘的短消息的形式出現的，記者將復雜的考古活動用10幾個鏡頭記錄并報道出來，觀眾只是通過這些鏡頭了解了一個簡單的新聞事件，那些硬邦邦的器物所代表的也只是一段已經“死去”的歷史，有關那段歷史的豐富意義無法在大眾的眼中呈現。
“新考古學”強調研究人類活動的過程，也被稱為“過程考古學”。它通過考察各地、各種族活動的自然和社會過程，做出跨文化的概括。對考古證據的科學解釋更加重視文化遺物的社會意義，一件文化器物不是孤零零的客觀存在物，而是特定社會模式中的人的生活的一個片段，社會模式把一個個片段聯系在一起，使它們重現過去人類活動的過程，使文化遺物所攜帶的信息得到完全的解讀。而串聯起一個個片段的社會模式無法從簡單的一次考古活動中概括出來，需要一個超越時空的宏觀觀照，但考古新聞報道并不是基于考古學的原則生產出來的，它不會考慮不同時間和地點的考古發現的內在聯系，這種零碎的考古新聞報道事實上割斷了作為“過程的”考古學。
（三）考古電視新聞報道容易淪為利益集團的工具
在普通大眾的眼里，考古挖掘的報道不過是一個新聞事件而已，但在當地政府的眼里，考古挖掘特別是可能與歷史名人扯上關系的考古挖掘就成了一件關涉到旅游和財政收入的大事件。這樣的考古新聞報道事實上就成了一個巨大的權力場，相關的政府部門、有關的專家學者、科研機構、社會輿論都牽涉其中，進行有關歷史名人歸屬的大辯論。新聞媒體本來是這一事件的旁觀者和記錄者，應該有自己對這一事件的價值判斷，但是當事件本身成為一個社會議論的熱點話題時，媒體也會不分青紅皂白大肆進行報道炒作，以提高媒體的收視率，賺取廣告收益，這時候的電視機構也便成了博弈的一方了。媒體的主動介入讓更多的利益相關者出來發聲，以至于事件越鬧越大，作為事件的推波助瀾的媒體最終讓自己站在了事件的風口浪尖上，成為被利益集團利用的工具。2009年關于曹操墓的考古挖掘的新聞報道就是一個典型的案例。
2009年12月27日，中央電視臺《午間新聞聯播》報道了河南安陽地區考古挖掘的“疑似曹操墓”。但當晚《新聞聯播》與第二天CCTV-4的跟蹤報道稱，河南省文物局在北京召開新聞會，專家宣布在河南安陽發現的西高穴墓地，其墓主人已經確認為曹操。毗鄰安陽的河北邯鄲，人所共知是曹操鄴城所在，曹魏文化源遠流長.卻眼見著曹操墓現身河南，頗有些不平靜，除了質疑河南方面外，也宣稱曹操墓可能在邯鄲一帶。而曹操老家、安徽亳州據說也不排除開挖疑似曹操墓的曹氏宗族墓群的可能。嚴肅的考古成果，不期引來大討論，掀起大波瀾，著實讓河南方面有些手忙腳亂。尤其糟糕的是，河南越強調此次考古的專業、科學和審慎，其遭遇的網絡阻擊就越強烈。2009年最后一天，河南方面組織文物專家集中答疑釋惑，試圖將口水仗平息在2009年。然而，事件的走向已不可控，網民乃至社會公眾的疑問，并沒有因為專家措辭簡練的幾條意見而消失。后來，國內某著名高校擬啟動現代DNA基因調查技術，專辟科研課題，尋曹氏后人比對遺傳信息，參與遺骨甄別，尋求新的信息支撐。在這場旋風中，一些利益集團包括少數專家學者不失時機地利用先驗的“學養”信息優勢，利用手中控制的不對稱信息資源很“內行”地炒作自我，操弄話語權，成為眼球經濟時代的名利雙收者[1]。
此種情況下，受眾與電視傳媒或許反被輿論所牽引，成為睜眼瞎，不知不覺中為人作嫁而提供免費論壇和廣告。事實上，面臨復雜的事件，電視媒體只是秉持客觀、公正的新聞報道原則還不夠，有時還需多一份審慎的保留，要關注事態的發展變化，使新聞報道更具可操作性、調控性和糾偏性，把握輿論導向的主導權。否則，盲目搶位，向受眾兜售本質上并不客觀的新聞，必然損耗媒體的公信力。
三、闡釋和責任：電視新聞報道對考古大眾化的價值回歸
20世紀60年代以來，公眾考古學開始成為考古學中的一門重要分支學科。它的出現既是適應考古學大眾化趨勢的一個必然結果，同時也反映了公眾對傳統文化的關注，對民族歷史文化的熱愛。進入21世紀，公眾考古學的發展更加迅猛，隨著現代傳媒技術的日益強大，我國考古學的大眾傳播近年來也呈現出不斷升溫的趨勢。現代傳媒在促進考古學大眾化的過程中雖然起了至關重要的作用，但是也存在著一些弊端，比如或多或少帶有金錢化、庸俗化的色彩，在一定程度上誤導大眾，使大眾對考古學的認識與獵奇、探險等聯系起來，而沒有真正認識到考古學的社會作用等等。雖然有CCTV的“探索”、“走進科學”、“國寶檔案”等專業考古欄目的設置，在大眾中享有較高的收視率，但作為普及范圍最大的電視傳媒領域，仍缺乏精品，大多數考古類的節目多流于形式而失去了節目的真正價值。要將公眾考古學的理論與中國的現實相結合仍需一段時間，但中國考古學家已開始憑著與生俱來的社會責任感邁出了公眾考古學社會實踐的步伐，相關科普類讀物相繼面世，考古學家也開始與傳媒合作，而時下考古電視報道的策略應該考慮的問題是：
（一）超越電視考古報道的技術邏輯，解釋比描述更重要
我們可以通過發掘文化遺物，來認識人類過去的歷史。在史前時代這段漫長的歲月里，人類活動遺留在地下或洞穴里的器具或痕跡是我們現在唯一可知的證據。考古學在創立時的主要任務是尋找這些證據，重現史前時代的事件。通過考古證據的積累，可以對越來越大的范圍和越來越長的時間中的原始文化做出越來越普遍的判斷。隨著技術的進步，考古挖掘和考古發現面臨的障礙越來越少，現代的考古技術和儀器，讓被發掘的遺物的數量不斷增長。
但是，考古學的目標是對過去的事實和事件做出解釋，而不單純是對過去的描述。作為一門歷史科學，考古學的研究不應限于對古代遺跡、遺物的描述和分類，也不應限于鑒定遺跡、遺物的年代和判明它們的用途與制造方法。考古學研究的最終目標在于闡明存在于歷史發展過程中的規律，考古學家要論證人類社會歷史發展的一般規律，也要探求各個地區、各個民族在歷史發展過程中所表現出來的差異點和造成這些差異的原因。原始文化的要素，如語言和其他符號系統、儀式活動、社會層次和價值系統等，需要通過對原始社會中的人的意識和行為模式的考察，才能被認識或理解。考古學發掘的文化遺物所攜帶的信息主要與物質文化相關，但這些無生命的物件不足以揭示原始人群的意識和行為模式。
電視在進行考古報道的時候，全方位記錄的現場感是任何其他媒體都無法比擬的，但與紙質媒體相比，影像無法進行思辨和邏輯演繹，電視代表的是肯定文化，而紙媒代表的否定文化。當我們要對考古的過程做全面描述的時候，電視的優點就可以發揮作用了，但我們要對考古發現做進一步解釋的時候，電視的缺點就表現出來了。因此，我們要盡可能利用電視節目制作積累的經驗和提供的平臺，盡可能超越電視的技術限制，通過專家解讀和電視深度報道的形式對考古發現做更精細深入的闡釋。
（二）避免零散報道造成的歷史隔斷，利用考古新聞宣揚中華民族文化
中華民族的歷史是多樣性和統一性的融合，在廣袤的中華大地上，自上古時代起，就生活著眾多不同的部落，在千百年的歷史長河中，經過這些部落之間的征戰、聯姻、合作，慢慢形成了今天中華民族的完整格局。電視考古報道特別是那些篇幅較長的考古電視直播報道，應該在具體的某一地區的考古報道中，利用專家的講解將這一地區的文化和其他地區的關聯講清楚，讓廣大的電視觀眾科學地了解中華民族的形成歷史，不要讓觀眾看了這些報道后，產生“非我族類，與我無關”的想法。
能夠了解中華民族形成史的考古理論包括“上古三大集團”理論和“文化區系類型”理論。學者徐旭生在分析先秦時期傳說的史料基礎上，得出結論：“我國古代的部落分野，大致可分為華夏、東夷、苗蠻三集團……。這三個集團相遇以后，開始互相爭斗，此后又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族”[2]（P3-4）。蘇秉琦根據中國各區域發現的史前遺址的器物的整理、分類和概括，把中國新石器時期的文化遺址分為六個區系：以燕山北為中心的北方，以山東為中心的東方，以陜西、晉南和豫西為中心的中原，以太湖地區為中心的東南部，以洞庭湖地區和四川盆地為中心的西南部，以及以鄱陽湖到珠江三角洲一線為中軸的南方；六大區系中的三個屬于歐亞大陸文化圈，三個屬于環太平洋文化圈[3]（P120，69）。這兩個理論的結論是等值的，兩者相互對應，相互參證。“上古三大集團”的理論使我們見到了不同類型文化遺物的屬主，他們是一些部落集團。仰韶文化是華夏集團的創造，山東的大汶口文化屬于東夷集團，而江浙的河姆渡文化和良渚文化以及長江中游的屈家嶺文化和石家河文化是苗蠻集團的勢力范圍，龍山文化和后來的中原龍山是混合華夏和東夷文化的文化類型。考古學家嚴文明說，這六個文化區的關系好似“重瓣花朵式的向心結構”，“五個文化區都緊鄰和圍繞著中原文化區，很像一個巨大的花朵，五個文化區是花瓣，而中原文化區是花心。各文化區都有自己的特色，同時又有不同程度的聯系，中原文化區更起著聯系各個文化區的核心作用。……它與古史傳說中各個部落集團經常遷移、相互交往乃至發生戰爭的記述是相呼應的。”[4]（P258）
對考古發掘的器物可以有不同的理解模式，如果是專家學者私下的個人研究，很難分出這些模式的高下優劣。但是，當這些考古的研究通過電視媒體被放大到觀眾面前時，就不一樣了。如果我們把傳媒呈現看成是精英考古學和大眾考古學區別的話，那大眾考古學理解模式的好壞就應該在通俗之外秉承文化傳承和能否發揮教育功能的標準，前面的兩大理論就是符合這種標準的理解模式。目前中國的電視考古報道還缺少這樣的大局觀，在以后的節目策劃特別是直播節目找嘉賓學者時，應該遵循這樣的選擇標準。
（三）強化電視考古報道節目的文本意識，新聞生產要對歷史負責
新聞人都知道一個常識，即今天的新聞將是50年后的歷史，因此，新聞人應該具有一定的歷史使命感，當新聞對現實的記錄涉及考古之類的歷史命題時，這種使命感就更強烈了。
我們知道，對于考古學而言，實物本身并不是經驗，它們只有在被理解之后才能成為經驗證據。文字證據與實物證據對于我們的經驗有著同等重要性。但是，文字證據與實物證據這兩種經驗都不是獨立于命題的，在此意義上，兩者又都是“文本”。當今的“解釋考古學”認為，考古發現的遺物和文字記載的歷史都是“文本”。文本只有在一定的“語境”中才有意義，文本的語境是過去、現在和將來相互融合的“視域”。從“視域融合”的觀點看，史前的遺物不僅是那時候人的思想活動的產物，而且反映了他們對社會、環境或“生活世界”的理解，他們的理解既是對過去的解釋，也被他們之后的人們所解釋。理解活動代代相傳，每一時代的解釋都不能離開相傳至今的過去的解釋，現在進行的解釋也向未來開放。
在這個意義上，新聞報道的考古也是一種可供考古研究的文本。一方面，電視考古報道對考古挖掘過程進行全方位記錄，強烈的現場感真實完整地呈現古人的生活場景，這些影像資料就是將來考古學研究的重要文本。特別是那些超大型的古跡，無法挖掘出來在博物館保存，研究者不便于經常光顧考古現場，電視記錄的影像就成了重要的研究文本；另一方面，考古現場直播中專家的講解和電視人查閱大量資料編輯制作的節目都是對考古發現的一種理解，這種對器物和歷史的解讀也必將被后人所再次或多次解讀。同樣是文本，前者是對古人生活的記錄，要對歷史負責；后者是今人對古人的理解，這種理解是對未來開放的，要對后人負責。
參考文獻：
[1] 張君安，汪開海.論新聞傳播中的信息不對稱——曹墓考古引發眾聲喧嘩的啟示[J].新聞前哨，2010，（4）.
