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柏拉圖的政治理論范文1

希臘城邦政治對于公共權威的正當性的討論，奠定現代政治哲學的方向和主題，為現代政治哲學確立了基調、范圍和思考空間。這種傳統從古希臘一直延續至今，構成現代政治哲學的基本維度。柏拉圖和亞里士多德為代表的德性論，認為倫理和政治密不可分。把政治問題置于倫理語境中，強調政治美德對政治實踐的先在決定性，意在建構政治的正當性基礎，保障對權威的認同與服從。

一、政治的倫理解釋語境

城邦政治討論的不是現代意義上的政府與個人關系，是公民與政治共同體的倫理關系。柏拉圖系統闡發了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構。其影響正如懷特海的評判，西方哲學的歷史就是一連串對柏拉圖進行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構成了柏拉圖政治哲學的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學的主導下，認為“哲學王”式的統治是最具有正當性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當性產生懷疑，以及從親自進行的政治試驗的失敗中發生了明顯的轉向。從形而上的理念論政治哲學轉向現實社會，認為法律之治不過是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現實操作性上取向法律之治。《理想國》表達了柏拉圖的“優秀者勝出”的政治哲學，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態。柏拉圖意在為現實社會奠基一個超越時空界限的完美標準，并以哲學家統治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎。柏拉圖認為，最完美的形態是“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實踐的基礎。經由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認同的政治權威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎上的正義統治。基于公民美德的“這樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養個人品質方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現實問題時做出了必要的讓步與修正。

柏拉圖的政治哲學，最具魅力也最易受到批評的是“哲學王”。批評者認為“哲學王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進行辯護的理論，否定了普通公民的政治權利。因為“無論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內有可能成為分擔政府責任和分享政府權力的參與者。”[2]93這種批評是站在現代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現實的條件下，表達了一種以今駁古、今勝于昔的態度。這種態度同樣遍存于現代史學里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設定了現代與傳統的絕對對立，認為二者無法通約、缺乏認同的途徑。以此知識立場為基礎，建構了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應被貶斥為先驗的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預歷史的內在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現代眼光”遮蔽的歷史展現出新風貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當與否、是否具備合法性的證明基礎。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實中得以驗證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態。“政治生活的規則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內的特權，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現出來：向所有人開放的真理，它的基礎在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實質和正當性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數人的“意見”就代表了正當和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認識和理解做一個哲學意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學王”思想，應遵循從哲學、倫理學到政治哲學的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學王”的政治精英主義，即優秀者勝出的政治德性論。

柏拉圖從理念論哲學出發，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學是倫理學和政治哲學的形而上根基，理念世界及其真理是現實世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現實世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現實社會的缺陷，應依據理念摹本進行變革，因為它是現實世界的理想化的完美標準。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認為，存在著完美的真理，現實政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現實政治的良藥。柏拉圖認為相對主義和懷疑主義在倫理學上的錯誤更嚴重，因為“建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。”[5]67那么，什么樣的政治統治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學家才是最理想的人選，因為惟有哲學家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產生了一種理論，根據這個理論一切都必須付出哲學家―國王的理想， “哲學王”思想，是其理念論哲學的政治表達。具有哲學智慧的優秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構合乎理想標準的政治社會。柏拉圖的具體實踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔不同的責任：金質的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質的人為武士，適合于保衛城邦安全；鐵質的人適合從事農業或手工業，為整個城邦提供服務。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當的。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學的必然邏輯結果。

柏拉圖政治哲學實質上是哲學家統治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優秀者。作為理智精英的哲學家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學家統治就是由最優秀的人統治。如果政治現實沒有創造出“哲學王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應當由城邦中最優秀的人物行使統治之權去悉心教化和引導。波普爾在評價柏拉圖的“哲學王”思想時認為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應當統治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學王”回避了出現惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊。

二、良法之治：優秀者勝出的制度前提

柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學難題，即在事物的本質理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節制、勇敢等問題。美諾進一步追問什么是美德的一般性質？蘇格拉底回答，只能認識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認識。由此，美諾貌似譏諷實則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉換為政治哲學和倫理學實踐問題，不再是一個純粹的形而上學問題。因為“至少在穩定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續而成功的存在。”[7]32因為現實世界的政治才是更為根本的問題。

亞里士多德延續了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進行了修正，更具經驗主義特征。現實生活中的善與正義，遠較形而上論爭更重要。亞里士多德關注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構成個人生活意義的最重要基礎。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉換為政治的實踐論問題，即如何建構出促成優秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當性奠定穩固的倫理基礎。究其本意在于，一種好的倫理學應當能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產出偉大的價值。面對著紛繁復雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統治才是最優的？這種現實主義取向使亞里士多德轉而尋求建構具有可操作性的政治方案。最優的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎，由此創立的共同體才能保有最大的公共善。

亞里士多德的法治優于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產物。只有當法律建立在普遍善的基礎上，才能獲得認同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強調以分配正義和矯正正義為基礎的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經驗主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標準的？因為比例平等不同于平均主義式的平等，在實質上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優秀者勝出的觀念。追求和弘揚基于智慧、美德和天賦的優秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天賦等自然差異的基礎上，由于人們在這些方面的不同，才應當賦予有天賦的德才兼備者更高的權力來治理城邦，并以此為憑來建立合理的政體。不論在何種社會，基于個人的天賦和才能而獲得的優勢地位，并不能僅僅以造成了事實上的不平等為由而進行壓制。壓制源于自然天賦的不平等，實質上會導致整個社會趨向于齊一化和平庸化。既然絕對平等是一種虛妄，那么，依據德性倫理來治理的政治共同體必然要憑靠才智和品性卓越的人來擔當。雅典式民主政治就是優秀者勝出的有效模式，同時，為消解民主政治“意見之爭”的弊端，需要常規化的制度設計即良法之治。

柏拉圖的政治理論范文2

關鍵詞：

公民教育；盧梭；公意；自然人

中圖分類號：D9

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.1672-3198.2016.11.090

1盧梭公民教育思想的兩個基本點：“公意”與“自然人”

《社會契約論》作為盧梭政治理論的核心，為其構想的道德共同體的實現提供了一種政治體制上的可能。共同體指由若干社會個人、群體和組織在社會互動的基礎上，依據一定的方式和社會規范結合而成的一個生活上相互關聯的大集體，其成員之間具有共同的價值認同和生活方式，共同的利益和需求，以及強烈的認同意識。《愛彌兒》則是盧梭重建道德共同體政治構想在教育領域的延伸和體現，是服從并服務于其道德共同體的政治設計理念的。英國教育家柯蒂斯曾評價說，“盧梭的教育思想跟他的政治哲學是結為一體的，不理解他的教育理論，就不能正確了解他的政治哲學”。

公意學說是盧梭政治哲學的一個重要內容，是其社會契約思想的基礎，也是其人民理論的核心。隨著私有制的產生，公眾的利益難以實現，因此，人們自愿結成――共同體，這種由社會契約而形成的者共同體是一個有機的道德共同體，是一種“公共的大我”，具有獨立的人格和意志，而這個共同體的意志就是盧梭所說的“公意”。

《愛彌兒》各卷都貫穿要使教育適合于兒童，適合于兒童的身心發展的思想。盧梭認為，“自然人完全是為他自己而生活；他是數的單位，是絕對的統一體，只同他自己和他的同胞才有關系。”這種“自然人”，是生活在社會中的自然人，是能夠盡到社會職責的社會成員，而不是回到原始社會的沒有文化的人，也不是脫離現實的野蠻人。

在《愛彌兒》中，盧梭認為“公民只不過是一個分數的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體，即同社會的關系”。在他的政治理論體系中，公民是政治共同體中參與并分享政治權利的共同體成員。在盧梭看來，“公民”是最有道德和最賢明的人。

2盧梭公民教育思想的實現

2.1盧梭公民教育的宗旨和目標

在盧梭看來，“培養公民，你就有你所需要的一切東西；沒有公民，則自國家的統治者以下，除了一些下賤的奴隸之外，你一無所有。”盧梭公民教育的宗旨是培養最有道德、最賢明的公民，從而為建立理想的政治共同體奠定基礎。

2.2盧梭公民教育的內容體系

道德教育。要使共同體長久穩定運行，還須確立一種好的社會道德觀念，培養合乎理想的道德公民。（1）道德教育的主要內容是培養公民善良的情感、正確的判斷、堅強的意志以及公民對共同體的認同感。道德教育主要通過良心教育和意志訓練來實現。（2）自由教育。公民應積極參與社會政治、經濟事務，“公意”的正確性也要依靠公民的積極參與才能保證。（3）愛國教育。愛國教育應該從兒童抓起，通過教育使每一位公民從兒童時期就樹立關于國家的概念和國家榮譽感。對祖國的熱愛和歸屬感也會成為兒童一生不懈追求政治共同體發展的內在動力。（4）法律教育。公民還必須掌握基本的法律知識，只有這樣才能制定出切實可行的法律條例。

2.3實現盧梭公民教育的途徑和方法

一是社會游歷。通過游歷活動考察各國的風土人情的差異和政治制度的好壞來豐富自己的知識面和積累社會經驗，培養自己敏銳的政治洞察力，而這些方面才能的具備也正是一個良好公民應該具備的素質。它會讓你更了解一種習俗，一種制度乃至一個國家。

二是創建公民宗教。宗教與一個國家的政治意識形態密切相連，沒有宗教，一個民族就不會也不可能長久存在。他認為，公民宗教是一種集體信仰，它使共同體的成員明白自己是共同體不可分割的一部分，并使共同體成員將這一觀念內化為他們的靈魂，指導著他們的行動。

三是建立公共教育。柏拉圖的《理想國》是盧梭十分推崇的著作，他十分贊同柏拉圖關于公共教育的主張，而當時社會的公共教育卻在封建專制和宗教教條的壓迫下，嚴重束縛著兒童的健康發展。完善的公共教育體制是政治體制得以順利地實施的重要條件。因此，建立完善的公共教育體制就顯得尤為重要。盧梭認為，教育應該由國家把持，嚴格地選擇教師，對學生進行民族性的教育，同時注重對學生身體素質的訓練。

參考文獻

[1]張廣利.社會生活共同體就是社區組織嗎[N].解放日報，2007-11-01.