[2] 徐旭生.中國上古史的傳說時代[M].北京：科學出版社，1960.
對考古學的理解范文2
【關鍵詞】考古學文化；研究方法；解讀
中圖分類號：K872.45文獻標識碼：A文章編號：1006-0278(2012)02-156-01
《中國史前考古論集》為中國社會科學院考古研究所王仁湘先生所著，由科學出版社于2003年3月出版。我從中選擇了《仰韶文化淵源研究檢視》、《半坡和廟底溝文化關系研究檢視》、《考古學文化：命名原則與程序》三篇文章進行閱讀。《仰韶文化淵源研究檢視》一文，通過五個部分介紹了仰韶文化被發現之后，學者們對其文化源頭的探索及論證過程；在長達數十載的爭辯中，仰韶文化的源頭從模糊到比較清晰，其中的研究和論證方法，非常值得我們借鑒和學習。《半坡和廟底溝文化關系研究檢視》闡釋了半坡文化與廟底溝文化的時間問題，并總結了之所以出現“爭辯的各方使用了地層學和類型學這樣的方法，路徑相同，論據確鑿，結論卻大相徑庭”的原因。《考古學文化：命名原則與程序》介紹了考古學文化命名原則的爭辯、原則的確立及命名程序。選擇這三篇文章，不僅是因為課程的要求，而且它們相互之間有著密切聯系。三篇文章均以仰韶文化為例，系統介紹了考古學文化的源流探索、考古學文化之間的關系研究及考古學文化的命名問題。而這三個問題在考古學文化中，無論是過去、現在還是將來，都是非常重要的理論問題，也是考古工作實踐中常常遇到、看似簡單而實為復雜的問題。對于此類問題的探討，不僅僅是在仰韶文化的研究中，在我國其他地區的新石器時代文化研究中，也非常重要。
一、 對考古學文化本身的深入解讀
但凡人們在發現、研究一個考古學文化的本身內涵的時候，都會思考這么一個問題：這種文化從何而來？也許是人們喜好追根溯源的心理、亦或是人們對未知事物的好奇心理，都催使人們自覺或不自覺地去探索文化之源頭，就像人們喜歡攀爬最高的山峰、追尋最長的河流一樣。但是，這樣的溯源，對于考古學文化研究來說，要以所發現的考古學文化本身為中心，只有對其本身進行詳實解讀后，才有依據去追根溯源。
所以，在《仰韶文化淵源研究檢視》這篇文章中，我們也能看到作者所總結的各位學者關于仰韶文化源頭研究的“分源”觀點，即仰韶文化雖然分布面積廣、其中類型多種多樣，但是其早期的各類型卻各有其來源。從此觀點出發，以追求仰韶文化之“本”的源頭，便使線索清晰，有理可循。這就是在找準了仰韶文化之“本”的基礎上得出的結論。
二、嚴謹的考古學方法
地層學和類型學為考古學的基本理論。但是，如何將這兩種方法準確、靈活運用，我認為卻是一個比較難的問題。雖然，就半坡與廟底溝類型的關系問題而言，王先生在《半坡和廟底溝文化關系研究檢視》中開篇即提出：爭辯的各方使用了地層學和類型學這樣的方法，路徑相同，論據確鑿，結論卻大相徑庭……至于這樣局面的癥結所在，現在似乎還并沒有到回答這些問題的時候。但是，我認為我們依舊可以從前人的探索中學習、總結出一些方法和經驗。
在考古學中，還有另一基本理論——地層學，我認為我們利用類型學進行器物研究，至少是應該以地層學為基礎和前提的。王仁湘先生在《半坡和廟底溝文化關系研究檢視》中還提到，隨著下孟村等遺址的發現，地層證據成為了顯示半坡文化早于廟底溝文化的一個依據，許多學者，包括曾經認為廟底溝早于半坡文化的學者，也通過對地層的解讀，認為半坡應該早于廟底溝文化。
在考古工作中，我們如何去思考、對待考古學文化的嬗變，怎樣確立考古學文化嬗變的維度，也許會比文化人類學難得多，因為考古學的文化研究對象已成為歷史，并湮沒于黃土之下，而文化人類學的研究對象大多在現世中還能找到，并且可以對目標進行跟蹤調查訪問；但是我相信，透過地層、遺物、墓葬、房址、經濟生活模式、地理位置、規模……我們依舊能夠從文化的整體空間上去解決這些問題，只是現在于我來說，由于積累有限，解決這些問題還非常困難。
三、結語
要挑出別人的問題和錯誤是相對較為容易的，但是要解決這些問題確實非常困難的。雖然，現在的我們回過頭去看早年的研究，會發現在考古學文化研究的方法中，存在著一些缺陷，但是，也正是因為有這些缺陷才促使我們不斷地改進研究方法。今人一個看似簡單的結論，卻耗費了前人大量的時間和精力，這樣一個長期的過程中，也有太多值得我們學習的經驗和教訓。讀完王仁湘先生的這三篇文章之后，我對考古學文化的研究有了更深的了解，但是，要解決考古學文化研究中的問題，我自認為是能力不夠的。不過，這也將會是我進一步學習的一個起點，讓我從這些問題著手，更仔細思考解決問題的辦法。
參考文獻：
[1]王仁湘.中國史前考古論集[M].北京:科學出版社,2003.
[2]北京大學歷史系考古教研室.元君廟仰韶墓地[M].北京:文物出版社,1983.
對考古學的理解范文3
我國考古學學科中“田野學校”的發展
近幾十年來，隨著我國經濟的繁榮發展，國家進行了一系列基本建設工程，而考古部門則積極參與了諸如三門峽水利工程、三峽工程、南水北調等基本建設中的考古工作，發現了安陽殷墟、西安大明宮等珍貴的考古遺址，從而使考古發掘和文化保護一體化的趨勢日益明顯。然而，與我國近年來發現的大批珍貴遺址相比，我國考古學科的研究能力、創新能力以及與之相對應的技術力量卻遠遠不能支持和滿足考古發掘與文化遺產保護一體化的發展需求。因此，堅持加強國際合作與交流，與國外同行相互學習、取長補短、共同發展，使中國考古學更快走向世界;堅持把考古發掘同遺址保護與利用結合起來，自覺為文化遺產保護和利用提供學術支撐，已經成為當前中國考古學發展的主流。這兩方面內容近幾十年來都積累了基本經驗，因此在今后的發展中也應予以傳承和弘揚。以中國社會科學院考古研究所為例，1994年以來，它先后與美國、加拿大、日本、澳大利亞、英國等國考古研究部門和高校合作開展中國田野考古工作［4］;2000年、2002年還派遣考古發掘隊前往德國、俄羅斯等國參加田野考古活動。目前，該所已與日本、韓國、越南、英國、法國、俄羅斯、德國、美國、加拿大、澳大利亞、秘魯等國的相關高校及考古機構，簽署了近20個長期友好合作交流框架協議項目。這也體現了田野學校這種交流手段已被國際考古學界接受，并在我國獲得了較大的發展。
“田野學校”在我國考古學專業研究生教育中的應用
(一)“田野學校”在我國考古學專業研究生教育中的應用
考古學是文理交叉的邊緣學科。隨著高校教學改革的不斷深化，國際考古學研究的深入開展和國內考古學界的廣泛關注與高度重視，以及在大力提倡素質教育，培養研究生具有創新能力和實踐能力的前提下，如何使得我國高等院校考古學專業研究生教育取得突破性的進展，已經成為考古學研究生教育中無法回避的一個問題。除了應該加大考古學專業研究生課程建設與教學改革實踐的力度，進一步改善教學環境，創建國內一流的考古學專業實驗室和一套完備合理的教學體系，我國一些高等院校及科研院所的考古學者已經認識到參加及舉辦田野學校(FieldSchool)在考古學專業研究生教育中的重要作用。他們同時也進行了一系列有益的嘗試，開創了田野學校這一培養考古學專業研究生創新能力的新途徑，期望能從根本上解決課堂講授的理論知識與實踐相脫節的現象。其所取得的成績，具體如下:1．2004年7月5日至8月18日，吉林大學邊疆考古研究中心師生7人與俄羅斯科學院西伯利亞分院考古與民族研究所在俄羅斯阿穆爾州的伊凡諾夫卡進行了考古發掘［5］。經過40天的野外作業，發掘面積共計250平方米，使用高技術手段測繪了30座靺鞨人古墓的地形圖與平面圖。同時，在此次發掘中，出土了包括陶器、金屬耳環、馬具、武器、青銅帶具、石器等在內的一批對研究靺鞨文化具有重要價值的遺物。針對此次考古田野學校的實踐，吉林大學邊疆考古研究中心主任朱泓教授說:“這是一次全新概念下的田野考古發掘活動。”2．2009年7月15日至9月6日，中國社會科學院研究生院考古系的兩位研究生赴羅馬尼亞參加由德國考古研究院歐亞考古研究所與羅馬尼亞科學院考古研究所主持的羅馬尼亞皮特雷特遺址的聯合考古項目［6］。1943年，羅馬尼亞國家博物館曾對其進行過小規模的發掘。自2002年始，德國考古研究院歐亞考古研究所與羅馬尼亞科學院瓦西里•帕爾萬考古研究所合作，對其進行了大規模的考古發掘，在此次考古發掘之前已經進行了6個季度(2002、2004、2005、2006、2007、2008)的田野發掘作業。其發掘的目的是復原當地古代居民的生活，并考察當地公元前第五個千年的社會分化進程。此次發掘的領隊為德國考古研究院歐亞考古研究所的漢森教授，田野學校的成員包括來自德國、羅馬尼亞、保加利亞、土耳其、格魯吉亞、芬蘭、美國、中國的30多位考古學、地理學專業的學者及研究生。田野調查主要由考古學和地理學兩個團隊完成，其中，考古學團隊負責遺址的發掘、土壤的浮選以及地磁探測等;地理學團隊主要負責大面積的鉆探、取樣，以及勘測河道等收集古地貌信息的工作。在田野工作進行的同時，室內工作也有條不紊地進行著，這主要包括陶片的清洗、統計、拼對、繪圖、攝影等，負責室內工作的隊員同時也負責考古隊的后勤事務。另外，特殊的遺物亦有學者專門負責，并進行同步研究，例如對燧石核、石葉的分類，以及微痕分析等。通過參加此次的田野學校活動，使得考古學專業研究生熟悉并掌握了德國、羅馬尼亞等歐洲國家的考古發掘方法和研究理論，并與西方年輕學者建立起了聯系，為促進日后雙方的相互了解和學習搭建了平臺。3．2010年夏季，中國社會科學院研究生院考古學系的一位研究生赴洪都拉斯參加由美國哈佛大學皮博迪(Peabody)博物館組織的夏季田野學校(SummerFieldSchool)［7］。皮博迪博物館此次在科潘遺址舉辦的田野學校內容豐富，包括了田野考古發掘與整理、重要遺址參觀、西班牙語和瑪雅文字的專門教學、知名學者講座、閱讀與討論等諸多內容。除了上述活動外，來自不同國家的考古學專業研究生在發掘環節中還和哈佛大學考古學專業的部分研究生合作分組進行探方發掘，并參與了撰寫報告和整理陶片。通過此次田野學校的實習，使學生基本了解了科潘遺址的歷史、發掘現狀以及考古工作的方法。4．2008年夏季，中國科學院古脊椎動物與古人類研究所的兩位研究生參加了由俄羅斯科學院西伯利亞分院考古學與民族學研究所和烏茲別克斯坦科學院考古研究所聯合組織的田野學校［8］。此次夏季田野學校發掘的均為舊石器時代遺址，分別為Kulbulak，Kyzyl－AlmaII，Obi－RakhmatandDodekatymII四個遺址。通過此次田野學校的學習活動，使中國的考古學專業研究生不僅學習了中亞地區較為獨特的考古發掘方法，還對中亞地區舊石器時代中期至晚期的遺址文化面貌有了較為直觀的認識，同時也對晚更新世末期石葉技術在歐洲—中亞—東亞地區的傳播有了更為深刻的理解。
(二)“田野學校”的特點及其在我國考古學專業研究生教育中的作用
根據國際考古學專業田野學校的一些主要活動情況，我們可以對田野學校的特點進行一定程度的歸納:一是在注重研究生基礎訓練的同時，著重培養了研究生的動手能力和研究創新能力;二是注重教學相長;三是與研究生的學習興趣和研究方向相結合，并貼近當前國內外學術界關注的熱點問題。考古學是一門實踐性極強的學科，同時為了適應高等教育的發展以及考慮到未來國家各項事業的發展對人才綜合素質和能力的要求，因此，研究生階段的田野學校應該納入我國考古學科研究生專業的培養計劃之中，最終成為貫徹理論與實踐相結合的教學理念、落實高校固本培源以及著重提高研究生綜合素質和能力之辦學特色的主要途徑。考古學作為一門獨特的學科，其發掘和研究的進展既和其他人文學科一樣，受到歷史、政治和文化因素的影響，同時又在很大程度上為自然科學技術所推動。中外考古研究工作基本狀況的差異盡管有著社會制度、歷史情況和科技水平等多方面的原因，難以通過閱讀相關專業文獻獲得全面的認識，但仍然可以通過采取使考古學專業研究生參加田野學校的形式進行了解，并為今后我國考古學專業研究生的專業研究提供很多借鑒。由此可見，田野學校在我國考古學專業研究生教育中具有較為重要的作用，主要體現在:一是田野學校形式多樣，培養了研究生的學術創新能力;二是提高了研究生的綜合素質，鞏固了其專業興趣;三是搭建了與國外考古青年學者及研究生進行學術交流的平臺，增進了彼此的了解，也為其畢業后可能存在的國際合作奠定了堅實的基礎。
我國考古學專業研究生教育實行“田野學校”培養模式的思路及方案
對考古學的理解范文4
我國東部沿海的大汶口文化、北辛文化、岳石文化、馬家浜文化、崧澤文化、馬橋文化等，都是這一時期命名的，正是在這樣的形勢下，蘇秉琦先生根據辯證唯物主義思想，提出考古學文化的“區、系、類型”理論，對于我國考古學向縱深發展，無疑具有積極的現實意義和長遠的戰略意義；對于我國新石器時代的考古學研究，無疑發揮著重要的指導作用。“區、系、類型”理論的前瞻性主要有二：根據“區、系、類型”理論，蘇秉琦先生將我國群星璀璨的考古學文化歸納為六大區，“區、系、類型”中的“區”不僅空間大于考古學文化區，而且“區、系、類型”中“區”的層次也高于考古學文化區。蘇秉琦先生從全新的高度將“考古學文化區”的概念上升為考古學文化的“區、系、類型”的“區”，不僅為考古學建立了更加廣闊的時空框架，也為宏觀地對考古學文化進行動態研究奠定了理論基礎；蘇秉琦先生在提出考古學文化的考古學“區、系、類型”理論的同時，還提出中國文明起源的“多元一體”模式、從“古文化、古城、古國”的觀點到“古國、方國、帝國”的理論和“原生型、次生型、續生型”為國家形成的三種模式等文明起源理論，因此蘇秉琦先生提出的“區、系、類型”理論實際上已成為通過考古學方法研究和探討中國文明起源的理論基礎③。考古學理論來源于考古學實踐，考古學理論應對學科研究具有實際的指導意義。