[2]單中惠.西方教育思想史[M].太原：山西人民出版社，1996：194.

柏拉圖的政治理論范文3

關鍵詞：亞里士多德；社會制度；法治；教育

中圖分類號：D09 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）07-0064-02

作為西方學術史上的重要人物，亞里士多德在許多學科中，如哲學、倫理、物理等方面，都具有重要的甚至是開創性的意義，是一位百科全書式的人物。其中《政治學》是亞里士多德的代表作之一，被評為專門的政治學研究的“創始之作”[1]。《政治學》一書內容基本涵蓋了希臘城邦生活的全貌，論及了奴隸、致富的方式與方法、財產制度、社會制度以及對當時希臘世界幾個城邦政治制度的評述，城邦教育的設計與城市的規劃等等。其中亞氏的社會制度思想、獨特的法制理念與教育規劃，使其與其師柏拉圖區分開來，獨創了屬于亞氏的社會體系。

一、社會制度

《政治學》一書中開篇論述了社會制度幾個基本要素：家庭、村坊、城邦、個人。首先亞氏定義城邦本質為一個社會團體，至高而廣涵。其次在論述城邦形成過程中，論述了兩種關系，一種是男女關系，另一種是主奴關系，這兩種關系組成了家庭，在家庭中有三種關系：主奴關系、配偶關系、親嗣關系。家庭的目的是為了滿足日常生活需要而建立起來的社會基本形式。若干家庭聯合的初級形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社會進化到高級而完備的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是為了一種優良的生活，人類自然是趨向于城邦生活的動物。在三者排序中，亞氏認為城邦本性上先于個人和家庭，以正義為原則，其衍生的禮法可判斷曲直，是社會秩序的基礎。

通過對上述幾個基本要素的論斷，在卷二中，亞氏借批駁柏拉圖的城邦過度劃一和婦孺公有，構建了屬于自己的社會制度體系。亞氏理想中的社會制度，非婦孺公有，這個社會中存在不同的品類的人，存在著普遍的友愛精神。政治社團的組合方式必居其一：一切東西歸公、完全不歸公、一部分歸公，而柏拉圖的公妻制度實際上是不可實行的，其并未做出應有的詳細的說明，過度的劃一化會使城邦本質消亡。一個城邦必須由不同的品類組成，過度劃一不是良好的政策。而最多數人的公共事物常常是最少受人照顧的，人們都關懷著自己的所有而忽視公共事物。柏拉圖的社會制度還會遭到一些其他詰難，如人們不知相互間親屬關系，這樣會使傷天害理的罪惡容易發生，違背倫常，而婦孺公有的社會中，友愛精神一定削弱，而友愛削弱不利于內訌的消除。

在《政治學》一書中，亞氏對奴隸進行了論述。在亞氏社會制度中，奴隸制度存在是合乎自然的，主奴關系卻是友愛的。卷一中，亞氏認為奴隸屬于那些本性不屬于自己人格而從屬于別人的人，其缺乏理智僅能感應別人的理智，確實應為別人財產，這財產在生活行為上被當作工具可以轉讓或出賣。通過一些證明，比如體格卑劣的人要從屬于體格較高的人，有些人天賦有自由，有些人自然為奴隸等，認為奴隸現象是正當的。但是，亞氏卻否定了戰爭造成的強迫奴役，認為在合乎自然奴隸體系中，雙方各盡其職，存在著友愛和共同利益，應以善良和卑惡為準則，而不是非正義的戰爭強迫所形成的主奴關系。

在亞氏的社會制度中，亞氏闡釋了自己的社會階級體系，而且此階級體系中統治者與被統治者界限明確，肯定了中產階級的地位。在卷二中批判柏拉圖《法律篇》中，亞氏提到了統治者應該與被統治者區別清楚，在從整體體制上批判柏拉圖時認為各級組成分子地位欠明確。

在第四卷，通過批判柏拉圖社會分工，認為其分工體系下的城邦不再是以善德為其生活目的而是僅在尋求經濟供應。亞氏認為城邦組成部分包括八個部分：農民、工匠階級、市廛階級、農奴階級、武士、司法審判人員、富人、行政人員。美國著名社會學家李普塞特在其名著《政治人――政治的社會基礎》“前言”之前專列一節“亞里士多德論政治人及民主秩序的條件”,其中推崇地載錄了亞里士多德關于“最好的政治社會是中產階級公民組成的”[2]論述。亞氏認為公民分為三個部分：極富、極貧和兩者之間的中產階級。中產階級具有中庸美德，不趨向于某一個極端，過美、過強或者過貴等，他們很少有野心，最能順從理性。