三十年過去了，當年蘇秉琦先生基于現有資料對新石器時代考古學文化區、系、類型理論的探索雖具有前瞻性，然這一理論在新石器時代考古學的實踐中也日漸顯現出理論的不完善和受考古資料的局限而出現一定的局限性。考古學文化“區、系、類型”理論的局限性主要有二：同一律和普遍性等基本概念不明確。“區、系、類型”理論中出現了考古學文化的“區”、考古學文化的“系”和考古學文化的“類型”，蘇秉琦先生對“區、系、類型”的定義如下：“在準確劃分文化類型的基礎上，在較大的區域內以其文化內涵的異同歸納為若干文化系統。這里，區是塊塊，系是條條，類型則是分支。”顯然，考古學文化的“區、系、類型”與原有的“考古學文化”、“考古學文化類型”等考古學專業名詞文字相同而概念或定義不同。根據蘇秉琦先生的定義，“區、系、類型”中的“區是塊塊”，屬于空間范疇；而考古學文化區也同樣屬于空間范疇。在蘇秉琦先生劃分的六大區系中，“東部沿海的山東及鄰省一部分地區”主要指“大汶口文化———龍山文化”的分布區，即海岱地區；盡管蘇秉琦先生認為膠東半島的新石器時代考古學文化屬另一個文化系統，實際上膠東半島的新石器時代考古學文化可歸屬海岱地區的一個亞區。而“長江下游地區”則包含了太湖地區的“馬家浜文化———良渚文化”、寧紹平原的“河姆渡文化”、寧鎮地區的“北陰陽營文化”和江淮西部的“薛家崗文化”等不同的考古學文化。
根據蘇秉琦先生的劃分，“東部沿海的山東及鄰省一部分地區”大致相當于“大汶口文化———龍山文化”的分布區；而長江下游地區卻包含著“馬家浜文化———良渚文化”、“河姆渡文化”、“北陰陽營文化”和“薛家崗文化”的分布區。因此“區、系、類型”的“區”似乎既可等同于一個考古學文化區，又可包含若干個考古學文化區。此外，考古學文化的“區、系、類型”的“區”，或以省命名，如“陜甘晉”“、山東”和“湖北”，或以流域或方位命名，如“長江下游”“、南方地區”和“北方地區”等。考古學文化的命名有考古學的基本標準④，而考古學文化的“區、系、類型”中“區”的命名，既無統一的標準，又無規律可尋。“區、系、類型”中的“系是條條”，顯然屬于時間范疇；而考古學文化的分期和文化的發展演進也同樣屬于時間范疇。根據蘇秉琦先生對大汶口文化發展演進為龍山文化和馬家浜文化發展演進為良渚文化的論述，“區、系、類型”中的“系”主要指文化與文化之間的發展演進而不包括考古學文化的分期。在考古學文化的發展過程中，文化分期屬于量變，而文化的發展演進則屬于質變，質變是由量變的積累而發生的突變。因此，“區、系、類型”中的“系”與文化分期、文化演進的相互關系的區分，“系”的時間概念與文化分期和文化演進的時間概念的區分，顯然存在著概念上的不確定性。在同一考古學文化中，由于分布范圍或文化面貌存在一定的差異，往往又分為若干類型，如仰韶文化的“半坡類型”、“史家類型”、“廟底溝類型”、“秦王寨類型”、“大司空村類型”和“西王村類型”等，而龍山文化則有“城子崖類型”和“兩城鎮類型”等。在蘇秉琦先生提出的“區、系、類型”中，“系是條條，類型則是分支”，顯然“區、系、類型”中的“類型”與考古學文化的類型有著不同的概念。
“系是條條，類型則是分支，”既然有分支，也必然有主干，主干與分支也同樣存在概念上的不確定性。綜上所述，“區、系、類型”的“區”不等同于考古學文化區的“區”“，區、系、類型”的“類型”也不等同于“考古學文化類型”。考古學理論既須以辯證唯物主義思想作為理論基礎，又須符合形式邏輯的基本原理。一個學科中用同樣文字的專業名詞表示不同的概念或有著不同的定義，似乎有悖于形式邏輯的基本規律———同一律。考古學理論應具有普遍性，應適用于不同時期的考古學研究。“考古學文化的區、系、類型”如僅適用于新石器時代考古學，似乎又缺乏普遍性。區系的劃分割裂了東夷民族文化區。受考古資料的局限，蘇秉琦先生在“區、系、類型”中劃分的六大區系是在尚存若干考古學文化空白區的情況下劃分的，尤其是淮河的中游地區與下游地區。因此六大區系的劃分出現局限性的主要原因是由于江淮東部和江淮中部地區在當時還是考古學文化的空白區，還沒有龍虬莊、侯家寨、凌家灘、雙墩等遺址的發掘，還沒有龍虬莊文化、雙墩文化、侯家寨文化和凌家灘文化的命名。徐旭生先生根據對古史傳說的研究，劃分了華夏、東夷和苗蠻民族集團的空間分布范圍。其中將渤海灣以西到錢塘江以北劃為東夷民族的分布空間⑤（圖一）。而蘇秉琦先生將我國東部沿海劃分為“山東及鄰省一部分地區”和“長江下游地區”，顯然割裂了東夷民族文化的分布區，顯然強調了我國東部沿海地區新石器時代考古學文化的考古學屬性而忽略了區系劃分的民族學屬性。“‘考古學文化’是代表同一時代的、集中于同一地域內的、有一定地方性特征的遺跡和遺物共同體。這種共同體，應該屬于某一特定的社會集團的。由于這個社會集團有著共同的傳統，所以在它的遺跡和遺物上存在著這樣的共同性。#p#分頁標題#e#
與民族學的資料相結合，可以認為，新石器時代的各種‘考古學文化’類型是體現當時各個部落和部落聯盟的存在，與民族的形成有關。⑥”蘇秉琦先生提出“區、系、類型”理論是“滿天星斗說”、“多元一體模式”和“古文化、古城、古國”、“古國———方國———帝國”、“原生型、次生型、續生型”等系列文明起源理論的基礎，目的是為了探討中國文明的起源。然蘇秉琦先生在討論“區、系、類型”理論時卻認為：“目前還有這樣一種傾向：即把某種考古學文化與文獻上的某個族人為地聯系起來，把它說成××族的文化。從長遠來說，進行這樣一項工作可能是研究工作的一個方面；但是現在，在對各地的考古學文化的內涵、特征、與其他文化的關系以及上下的源流等的認識還很不充分，還不具備做這種探索或考訂的時候，似應先做些基礎性的研究，積累起必要的原始素材，以備為下一步的研究工作打下牢固的基礎。……我們這里所作的有關新石器時代考古學文化區、系、類型的探討，只是基于現有資料所作的探索。”因此，蘇秉琦先生在劃分六大區系時就存在著考古資料的局限性；由于受到考古資料的局限，六大區系的劃分也缺乏一定的民族屬性，或偏重了考古學屬性而忽略了民族學屬性。二、“考古學文化系統”簡介“隨著新材料的發現和新的研究成果的推出，補充、修正、完善蘇先生建立的中國考古學文化區、系、類型體系是我輩考古同仁責無旁貸的任務。⑦”由于“區、系、類型”理論存在一定的局限性，而與“區、系、類型”的基本思想和基本理論相一致的考古學“文化系統”理論，可能比“區、系、類型”理論更符合我國考古學的實際；考古學“文化系統”理論與原有的考古學專業名詞也不致相互混淆或產生歧義。考古學“文化系統”的概念是尹達先生提出的。1955年，尹達先生在《論我國新石器時代的研究工作》一文中指出“：在我國的廣大地區以內，由于自然環境的不同，經濟生活基礎的某種差異，在新石器時代的漫長時期里，不同的地區當然可能發展成為不同的文化系統。⑧”
1961年，曾昭燏和尹煥章先生在對青蓮崗文化的分布范圍、文化年代和文化特征進行了全面論述時，第一次區分了“考古學文化”和“考古學文化系統”兩個不同的概念，并對“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統”進行了客觀闡述，并特別強調了我國東部沿海自北向南的諸多新石器時代遺址都屬于青蓮崗文化系統⑨。在曾昭燏和尹煥章先生發表對青蓮崗文化的研究之前，除尹達先生提出的文化系統外，夏鼐先生還提出了考古學文化的定名問題⑩，因此曾昭燏和尹煥章先生所提出的“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統”的命名，或許受到尹達先生和夏鼐先生的影響，而“青蓮崗文化”和“青蓮崗文化系統”的提出，則是曾昭燏和尹煥章先生對“考古學文化”和“考古學文化系統”的理解和實踐。1980年，石興邦先生在對中國新石器時代考古學文化進行廣泛研究的基礎上，提出了文化系統的命名，將7000～6000年之間的新石器時代的考古學文化系統分別命名為“仰韶文化系統”“、青蓮崗文化系統”和“北方細石器文化系統”。“青蓮崗文化系統的分布范圍是黃淮下游、東方沿海、渤海灣周圍及東南半壁。……青蓮崗文化系統根據歷史民族學，可分為三個系統：一、東方沿海一帶的稱夷；二、長江中下游及其支流為三苗后來的百淮；三、五嶺以南閩江、珠江及紅河流域為百越。”石興邦先生對“考古學文化系統”的定義如下：“新石器時代的文化系統即人類社會生活系統。文化系統大致包含社會結構、社會組織、社會制度、宗教禮儀、道德規范、語言系統、生活習俗、生產方式、行為能力、藝術風格、審美情趣等要素。諸多要素中，既有繼承性和保守性等延續性要素，亦有開放性和擴展性等變化性要素。……在一個文化體系中，由于地理環境的不同和人文歷史、生產技術的發展等原因，可逐漸形成不同的文化共同體，即文化共同體與文化共同體之間，或存在相互交流和相互融合而形成新的文化共同體，或相互排斥和相互爭斗而形成強勢文化共同體取代弱勢文化共同體
“考古學文化”和“考古學文化系統”的區別在于考古學文化強調的是小區域內的文化共性和大區域內的文化個性，而考古學文化系統強調的則是大區域內的文化共性。新石器時代的民族文化區往往包含若干個考古學文化區，因此，考古學文化區與民族文化區的相互關系，同樣是考古學界無法回避的課題。如何解釋考古學文化區與民族文化區的相互關系，考古學文化系統的劃分與研究有可能成為解決問題的關鍵———因為考古學文化系統的定義顯然包含著考古學文化的民族屬性。考古學文化系統包括相同的文化生態和文化景觀、相同的文化地域和民族特征、相同的文化傳統和原始宗教等諸多因素。系統是由相互聯系、相互制約的各個要素構成的整體。文化系統是一個有機的整體，文化系統包括物質文化系統、社會文化系統和精神文化系統等要素，即文化系統由技術的、社會的和觀念的三個子系統構成，技術系統是決定其他兩者的基礎。文化系統可分為三個層次的序列：技術層為基礎，觀念層最高，社會層居中輰訛輥。因此考古學文化系統內應包含著若干個考古學文化，一個考古學文化即可獨立構成一個考古學文化系統中的子系統。考古學與民族學分屬不同的學科，考古學文化區與民族學文化區的基本概念，既有相似性，又存在差異性：考古學文化區是考古學文化分布的地理空間。考古學文化區的劃分是根據考古地層學和考古類型學，通過對文化遺跡、文化遺物等文化遺存的分析、比較、研究而確定的考古學文化分布的空間范疇。民族文化區是民族文化分布的地理空間。民族文化的分布區域，即民族文化區。民族文化區是一個具有連續空間范圍、具有相對一致的自然環境和相同或近似的歷史過程、具有某種親緣關系的民族傳統和具有一定共性的文化景觀所構成的地理區域。
考古學文化區的劃分強調的是考古學文化面貌的個性，強調的是物，而民族文化區的劃分強調的是民族文化的共性，強調的是人。考古學文化區屬考古學范疇，民族文化區屬民族學范疇。考古學人群共同體與民族學人群共同體是兩個不同的概念。考古學人群共同體形成考古學文化區，民族學人群共同體形成民族文化區，盡管考古學人群共同體與民族學人群共同體有著許多相同的特征。顯然，民族文化區的分布范圍要大于考古學文化區，即一個民族文化區內可分布著若干考古學文化區。因此，在建立考古學文化區和文化譜系的基礎上，考古學研究應在劃分考古學文化系統與民族文化區的基礎上，根據考古學文化系統的基本理論進行考古學與民族學相結合的綜合研究。雖然考古學文化系統與民族文化區是兩個不同學科的不同概念，然而新石器時代的考古學文化系統與民族文化區有著極大的相似性，因此考古學文化系統的地理空間大致與民族文化區相當。考古學文化系統是由同一區域內的考古學文化按一定關系構成的有機聯系的整體。考古學文化系統強調的是文化共性，即考古學文化的共性和民族歷史文化的共性。考古學文化系統的概念應包含“地理、民族、文化”三個最基本的要素，即“共同的地理單元、共同的民族集團和共同的文化傳統”構成了考古學文化系統。考古學文化系統建立在各考古學文化已充分研究和基本明了的基礎之上，在更為廣袤的空間里，宏觀地、動態地研究區域內各考古學文化發生、發展、交融、演進和衰亡的全過程，同時也可與文化系統區域外的考古學文化系統動態地進行文化系統與文化系統之間相互關系的研究。考古學文化系統不是一個氏族、一個部落、一個部族或部落聯盟的文化，而是一個民族集團的文化，顯然這種大范圍的考古學文化系統具有一定的民族性，表現出一定的民族屬性。新石器時代考古學文化區的劃分和考古學文化譜系的建立，是考古學研究的必然歷程；而考古學文化系統的劃分，同樣是考古學發展的必然歷程。#p#分頁標題#e#
考古學的最終目的是研究人與社會，是研究人的行為能力與行為過程的發展過程，研究社會關系、社會結構和社會組織的演變過程，研究人類社會發展演進的歷程。因此考古學文化區的劃分僅僅是考古學研究中的一個階段，而不是考古學研究的終極目標。石興邦先生指出：“新石器時代是各種文化模式形成的階段，也是各個國家和民族文化的淵藪。我國原始文化的多樣性和特點，都是在這個時期形成的。分布在世界各個角落的人類群體，為適應不同的生態環境而創造出不同類型的文化。新石器時代，也是各個族系的形成時期。同一人種分布在不同的地區，在不同的生態環境中形成了不同的生活習俗和文化模式，同一模式的陶冶下，形成了經濟類型、生活習俗、和地區意識的人們群體，由氏族———部落———部族而發展為民族，在文明時代，即形成國家。”輱訛輥因此，劃分文化系統的目的是為了探求民族和國家的形成過程，與“區、系、類型”的目的是完全一致的。考古學文化區的劃分與研究是考古學發展的必然階段，而考古學文化系統的劃分與研究也應是考古學研究對象和研究范圍向縱深發展的必然階段。考古學文化系統與民族文化區具有相同的共性，即考古學研究應逐漸向民族共同體的研究發展，逐漸向考古學文化系統即民族文化區的研究發展。根據考古學文化定名的基本原則，遵循形式邏輯的基本規律，以各系統中最具代表性的遺址命名考古學文化系統，我國的新石器時代可分為“仰韶文化系統”、“青蓮崗文化系統”、“屈家嶺文化系統”、“曇石山文化系統”和“昂昂溪文化系統”等考古學文化系統。
仰韶文化系統的分布范圍大致為遼、冀、蒙、京、津、晉、陜、豫、甘、寧、青的一部或全部；青蓮崗文化系統的分布范圍大致為遼、冀、豫、魯、皖、蘇、浙、滬的一部或全部；屈家嶺文化系統的分布范圍大致為豫、鄂、皖、贛、湘、渝、川、甘、黔、桂的一部或全部。其中豫西、豫北和豫東、豫南分屬華夏、東夷與苗蠻民族文化區的分布范圍，因此中原亦成為仰韶文化系統、青蓮崗文化系統與屈家嶺文化系統的交會地帶；曇石山文化系統的分布范圍大致為浙、皖、贛、閩、湘、粵、桂的一部或全部，甚至還可能包括臺、瓊等南島；昂昂溪文化系統的分布范圍大致為黑、吉、內蒙、陜、甘、寧、青的一部或大部，甚至可延伸新疆東部（圖二）。我國古代有華夏、東夷、苗蠻、百越和匈奴為主的北方草原民族等民族集團。仰韶文化系統、青蓮崗文化系統、屈家嶺文化系統、曇石山文化系統和昂昂溪文化系統的分布空間，大致相當于我國古代民族文化區的分布范圍。考古學文化系統與民族文化區的對應關系分別為：仰韶文化系統———華夏民族文化區；青蓮崗文化系統———東夷民族文化區；屈家嶺文化系統———苗蠻民族文化區；曇石山文化系統———百越民族文化區；昂昂溪文化系統———北方草原民族文化區。五個考古學文化系統與蘇秉琦先生劃分的六大區系的大致對應關系為：仰韶文化系統———陜甘晉鄰近地區，青蓮崗文化系統———山東及鄰省一部分地區和長江下游地區，屈家嶺文化系統———湖北和鄰近地區，曇石山文化系統———以鄱陽湖、珠江三角洲為中軸的南方地區；昂昂溪文化系統———以長城地帶為重心的北方地區。考古學文化系統的劃分與六大區系的唯一區別是將“山東及鄰省一部分地區”和“長江下游地區”合并為一個文化系統。新石器時代考古學文化系統的民族屬性主要表現為：一、有共同的地域和經濟生活；二、有共同的語言風俗和道德規范；三、有共同的圖騰崇拜和；四、有共同的藝術風格和審美情趣；五、有相同的生產技能和生活方式等；民族屬性在考古學文化系統層面上的主要表現為：有共同的聚落形態與建筑形態；有共同的墓地形態與埋葬習俗；有共同的裝飾習俗和宗教禮器；有共同的生產對象和生產物品；有共同的生產工具和生活用器等。因此，考古學文化系統兼有考古學與民族學的雙重特征，而且還可將新石器時代的考古學文化劃分為若干不同的層次結構：第一層次，考古學文化系統；第二層次，考古學文化；第三層次，考古學文化類型；第四層次，考古學文化的分期輲訛輥。
由于“青蓮崗文化系統”是唯一對“六大區系”中的兩個區系進行合并的文化系統，因此有必要對青蓮崗文化系統進行簡要的論述。青蓮崗文化是曾昭燏和尹煥章先生于1961年提出的。曾昭燏和尹煥章先生將江蘇境內的原始文化分為“青蓮崗文化、劉林文化、龍山文化、良渚文化和湖熟文化”。1972年，吳山菁先生發表了《略論青蓮崗文化》輳訛輥，不僅取消了劉林文化，而且以青蓮崗文化系統的概念取代考古學文化的概念，構建了一個延續時間達2000余年并縱跨五大流域、三大平原的“青蓮崗文化”，由此引發了上世紀70年代關于青蓮崗文化的討論輴訛輥。夏鼐先生認為：青蓮崗文化的定名可以取消，建議將“江南類型”和“江北類型”的青蓮崗文化分別叫做“大汶口文化”和“馬家浜文化”輵訛輥。蘇秉琦先生也認為：“我國東南沿海地區的新石器諸文化，盡管它們呈現出許多相似之處，存在明顯的共性，這只能說明當時它們之間具有比較密切的聯系，而不能說它們屬于一個某種的人們共同體。”輶訛輥顯然，蘇秉琦先生已注意到“我國東南沿海地區的新石器諸文化……呈現出許多相似之處，存在明顯的共性，”但由于缺乏江淮地區新石器時代的考古學資料，又囿于夏鼐先生的影響，故也“只能說明當時它們之間具有比較密切的聯系，而不能說它們屬于一個某種的人們共同體。”上世紀90年代，根據蘇秉琦先生的建議，國家文物局設立了“蘇、魯、豫、皖地區古文化研究”重點課題。江蘇、安徽先后發掘了高郵龍虬莊輷訛輥和周邶墩訛輮輦、興化南蕩輯訛輦、阜寧陸莊輰訛輦和東園村輦輱訛、東臺開莊輲訛輦、蚌埠雙墩輳訛輦、定遠侯家寨輴訛輦和含山凌家灘輵訛輦等遺址，并先后命名了龍虬莊、雙墩、侯家寨和凌家灘等考古學文化。通過一系列的考古發掘與研究，基本廓清了江淮地區古文化的序列，建立了江淮地區新石器時代考古學文化譜系。#p#分頁標題#e#