其次亞氏在卷三定義了其社會制度中公民的定義，即凡有權參加議事和審判職能的人。工匠不應列入公民籍，凡能夠參與城邦官職與光榮的公民是最尊重種類。在卷二論斯巴達政治制度時，認為對于婦女不應縱容，要有合理的農奴管理制度。同時亞氏在卷六論平民政體時，闡述了其重農思想，認為農民是組成城邦人民中最優良級類，愛好實力而不重名位，牧業人口為次優良。

因此，亞氏社會制度幾個基本要素：家庭、村坊、城邦、個人。在這個社會制度中，奴隸制度合乎自然，但是主奴關系是友愛的，公民們積極參加議事與審判事務，工匠等低下階級不列公民籍，沒有公民權。社會階級分為貧者、中產者、富者。中產者最順從理性，農民與牧民都是較優的人民級類。亞氏的社會制度思想，尤其是其對階級的分類，對于當今社會結構有一定的啟示。當今我們倡導的最理想的社會結構趨向于亞氏的社會結構，即“橄欖形”社會結構，這種結構是最穩定的社會結構，社會沖突大部分只是停留在政策層面，而不會造成整個社會的動蕩。這種社會結構對于社會各種機制的形成也起著積極的作用。

二、法治理念

亞里士多德的法治論對后世產生了極大的影響，以至于今之探討法治者“幾乎不可避免地都回頭求助于亞里士多德”[3]的論斷。亞氏在《政治學》一書中關于法治更多是一種理念，其關于法治直接的論述很少。在卷四亞氏提到了法治的兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從、大家所服從的法律應該是制定的良好的法律。在這里，第一重意義強調了亞氏對遵守法律的重視，無論制定多少法律抑或法律有多么完備，不去遵守其實質只是一紙空文而已，這是亞氏的第一個法制理念：守法。在第二重意義中亞氏提到法律質量的重要性，公民所服從的法律應該是良好的法律，服從惡法的后果是嚴重的。這是亞氏的第二個法治理念：評法，即無論法律制定還是評價只有是良好的法律才可以去頒布施行。在這里之所以用“評”這個字，一方面因為在古希臘時代，法律大多是宣布的，也就是將一些慣例或者習俗宣布為法律。因此對法律的評價尤為重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，還需要參與主體的評價才可以最終確定其良莠，因此用評法作為亞氏法治第二個理念。

其次，在卷三中集中了亞氏對于法治一些代表性的論斷：（1）“凡是不憑感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良。法律恰恰正是全沒有感情的；人類的本性（靈魂）使誰都難免有感情”[4]166。（2）“一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其理智”[4]166。（3）“法律可能規定得并不周詳，人們根據積累的經驗，修訂或者補充。個人的智慮雖然可能比成文法更為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正義（公平），須有毫無偏私的權衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權衡”[4]173。（5）“許多事例上，群眾比任何一人又可能做較好的裁斷。多數群眾也比少數人更為不易腐敗。單獨一人就容易因憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致損傷了他的判斷力；但全體人民總不會同時發怒，同時錯斷”[4]167。

以上可謂是亞氏經典法治論述。其中第一段（為論述的方便，簡稱為論一、論二、論三、論四、論五）揭示了感情因素對治事的影響，指出了法律和人在感情問題上的區別[5]。論二強調了法律對于整個城邦的重要性，即一切政務都應按照法律的規則去運行，而且法律要有基本的權威來保證其施行。雖說亞氏提到了法律不足時個人智慮重要，但是其側重點還是法治普及性的重要性。論三亞氏則是明確告訴我們對于法律修訂和更新的重要性，只有如此才可以使法律盡可能的完備與周詳，同時也強調了不成文法的重要性，不成文法也可以作為法制完備的一個重要因素。論四亞氏則指出了自己對于法治的客觀評價，法治與亞氏正義以及實踐哲學相互響應，其影響到亞氏的哲學理念。論五則指明了法治是大多數人的裁斷，甚至我們可以指明是整個城邦政務的運行原則，而大多數人比一個人做更好的判斷，也更加不容易腐敗。這里亞氏用了一個形象的比喻表明了法治的重要性，無論對于公務裁判、腐敗行為還是一個人的統治形式都是更優的。

三、教育規劃

亞氏最優政體中關于教育體系可以從兩個方面來闡釋：（1）遵循生理性自然階梯論教育觀；（2）基本教育理念。在卷七中，亞氏認為育兒應以健康和天賦為主，重視體格教育。兒童和青年以與習慣為主，側重于行為教育。青年至成人以思辨和理性為主，重視其哲學教育。而在兒童階段，亞氏進行了大體的劃分：嬰孩期末―五歲止為兒童期內，此階段要安排游戲或其他娛樂方式，這一方面需要教育監導去具體負責。七歲以下教育主要在家中進行，全邦需要杜絕一切穢褻的語言與圖畫以及戲劇，要端正語言。亞氏大體是按照出生到七歲（兒童期），七歲到14歲（少年期），14歲到21歲（青年期）三個階段來安排其生理性教育階段內容的。當然，亞氏重視體格的培育，如冬季生子為宜，嬰孩就應盡早去訓練其耐冷的習慣，可見其對體育鍛煉的重要性的認可。

其次亞氏在卷八也有一些關于教育的理念：（1）強調了政體對教育的影響，教育應作為公共要務安排的集體措施。其小學四門課程基本為：讀寫、體操（以培養未來士兵為目的，多模擬軍事等課程）、音樂、繪畫。由此亞氏強調了政府在教育中的整合作用，教育應是一個國家的公共項目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人們繁忙的目的就是為了獲得閑暇而已，而閑暇是有其內在的愉悅與快樂的幸福境界的，課目并不完全非得必要的切合實用，事事求實用是不合豁達與自由的精神的。在此亞氏運用了一個閑暇的概念，通過此概念教育人們閑暇其實是一種人生境界，也是一種人生追求。而后面對課程實用的論斷則是亞氏對知識的一種看法，過于追求實用而忘記了學習知識的本質。其實如亞氏所說學習或許就是為了一種閑暇，既是對于以后忙碌的練習也是對心靈幸福感覺的準備。（3）關于音樂方面的論述。亞氏認為音樂的作用有三種，娛樂與憩息、操修善德、操修理智。不讓少年們親自演奏尤其是在比賽中，音樂的三種利益：教育、祛除情感、操修心靈。由此亞氏強調了音樂對于個人的作用，既可娛樂又可利于修養，當今流行樂充斥社會之中，社會過多地忽視了一些不同類音樂的作用，音樂地位亟待得到當今社會基礎教育的認可。

以上的關于亞氏法治兩重意義的論述以及其五個經典法制論斷、亞氏遵循生理性自然階梯論教育觀和基本教育理念共同構成了亞氏理想政體的法治與教育體系，其對于我們當今的法治與教育發展有一定的借鑒意義。

參考文獻：

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[3]高道蘊，賀衛方，等.美國學者論中國法律傳統[M].北京：中國政法大學出版社，1994：221.

柏拉圖的政治理論范文4

國內學界在研究馬克思的人觀問題時多從近代哲學和英國古典政治經濟學的角度闡釋兩者之間的繼承關系，而對其與古代政治哲學的淵源關系分析較少。從反對封建制和奴隸制的立場出發，西方學者將前資本主義的歐洲歷史解讀為人受奴役時期，直到近代資產階級革命成功才終結了這段歷史，使人的獨立自主與解放得以實現。然而，在馬克思看來，資本主義生產關系遠未達成上述目標，由于生產資料私有制和社會分工的存在，勞動者向資本家出賣勞動并成為了其實現資本增殖的手段，使工人淪為了現代奴隸制的產物。據此，馬克思實現了對古代政治學人觀的三重超越，即社會生產力發展的歷史傳承、生產關系假象和具體的人淪為特定生產關系的參與者。

關鍵詞:

生產關系;社會分工;馬克思;人

按照西方歷史學家對歐洲史演進的劃分，古代西方世界通常是指西羅馬帝國陷落之前的社會時期。在這一時期，列奧•施特勞斯在他的《政治哲學史》一書中為我們展示了修昔底德、柏拉圖、色諾芬、亞里士多德和西塞羅等五位古代哲學家的政治哲學著述。這些思想家直接或間接地探討了“正義”實施的可能性，并引出了自己對于城邦公民特性的基本看法。“正義”(justice)一詞不僅為我們展示了適度、適當的含義，還指出了這種自洽性應當上升為“普遍地具有”，演變為整體規范性的基本原則，即普遍的認同。考慮到“應當如何規范的問題”的前提在于“根據什么進行規范”，因而“城邦正義”的基本問題也就是城邦公民的規范問題，也就是基于“公民是怎樣的”，并對其所是進行規范的主張。由此，貫穿于政治哲學的兩個基本問題將是本文所要研究的主題:(1)古代政治哲學家與馬克思的“人”觀的異同;(2)鑒于人與人之間的差異，城邦、社會乃至國家應當如何使每個獨立的城邦公民或市民恰如其分地生活在與他人發生聯系的整體之中。