江淮地區的考古發掘填補了我國東部沿海地區新石器時代考古學文化的空白，并由此建立了東部沿海地區新石器時代的考古學文化譜系：海岱文化區：后李文化→北辛文化→大汶口文化→龍山文化；江淮東部文化區：龍虬莊文化；江淮中部文化區：雙墩文化→侯家寨文化和凌家灘文化；江淮西部文化區：薛家崗文化；寧鎮山脈文化區：丁沙地遺存→北陰陽營文化；太湖流域文化區：馬家浜文化→崧澤文化→良渚文化。由于我國東部沿海地區基本建立了新石器時代的考古學文化譜系，為重新討論“青蓮崗文化系統”奠定了堅實的基礎。江淮東部考古學文化區的確立和龍虬莊文化的命名，填補了將海岱地區與太湖地區之間的空白，將我國東部沿海地區連為一體，可清楚地發現各考古學文化區之間存在的差異，也可清楚地考察我國東部沿海地區考古學文化的共性。“青蓮崗文化系統”屬考古學文化系統，考古學文化系統強調的是文化的共性。曾昭燏和尹煥章先生歸納的青蓮崗文化系統的共性是：生產工具多斷面成橢圓形的石斧、扁平穿孔石斧、斷面近方形的條形石錛和長方形的兩孔或一孔石刀；骨制器具相當普遍，以骨魚鏢最為突出；使用的陶器，大多掛紅衣，尤以掛紅衣的泥質缽形器為最突出；炊器多夾砂質的鼎和釜，不見鬲形器；釜皆圜底，肩部多有突出卷沿一周；帶嘴的壺形器很多，式樣是多種多樣的，還有質料較粗而掛紅衣的鬶形器；裝飾品有玉玦、玉璜、玉環、玉管、石鐲等；當時人死后埋在公共墓地里，葬法和頭向有一定的規律，用或多或少的器物隨葬。石興邦先生歸納的青蓮崗文化系統的共性是：早期以釜形、罐形器為主，中晚期以三足和鏤孔的圈足器為主；生產工具以精致的石器和骨器為主；以種植稻谷和農業生活為主，飼養豬；普遍出現了進步的刻玉工藝；普遍流行拔牙習俗；崇尚裝飾。曾昭燏和尹煥章先生劃分的青蓮崗文化系統的分布空間主要為東夷民族文化區，而石興邦先生劃分的青蓮崗文化系統的分布空間包括東夷、苗蠻和百越民族文化區，因此，曾昭燏和尹煥章先生劃分的青蓮崗文化系統的分布空間應更接近于史實。進入21世紀，對東夷民族文化區考古學研究的結論逐漸趨向一致。2004年，王永波先生通過對齊魯史前文化與三代禮器的研究，通過對考古學文化與古代民族集團相互關系的研究，提出了“鼎———鬶文化系”的概念，認為東夷民族屬“鼎———鬶文化系”（含鼎、鬶、匜、盉、杯、尊等），而華夏民族則屬“斝———鬲文化系”。東夷民族集團的分布范圍包括桑衛、海岱、江淮、太湖諸地區，并根據對諸地區考古學文化的研究，將東夷民族集團的主要特征歸納為“鼎鬶文化”和“崇日尚鳥”輶訛輦。
2011年，韓建業先生在分析了龍虬莊文化與大汶口文化的關系后，提出東部沿海地區“鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統”的概念“：大汶口文化的形成與龍虬莊文化的北上有關，形成后又與江淮、江浙地區文化不斷交流，加上仰韶文化同時向兩地施加影響，從而使得海岱和江淮、江浙地區的文化面貌越來越近似，逐漸在東部沿海地區形成‘鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統’。”輷訛輦考古學的發展，大致經歷了發現、發掘和研究考古學遺存、命名和研究考古學文化或文化類型、在考古學實踐的基礎上歸納考古學基礎理論和基本方法的歷程。隨著學科的發展和研究的深化，越來越多的相關學科介入了考古學領域，尤其是民族學。民族文化區的空間范疇內應包含著若干個處于不同發展階段的氏族、部落、部族或部落聯盟；考古學文化系統的空間范疇內也同樣包含著若干個考古學文化區和處于不同發展階段考古學文化。因此，考古學的考古學文化系統的時空范疇大致與民族學的民族文化區相當。而“青蓮崗文化系統”、“鼎———鬶文化系”和“鼎、豆、壺、杯、鬶（盉）文化系統”等考古學文化系統的提出，皆表現出考古學逐漸向考古學與民族學相結合的發展趨勢。根據以上學者的研究，對東夷民族文化共性進行進一步的綜合研究，兼及考古學文化和民族文化屬性，并兼及物質文化與精神文化層面，可將青蓮崗文化系統即東夷民族文化區的文化特征和構成要素歸納如下：反映原始宗教和圖騰崇拜的對象為“鳥”，即“鳥圖騰”；反映審美情趣、宗教巫術和工藝技能的物化物主要為“玉制品”；反映宗教禮儀的物化物主要為“鼎、豆、壺”，或“鼎、豆、壺、杯（觚）、鬶（盉）”；反映生產方式和生產對象可用“飯稻、羹魚”表述，尤其是“羹魚”。以上四個文化特征中，除第一個文化特征貫穿始終外，后三個特征都是在文化發展的過程中逐漸形成的。根據以上文化特征，青蓮崗文化系統的空間范疇應從山東半島至太湖流域，包括海岱地區、江淮地區、寧鎮地區和太湖地區的不同空間、不同時間的新石器時代考古學文化：后李文化、北辛文化、大汶口文化、龍山文化、膠東貝丘遺址、雙墩文化、侯家寨文化、龍虬莊文化、薛家崗文化、凌家灘文化、北陰陽營文化、馬家浜文化、崧澤文化和良渚文化，具有上述文化特征的“淮系文化”，甚至遼東地區的貝丘遺址等也可納入青蓮崗文化系統。簡言之，青蓮崗文化系統即“東夷民族文化區”。同樣，其他考古學文化系統也可歸納出各自的文化特征和構成要素，因不屬本文的討論范疇，不贅述。
考古學文化的空間分布、文化內涵、文化特征、文化源流以及文化與文化之間相互關系等必要的原始素材的積累，是研究考古學文化系統的基礎；而古史傳說的梳理與考證，同樣是研究考古學文化系統的基礎。傅斯年先生根據對華夏和東夷民族的研究，認為“中國大陸土地上最早的文明發源地在渤海附近、九河故地，東夷是我國古代文明最高、最成熟之種族，山東是中國古代文明的中心。輯訛輧”蒙文通先生根據對古代民族的研究，也同樣認為海岱（即東夷）民族是我國古代文化最發達的民族輰訛輧。俞偉超先生根據對考古學研究，認為“在4000～5000年以前的我國的文明曙光時代，以東方的龍山和東南的良渚文化的光芒最亮，同時期黃河中游的龍山階段諸文化，其發展水平還達不到這個高度。輱訛輧”徐旭生先生根據對古史傳說的研究，劃分了華夏、東夷和苗蠻民族集團的空間分布范圍。其中將渤海灣以西到錢塘江以北劃為東夷民族的分布空間，東夷集團中較早的氏族“有太皞，有少皞，有蚩尤。輲訛輧”新石器時代，隨著社會經濟和聚落規模的發展，聚落與聚落之間的相互作用也不斷地增大，社會組織更趨復雜化，于是萌生了超越聚落群的社會組織。在這種社會背景下，規模較大、作用力較強的聚落，就有可能處在優先發展和社會變革的前沿，其中聚落內部組織管理的強化是聚落獲得優先發展的重要條件，同時又是導致階層分化的主要原因。而強化管理的有效途徑就是削弱聚落內部各氏族的獨立性，強化聚落內部的統一性。聚落內部統一性的強化從而形成了考古學文化。由于社會形態發展的不平衡，在一個民族文化區內包含著處于不同發展階段的氏族、部落和部族；在一個文化系統內也同樣包含著處于不同發展階段的考古學文化。#p#分頁標題#e#
隨著聚落形態的發展和社會物質逐漸豐富，聚落之間的相互作用逐漸加劇，社會內部的分化也逐漸向聚落群乃至更大范圍擴張。聚落之間的相互作用表現為考古學文化之間的相互交流與相互融合。社會形態的發展往往通過增強聚落群的作用和削弱其他聚落的獨立性，導致聚落群內部的結構發生重大變化或進行重新調整和組合。聚落群內部結構的變化導致考古學文化發生變化，從而出現了強勢文化和弱勢文化。考古學文化系統的劃分與界定，可將考古學研究導向兩個不同的層面：可在同一考古學文化系統內部動態地研究各文化之間的相互關系，如發生與衰亡、互動與消長等；可宏觀地、動態地研究考古學文化系統與考古學文化系統之間的相互關系，亦可微觀地、動態地研究處于不同文化系統的相鄰考古學文化之間的互動關系。東夷民族集團在我國古代文明化程度最高，所以在青蓮崗文化系統中各考古學文化表現出強烈的趨同性；根據古史傳說的研究，東夷民族文化區內有兩個文化最發達的部族———兩皞和蚩尤；根據考古學的研究，青蓮崗文化系統中也同樣有兩個文明化程度最高的考古學文化———龍山文化和良渚文化。古史傳說的研究與田野考古的結論基本是一致的。社會形態的發展，即氏族向部落或部落向部族發展，首先是內部的整合和趨同；在考古學文化系統內，則表現為考古學文化與考古學文化之間的互動。其次是向外部空間的拓展，即發生史前戰爭；在考古學的層面上則表現為考古學文化系統與考古學文化系統之間的互動，即考古學文化系統擴張或“被擴張”。在“青蓮崗文化系統”即東夷民族文化區內，有北辛文化向大汶口文化與馬家浜文化向崧澤文化的發展和演進；有賈湖文化的東遷；有大汶口文化的西進和崧澤文化的西進與北擴；有良渚文化的北上與雙墩文化、侯家寨文化、龍虬莊文化、凌家灘文化、薛家崗文化的消亡；有龍山文化與良渚文化的衰亡；有王油坊龍山文化的南下和南蕩文化遺存、廣富林文化遺存的發生；還有龍山文化、良渚文化與岳石文化、馬橋文化之間的文化斷層等。可見在同一文化系統內，既有文化的擴張和文化的碰撞，也有文化的變異和文化的衰亡、消亡與乃至滅亡。