一、古代政治學家關于“人”的觀點

總體來看，無論是在修昔底德與色諾芬筆下的歷史事件中，還是在柏拉圖等人就城邦正義與公民性質富有成效的考察中，每個城邦中的公民都具有欲望、理智和激情。圍繞著公民的特點，正義問題需要回答的是適合于每個城邦公民的、善的生活方式，這種生活方式不是由若干公民雜而多的興趣偏好堆積出的整體，也不是斯巴達式政體中單純服務于特定意圖的組織模式。所謂“善”的城邦就是每個人能夠在其中找到適合自身需要的群體生活方式。而正義的城邦就是能把符合個人需要的優良生活模式持之以恒，并努力維護這種總體氛圍，且能夠在城邦公民的政治生活中不斷依靠法律來延續這種組織方式。遵循這一建構路徑，當某個城邦面臨戰爭威脅時，修昔底德從延續城邦的政治生命出發探討了城邦統治者應如何權衡利弊［1］177-178;色諾芬則從城邦統治者應當具有的優良品質入手，運用自己建構的“王藝”觀分析了人們的所作所為對于城邦命運的影響［1］110;而西塞羅則從維護羅馬政體的必要性出發，強調了政治家的義務與維持羅馬世界正義觀的重要性［1］177-178。從上述三位政治家的著述來看，他們雖然都在自己的著作中探討了個人的品德與社會整體性之間的關系，但是，這些政治分析只是立足于其自身的生活經歷或是與其生活經歷發生密切關聯的他人的生活事實，并沒有以人的基本特性為出發點，探討社會生活的可能性。而柏拉圖與亞里士多德則從“人”的一般特性，厘清了城邦政制的演化進程，分析了人與其城邦生活之間的關聯。盡管兩人在正義問題上的看法不盡相同，不過，他們都是以整體與部分之間的關系為切入點、闡釋正義行為和城邦正義的。其中，城邦作為每個人的聯合體不僅使每個人的欲求得到滿足，而且這種自足的行為在個人層面上是利己的，卻在城邦總體中發揮著“利他”的功能。這就為人們共同生活找到了聯結的路徑。因而，只有窺探柏拉圖與亞里士多德人觀的原點，即處于整個社會分工體系中的個人，才能理解馬克思對上述思想的批判與繼承。

(一)柏拉圖的“人”觀

在柏拉圖看來，社會分工反映了人們的“天然”技能，每個人作為有需要的個體需運用自己的技藝與他人的技藝尋求交換［2］23，那么，人依靠勞動來實現自己的利益是“符合自己本質的，完全正確的。”［2］24在《理想國》之中，這句話原是“蘇格拉底”反駁色拉敘的一個論據。因為，在后者看來，強者的利益便是正義，利益便是迎合自己的需要。為了反駁這種觀點，“蘇格拉底”把技藝和利益關聯起來，強調每一種技藝都是為他人所必須。因此，城邦產生于每個人之間的相互依存，只有如此，人的各種需求才能得以滿足［2］58。每個人都以他人的技藝作為自己需要的出發點，但并非所有人都從事直接的勞動生產。在柏拉圖看來，對于那些普通的勞動者而言，他們除了需要從事直接的生產活動之外，還需要做的事情就只是服從統治者的安排。與之相反，統治者則需要節制自己的欲望［2］89。它是從事理智活動的前提，也是從事政治管理工作的基點。在他看來，知識的生產與理智活動密切相關，只有使管理者的“知”與勞動者的“行”結合起來，才能真正地使勞動者沉浸在城邦的福祉之中。顯然，柏拉圖希望統治者合理地安排每一種人，并且每一種合理的安排都符合勞動者自身的獨特技藝的需要。正如他在“洞穴比喻”中所流露出的觀點，每個人生活在洞穴中的人在影壁上看到的只是自己，洞口揮動火把的人只需要調整“光”的方向，以使他們能夠在不同的方向看到合適的自我。倘若現實的情況與這種理想截然相反，這種破壞“意味著國家的毀滅”［2］56，實際上也就意味著城邦的精神紐帶———知識的消亡。為了與這種社會分工相適應，柏拉圖從每個人的心靈特點出發區分了三種基本人物類型，即“哲學家與愛智者、愛勝者和愛利者”［2］368。這三種人秉持不同的快樂，其中，最富有價值、最積極的只能是追求理智的快樂，即通常所說的哲學家。他的職責在于生產知識，在于使勞動者能夠在勞動過程中見證自身，而不是旨在尋求立法，因為立法的環節總要引入意見，共同確定的原則并不等同于真理或者知識本身，只有愛智者才能同時擁有實在與經驗。相比之下，商人雖然也強調理智，但更追求欲望的享受;武士雖不屑于蠅頭小利，但卻視有理智的精神活動為浪費時間;奴隸是支撐城邦運作的基本勞動者，雖十分關鍵，但卻與理智毫無關聯，在整個社會生產中，只能被主人支配，從事勞動。在確定了這幾種人的地位與其自身的優劣之后，柏拉圖為他們各自設定了在城邦中所能從事的工作體系。在他看來，一個優良的城邦能使熱愛理智的哲學家身處頂位，這個人不計較私利，不貪圖名聲，唯獨將理智視為自己一生的追求;武士是這種優良城邦的守護者;而對于他人來說，他們只需按照各自的特性去生活，服從理智的安排與需要，這便是最好的城邦了。因此，柏拉圖坦言，社會整體的重建并非出于實現某個階級的幸福，而在于使每個人都能夠內在地認同自己所從事的具體勞動［2］279。在柏拉圖的心目中，城邦作為一個有機整體，不僅是單純的對外表現為文化特征的趨同性，還在于內部的分化使城邦能夠以整體的方式發揮個人所不能具有的功能。這是因為現實的個體差異只能在每個人所持有的抽象的共同觀念中被消解。只能借助于人們普遍認同的知識而將人們聯系在一起。其中，無論作為城邦大腦的哲學家、武士、商人、自由民，亦或維持城邦運轉的奴隸僅僅是“人”作為一種既定存在物的表現。顯然，柏拉圖試圖以“自然秩序”之名維護既存社會分工的不斷再生產，無論是知識還是法，都只是其設定的意識形態的物質存在形式。

(二)亞里士多德的“人”觀

從有差異的人與完美的社會分工層面，柏拉圖雖然勾畫了城邦政治的理想圖景，但卻難以對希臘城邦的現實政治生活施加有效的影響。這種困難體現在:社會分工體系的漸進性決定了有差異的個體只能在與他人的社會交往中緩慢地形成適當模式;而它的歷史延續性則無法在人的代際關系和自身延續的背景下完美地消除人與這種分工的不適應。與柏拉圖的意愿不同，亞里士多德顯然察覺到了以“知識”方式對現實生活進行政治干預的困難在于，人們會從自己的感性需要出發而直接否定知識本身。知識的瓦解便意味著人們聯系的終止。因此，只有從人們當下的需要出發，從具體勞動或者生活中建構人們所認可的內容，才能使城邦的整體性得以維系。據此，他認為，現實的差異不可能依靠整體性法則的建構而消除，它們只是人們追求物質生活的必然結果［3］29。城邦只是為這種物質追求創造了便利條件。在亞里士多德看來，管理者與勞動者只是因為物質需要而被聯系到一起，他們無法相互分離，只有共同生活才能夠各自發揮彼此的功能，從而達成保全自己的個人目的［3］2。在進一步解釋這種原因時，他索性從勞動者的直觀經驗出發，將這種差異歸結為由身體造成的、無法改變的情形［3］9，并將城邦類比為家庭。他認為，在家庭之中，主人要對自己的家庭成員進行有效管理，對服務于家庭的奴隸善加利用。每一種特定身份的存在都在服務于特定的物質生產。好的主人應該知道總體性目的，并知道如何將這些人按照這種意圖組織起來。關于城邦，他認為這只是家庭分工的一種延續，它以滿足每個人的需要作為存在的前提。只要人的需要具有正當性，就存在與其他家庭交換產品的必要［3］17。所以，鑒于人的需要的多樣性，城邦只能產生于具有勞動分工的地域［3］34-35。既然需要是自然的，那么，人與人之間的分工便不能被抹消或替代。為了避免社會沖突與混亂對分工體系的破壞，人們只能在保證完整分工存在的前提下追求自己有限的物質欲望和無限的精神快樂。由此可以看出，亞里士多德與柏拉圖之間的分歧開始顯現。柏拉圖把人理解為既定的存在物，理解為在城邦之先被設定為各自執行特定功能的個體。人在理智的引導下使自己的身心完全服從于知識現實化的需要。而在亞里士多德這里，人的概念發生了微妙的變化，每個人都有現實的需要，每個人的利益都存在分歧。既然每個人都需要自給自足，那么，這只能以承認人與人之間的利益差異和彼此間共識的達成為重點。并且，亞里士多德只承認“主奴”關系的現實性，認為這是一種先在性。他把被支配者作為一種可以實現的潛能存在物，由支配者規定他們的屬性。這種理論分歧最終導致了亞里士多德與柏拉圖的公民觀的根本倒置。前者將城邦整體的物質表現理解為借助于知識而建構的內在聯系，而后者則取消了優先確定各自關系的政治理論企圖，轉而以人們現實生活物質需要的雜多性為切入點，指出共存的必要性，使人們認識到普遍利益的必要性，從而將城邦政體與公民欲望的實現劃上等號。這種目的一方面把兩者彼此間的生存需要作為統一各方的基礎，另一方面也使人從單一的既定物轉變為可以面向多種勞動分工方向發展的個體。