在“青蓮崗文化系統”即東夷民族文化區內，唯有海岱文化區和太湖文化區文化序列完整，唯有海岱文化區和太湖文化區的文化內涵對周邊的考古學文化區有強烈的輻射性，呈強勢文化區；而江淮東部文化區、淮河中游文化區和寧鎮山脈文化區皆呈弱勢文化區，應為亞文化區。與海岱文化區和太湖文化區相對應的民族集團應為太皞、少皞民族集團和蚩尤民族集團；海岱地區的北辛文化、大汶口文化、龍山文化和太湖流域的馬家浜文化、崧澤文化、良渚文化有可能反映的正是太皞、少皞部族和蚩尤部族創造的考古學文化，其中龍山文化和良渚文化成為我國新石器時代末期最發達的考古學文化。盡管東夷民族集團的文化最發達，文明化程度最高，然而我國首先誕生的是華夏民族集團的國家文明，這不能不令人深思。我國新石器時代的末期，階層分化已在一定程度上突破了血緣關系的羈束，出現了地緣關系的因素，出現了王權并頻發史前戰爭，最終導致華夏國家文明的誕生。這主要表現于強勢考古學文化區域的擴大和內部強烈的同一性，表現于考古學文化的裂變、考古學文化與考古學文化之間的碰撞和弱勢考古學文化的消亡，即社會復雜化的進程。在五大文化系統即五大民族文化區中，華夏、東夷和苗蠻都與我國國家文明的起源發生過關系，而其中最主要的則是華夏、東夷兩大民族集團之間的相互關系。考古學文化系統的確立，除了可動態地研究文化系統內部的互動之外，還可進一步動態地研究文化系統與文化系統之間的相互關系，尤其是華夏民族集團與東夷民族集團之間的相互關系，猶如當年傅斯年先生提出的“夷夏東西說”，至今仍是我國新石器時代考古學研究和華夏文明起源研究的重要課題。
在五大文化系統中，唯有青蓮崗文化系統是縱向分布的，唯有青蓮崗文化系統是縱跨江、河、淮、濟“四瀆”輳訛輧的。由于地理環境特殊性，故在東夷民族文化區內形成了既相互獨立又有聯系的兩個族群———太皞、少皞部族和蚩尤部族，而在青蓮崗文化系統中則形成了南北兩個政治、軍事、經濟和文化中心———“龍山古國”和“良渚古國”。猶如鐵木真擴張前統一蒙古各部和努爾哈赤擴張前統一女真各部一樣，華夏民族集團率先完成了文化系統內部的整合與統一，形成了一個統一的政治、軍事、經濟和文化中心，即黃帝———夏禹；而東夷民族集團卻由于地理環境的原因形成了兩個中心，即兩皞部族與蚩尤部族———這也許是文明化程度最高的龍山文化和良渚文化未能最終完成從古國走向王國的歷程的真實原因。通過考古學文化系統的確立與研究，為探討華夏國家文明的起源即從古國———王國（方國）尋求了一條新的途徑。與“區、系、類型”理論不同的是，考古學文化系統理論不僅可用于新石器時代從古國走向王國的研究，而且還可用于夏、商、周時期從王國走向帝國的研究。我國的夏、商、周時期的文化系統可劃分為“中原（華夏）系統”和“非中原（非華夏）系統”。夏、商、周時期主要是系統內的子系統之間的碰撞、互動與整合，強勢文化不斷增強、擴展、融合、同化弱勢文化，逐漸形成具有向心力和凝聚力的主體文化；其次是系統與系統之間的碰撞、互動與整合。“中原系統”中包含著若干“中原系統國家群”，而“非中原系統”也包含著若干“非中原系統國家群”。通過對系統內部和外部進行動態地研究，同樣可探求如何從王國走向帝國的歷程。夏、商時期是以夏、商王國為中心，以與夏、商王國有著血緣關系或地緣關系的方國群組成“中原系統方國群”，王國和方國構成“中原系統”的亞系統；而與中原王國沒有血緣關系或地緣關系的方國群組成“非中原系統方國群”，諸多方國構成“非中原系統”的亞系統。
夏、商王國成為“中原系統方國群”的中心，后羿、寒浞和人方、徐方則先后成為夏、商時期“非中原系統方國群”的中心。夏、商時期主要是夏、商王國與后羿、寒浞和人方、徐方等方國文化之間的碰撞、互動與整合西周時期強化了中央集權，實行分封制，東方的夷已納入西周的版圖，周王朝除分封有血緣關系和地緣關系的同姓和異姓的晉、魯、齊、秦等諸侯外，還分封了已割據一方的徐、楚、吳、越等諸侯。因此西周時期是以周王朝為中心，以與周王朝有著血緣關系或地緣關系的諸侯國組成“中原系統國家群”，周王朝與有著血緣關系或地緣關系的諸侯國構成“中原系統”的亞系統；而與周王朝沒有血緣關系或地緣關系的諸侯國組成“非中原系統國家群”，諸多諸侯國構成“非中原系統”的亞系統；西周時期周王朝成為“中原系統國家群”的當然中心，而徐國和楚國則先后成為“非中原系統國家群”的中心。西周時期主要是西周王朝與徐、楚等諸侯國之間文化的碰撞、互動與整合。東周時期是我國從王國走向帝國的關鍵時期。春秋時期由于周王室的衰微，實際上形成以晉、齊為首的“北方系統國家群”和以楚、吳為首的“南方系統國家群”，其他諸侯國則構成了“北方系統”和“南方系統”的亞系統。由于吳的冒蔭和晉的扶持，吳國成為“北方系統”中唯一的南方國家，成為“北方系統”插入楚、徐、越諸國中心地帶的楔子。#p#分頁標題#e#
對考古學的理解范文5
“文明”相對“野蠻”而言，“文明形成”就是對“野蠻”的揚棄。“國家”或“文明社會”是歷史前進的結果，因為“國家”作為社會機器，維持、促進了社會發展和進步，扼制了“野蠻”對社會發展的破壞。目前學術界對“國家”或“文明社會”的標志一般歸納為城市、文字、青銅器、禮器、王陵等等。對這個標志的個案分析和綜合研究，是探討文明形成的基本方法。鑒于文明起源與形成時代沒有歷史文獻留傳下來，這項研究所需資料只能依靠考古學解決。考古學對上述文明形成諸多標志的基礎資料界定、取得、分析、歸納、演繹等研究方法不一，難易程度不同，成果的科學性各異。
“文字”對于“國家”而言是個重要的“工具”，但“文字”的出現和發展，以及作為“國家”的工具，并不是同步的。當前關于“符號”與“文字”的界定還并不統一，“符號”成為“文字”的質變點也無法確定，因而在探討“文明社會”形成時，“文字”這種標志很難操作。從古文字學和歷史學角度分析，從符號變為文字和從“野蠻”變為“文明”，它們不可能在同一“時空”臨界點發生“突變”、“質變”的。它們的“質變”點有時間差。
“青銅器”是生產技術發展的產物，是人類科技進步的反映，青銅器的出現在人類生產活動中發揮了多大作用還需要進一步研究。從總體上來看，至少在中國古代，青銅器作為兵器的軍事作用和作為祭祀、禮制用器的“精神”作用，超過其在社會經濟領域的作用。在研究社會剩余生產品時不可將其作用估計過高。
現在談論較多的禮器，實際上它們是“陽間”生活中“折射”。禮器是祭祀用品之一部分。祭祀用品中的禮器與“文明社會”有關系。文明社會中必然有“禮器”，但祭祀用品的“禮器”不必非是“文明社會”的產物，祭祀用品的產生要早于國家出現。祭祀用品中的“禮器”與“非禮器”之界定，目前還沒有尋找到科學的標準，這也要等待學科的發展，假以時日。至于祭祀器物多少，其所反映的社會分層，它們在“國家”形成問題上的意義是有限的。作為人類社會“活化石”的民族學研究成果已向人們揭示，“國家”和“文明社會”的社會組織是以階級和社會分層為基礎的，但不是有了社會分層，就必然出現“國家”。關于“王陵”的認定，從考古學一般理論上講，“王陵”附屬于“王”之都城，“王陵”應屬“都城”一部分，沒有或沒找到相應“都城”的“王陵”，在確定這類墓葬墓主身份時尤應慎重。當然，“王陵”是“王”的陰間歸宿，“王”是“國家”的“化身”。有“王陵”自然有“王國”。問題是目前“王陵”的界定，有一定的操作難度。墓之“王氣”是重要的研究線索，但當務之急是要探討“王陵”的客體“標準”。
對“文明社會”考古學研究而言，“城”是最重要的標志，最易操作的學術研究切入點。中國古代文明社會的“城”是政治中心，“城”的作用主要是為國家統治集團服務的，“城”的出現是與國家的形成密不可分的。因此《初學記》卷二十四引《吳越春秋》記載：古人“筑城以衛君”。“君”是“國家”的人格化，“城”則是“國家”縮影的物化。在當前中國古代文明考古學研究中，各地十分重視早期城址（主要指龍山時代城址）的考古調查、勘探，這個方向是正確的。現在各地發現了一大批早期城址，這對中國古代文明形成研究無疑是重要的。但是，勿庸諱言，這些城址是否屬于文明形成時期的“國家”政治中心，還有進一步深入探討的必要。
目前，關于作為中國古代“文明形成”重要標志的“城”，也存在著科學界定的問題。這是研究古代文明形成的基礎工作。這里我講“城”不講“城市”，就是區別兩河流域蘇美爾文明的“城市”。后者有重要的商業功能，因此城中有相當數量的“市民”；而前者主要是作為政治中心，“城”中不需要多少“民眾”，這種“城”實際是一部“國家機器”。當前在有關“城”的考古學研究中，更應注意區別“城”、“城堡”和“村寨”。它們都在其周圍筑有“墻”，這種墻的作法可能相近，有的甚或規模也相仿，但其作用不同。“城”之“墻”是“衛君”的，即保護國家集團的；“城堡”之墻是用于軍事防御的，它們可以是“國家”的軍事設施，也可以作為“野蠻社會”軍事據點；“村寨”之墻是為其居民安全而修筑的，而“野蠻社會”與“文明社會”都有“村寨”存在。因此，我們不能以城墻作為“城”的唯一或主要標志。如何區分“城”、“城堡”和“村寨”，也不能僅據其占地面積大小、墻垣規模等，更重要的應剖析其空間范圍的內容。“城”作為“國家”的政治中心、統治集團的政治中樞，主要應是城中“國家機器”物化載體——宮廟建筑。“城堡”之內主要為軍事設施。“村寨”里面主要是居民住宅和“公共建筑”。“城”、“城堡”和“村寨”之中的不同建筑，反映出其不同使用功能，說明各自的社會作用。因此，對有墻垣圍繞的大面積建筑遺址，究明其內涵十分必要。這些恰恰是我們目前考古工作中應該更多予以關注的。
古代文明形成之初出現的城之宮廟是什么樣子，現在我們還不清楚，但可以通過對已知資料的了解、已知規律的研究去探索未知。如對目前尚存的明清時代的宮殿、宮廟我們可以考察。對唐宋、秦漢時代的宮廟遺址，通過考古發掘、結合歷史文獻記載，也可了解其基本面貌。由此向前追溯，已經考古發掘的商周宮廟遺址，夏代偃題二里頭遺址的第一、二號宮殿建筑遺址，又為我們認識更早以前的“文明社會”城址中的宮廟遺址提供了極為寶貴的“參照物”。
關于“宮”和“廟”的界定要有嚴格的學術標準。我認為中國早期城址中的主要廟是“宗廟”，而不是“神廟”。中國古代文明與地中海周圍的埃及、兩河流域和希臘、羅馬古代文明重要的區別是，前者以“宗廟”為主體。后者以“神廟”為主體。造成這種結果的原因是前者社會以農業為主要產業，以血緣政治為主；后者商、工、農多種產業并存，以地緣政治為主。因此在探討中國古代文明社會形成之初的城中之廟時，對此應給以加倍重視。
中國“文明形成”時期的宮殿與史前時期的“公共建筑”有著本質不同。從布局形制上說，前者是封閉的，后者是開放的；從結構上看，前者是強調等級、突出個人的；后者是面向“大眾”的。如時代較早的偃師商城的宮殿遺址，其周圍筑有“宮城”，每座宮殿或幾座宮殿還要有單獨的圍墻；屬于夏代的偃師二里頭遺址第一、第二號宮殿遺址各自圍筑有單獨的院墻。
宮廟的主體建筑一般是建于大型夯土臺基之上的，“一般居址”與宮廟殿堂建筑不能雜處。文明形成時期的“城”是“衛君”之地，也是統治者行使權力的地方。這種“消費”性“城”需要有為其服務的民眾，但“民眾”應安排在“城”附近的“郭”中，即所謂“郭以居民”。這種“郭”可以理解為象偃師商城之“大城”，也可以理解為“城”旁之“居民區”。我們注意到，龍山時代晚期也發現了一些內外雙重城垣的城址。它們是否為“衛君”之"城”和“居民”之“郭”，還要通過進一步考古工作去研究。總之，我們在研究文明形成時期的“城”時，還要注意與之相關的“郭”或其附近的“居民區”遺址。它們二者是“分居”的。
對考古學的理解范文6
關鍵詞:淺談 中國古代考古研究思考
中圖分類號： C93 文獻標識碼： A
“文明”相對“野蠻”而言，“文明形成”就是對“野蠻”的揚棄。“國家”或“文明社會”是歷史前進的結果，因為“國家”作為社會機器，維持、促進了社會發展和進步，扼制了“野蠻”對社會發展的破壞。目前學術界對“國家”或“文明社會”的標志一般歸納為城市、文字、青銅器、禮器、王陵等等。對這個標志的個案分析和綜合研究，是探討文明形成的基本方法。鑒于文明起源與形成時代沒有歷史文獻留傳下來，這項研究所需資料只能依靠考古學解決。考古學對上述文明形成諸多標志的基礎資料界定、取得、分析、歸納、演繹等研究方法不一，難易程度不同，成果的科學性各異。
“文字”對于“國家”而言是個重要的“工具”，但“文字”的出現和發展，以及作為“國家”的工具，并不是同步的。當前關于“符號”與“文字”的界定還并不統一，“符號”成為“文字”的質變點也無法確定，因而在探討“文明社會”形成時，“文字”這種標志很難操作。從古文字學和歷史學角度分析，從符號變為文字和從“野蠻”變為“文明”，它們不可能在同一“時空”臨界點發生“突變”、“質變”的。它們的“質變”點有時間差。
“青銅器”是生產技術發展的產物，是人類科技進步的反映，青銅器的出現在人類生產活動中發揮了多大作用還需要進一步研究。從總體上來看，至少在中國古代，青銅器作為兵器的軍事作用和作為祭祀、禮制用器的“精神”作用，超過其在社會經濟領域的作用。在研究社會剩余生產品時不可將其作用估計過高。
現在談論較多的禮器，實際上它們是“陽間”生活中“折射”。禮器是祭祀用品之一部分。祭祀用品中的禮器與“文明社會”有關系。文明社會中必然有“禮器”，但祭祀用品的“禮器”不必非是“文明社會”的產物，祭祀用品的產生要早于國家出現。祭祀用品中的“禮器”與“非禮器”之界定，目前還沒有尋找到科學的標準，這也要等待學科的發展，假以時日。至于祭祀器物多少，其所反映的社會分層，它們在“國家”形成問題上的意義是有限的。作為人類社會“活化石”的民族學研究成果已向人們揭示，“國家”和“文明社會”的社會組織是以階級和社會分層為基礎的，但不是有了社會分層，就必然出現“國家”。關于“王陵”的認定，從考古學一般理論上講，“王陵”附屬于“王”之都城，“王陵”應屬“都城”一部分，沒有或沒找到相應“都城”的“王陵”，在確定這類墓葬墓主身份時尤應慎重。當然，“王陵”是“王”的陰間歸宿，“王”是“國家”的“化身”。有“王陵”自然有“王國”。問題是目前“王陵”的界定，有一定的操作難度。墓之“王氣”是重要的研究線索，但當務之急是要探討“王陵”的客體“標準”。
對“文明社會”考古學研究而言，“城”是最重要的標志，最易操作的學術研究切入點。中國古代文明社會的“城”是政治中心，“城”的作用主要是為國家統治集團服務的，“城”的出現是與國家的形成密不可分的。因此《初學記》卷二十四引《吳越春秋》記載：古人“筑城以衛君”。“君”是“國家”的人格化，“城”則是“國家”縮影的物化。在當前中國古代文明考古學研究中，各地十分重視早期城址（主要指龍山時代城址）的考古調查、勘探，這個方向是正確的。現在各地發現了一大批早期城址，這對中國古代文明形成研究無疑是重要的。但是，勿庸諱言，這些城址是否屬于文明形成時期的“國家”政治中心，還有進一步深入探討的必要。
目前，關于作為中國古代“文明形成”重要標志的“城”，也存在著科學界定的問題。這是研究古代文明形成的基礎工作。這里我講“城”不講“城市”，就是區別兩河流域蘇美爾文明的“城市”。后者有重要的商業功能，因此城中有相當數量的“市民”；而前者主要是作為政治中心，“城”中不需要多少“民眾”，這種“城”實際是一部“國家機器”。當前在有關“城”的考古學研究中，更應注意區別“城”、“城堡”和“村寨”。它們都在其周圍筑有“墻”，這種墻的作法可能相近，有的甚或規模也相仿，但其作用不同。“城”之“墻”是“衛君”的，即保護國家集團的；“城堡”之墻是用于軍事防御的，它們可以是“國家”的軍事設施，也可以作為“野蠻社會”軍事據點；“村寨”之墻是為其居民安全而修筑的，而“野蠻社會”與“文明社會”都有“村寨”存在。因此，我們不能以城墻作為“城”的唯一或主要標志。如何區分“城”、“城堡”和“村寨”，也不能僅據其占地面積大小、墻垣規模等，更重要的應剖析其空間范圍的內容。“城”作為“國家”的政治中心、統治集團的政治中樞，主要應是城中“國家機器”物化載體――宮廟建筑。“城堡”之內主要為軍事設施。“村寨”里面主要是居民住宅和“公共建筑”。“城”、“城堡”和“村寨”之中的不同建筑，反映出其不同使用功能，說明各自的社會作用。因此，對有墻垣圍繞的大面積建筑遺址，究明其內涵十分必要。這些恰恰是我們目前考古工作中應該更多予以關注的。
古代文明形成之初出現的城之宮廟是什么樣子，現在我們還不清楚，但可以通過對已知資料的了解、已知規律的研究去探索未知。如對目前尚存的明清時代的宮殿、宮廟我們可以考察。對唐宋、秦漢時代的宮廟遺址，通過考古發掘、結合歷史文獻記載，也可了解其基本面貌。由此向前追溯，已經考古發掘的商周宮廟遺址，夏代偃題二里頭遺址的第一、二號宮殿建筑遺址，又為我們認識更早以前的“文明社會”城址中的宮廟遺址提供了極為寶貴的“參照物”。
關于“宮”和“廟”的界定要有嚴格的學術標準。我認為中國早期城址中的主要廟是“宗廟”，而不是“神廟”。中國古代文明與地中海周圍的埃及、兩河流域和希臘、羅馬古代文明重要的區別是，前者以“宗廟”為主體。后者以“神廟”為主體。造成這種結果的原因是前者社會以農業為主要產業，以血緣政治為主；后者商、工、農多種產業并存，以地緣政治為主。因此在探討中國古代文明社會形成之初的城中之廟時，對此應給以加倍重視。
中國“文明形成”時期的宮殿與史前時期的“公共建筑”有著本質不同。從布局形制上說，前者是封閉的，后者是開放的；從結構上看，前者是強調等級、突出個人的；后者是面向“大眾”的。如時代較早的偃師商城的宮殿遺址，其周圍筑有“宮城”，每座宮殿或幾座宮殿還要有單獨的圍墻；屬于夏代的偃師二里頭遺址第一、第二號宮殿遺址各自圍筑有單獨的院墻。