二、馬克思關于人的觀點

由于古代政治哲學家不理解人作為感性的存在物在社會中的意義，他們或者把人視為既定的存在物，說明共同生活的意義;或者把人視為單純為滿足欲望、需要借助主奴關系鞭策而被驅使的存在物，說明共同體存在的物質性基礎，使人與社會的關系表現出利益上的直接對立。而馬克思則在批判資本主義社會中普遍存在的人的異化現象過程中形成了自己對于人的見解。在他看來，現實人的感性活動———家庭和市民社會決定著作為上層建筑的國家觀念體系。在任何階級社會都是如此。在現代市民社會中，資產階級提出的特殊政治要求和對經濟利益的追求是其發展的決定性力量。在整個資本主義經濟的生產體系中，資產階級將大量的無產者組織在一起實現自己的意圖，通過經濟活動深刻地改變了原有社會和自然的面貌。社會面貌的改變是私人企業中勞動者勞動力量的本質體現。社會分工是生產力發展的歷史產物，它的發展必然引起交換，交換把分散在社會不同角落中的人聯系起來形成一個整體。作為在各個歷史階段上普遍受到生產力制約的交往形式———市民社會，是直接從生產和交換過程中發展起來的經濟模式。在市民社會中，由社會分工引起了利益的矛盾。私人利益與公共利益之間的沖突使國家變成了虛幻共同體。這種表象的深層原因便是生產資料的私有制與社會的普遍需要、個體的勞動與異己的勞動活動和勞動產品的對立。這種分裂是資產階級國家中人民的利益和人的“類”本質不能實現的根本原因。只有消滅私有制，才能消除市民社會同政治國家之間、社會領域同政治領域之間、市民同公民之間的分離。馬克思認為，每個人都是在滿足自身需要的前提下，參與到社會生產之中的。但是，他們又不能完全按照自己的意愿從事物質消費的生活，而只能是在現有的物質條件基礎上進行生活［4］519。人為了使自己存在，就要保存和延續自己，而人在從事具體勞動的同時，也在被勞動對象所改變。在這里，馬克思對于人的理解就是把勞動作為人的本質，人的政治生活和社會生活的根本前提在于人首先能夠運用勞動的力量保存和延續自己，人們之間的差異是勞動的結果，而不是勞動的前提［4］520。人在和勞動對象接觸的過程中，勞動對象脫離了自然賦予的屬性轉變為屬于人的存在物，人也在勞動的過程中改變著自己。人既不是被預先設定的存在物，也不是在被驅使的情況下成為主人希望的規定物。規定人的只能是人自己，他在勞動的過程中規定了自己，社會在分工的過程中規定了每個勞動的個體，規范人的社會關系和調節人與人之間活動的政治關系的基礎便在于究竟何種分工是最適合于每個人的。因此，一切人的活動只是在他存在的前提下才得以發生［4］531。人的存在從一開始就是一種經歷時間變換的存在物，需要的開始與終結體現了這種時間的變換和關于人的需要的歷史性延續［4］531-532。不過，“一開始就進入歷史發展過程的第三種關系是:每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖”［4］532。這種天然的分工使人的延續成為可能。這就使人類的社會生產既取決于現有生產力的發展水平，也取決于現有的生產關系［4］532-533。物質的生產方式不僅制約著后者，也制約著諸如法律、道德等等人們的精神世界。有需要的個體成為人們存在的前提，滿足每個人現實需要的分工成為人們共同生活的前提。分工起初表現為自然分工，后來，隨著生產的發展，形成社會分工。早在自然分工中就存在著家庭內部的主奴關系的萌芽:家長對妻子、兒女的支配。在社會分工中，形成主人與奴隸的支配和被支配關系。社會分工的矛盾“是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的”［4］535-536。其次，“隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾”［4］536。在自發的社會分工條件下，“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”［4］537，這在資本主義社會表現得最為突出。在資本主義的生產關系之中，物化的活勞動是資本增值的條件。在整個生產過程中，雇傭工人只是作為資本家的奴隸而被役使。因此，解決問題的辦法只有一個:把異己的存在物重新還給人，消除人的物化狀態，真正實現人的全面而自由的發展。

三、立足于感性的人及其發展

在古代政治哲學家的視域中，人是什么，這一牽涉對人理解的基礎理論問題，或者被天賦的屬性予以規定，或者被滿足人的現實性需要的目的論所規定。如果人的屬性來自于其靈魂的優良與否，那么，一個正義城邦的管理者的職責便在于善于運用自己的理智理解和發現每一種靈魂的特性，并規定擁有不同靈魂的人彼此之間的分工，以及應當選擇一種怎樣的生活方式與自己的靈魂相對應。相反，一個非正義的城邦則是不適當的人擁有了不屬于自己的社會分工，從而導致一個完美的城邦轉變為一個壞的城邦;如果人的屬性來自于滿足公民需要的分工性目的，那么，一個正義城邦存在的目的便在于為城邦公民共同生活的基礎找到一種目的論歸屬，也就是說，要在保存城邦公民差異的基礎上維護彼此間的共同生活。如果公民間共同的生活是城邦政治生活的根本意圖，那么每個人都應當參與到城邦的政治生活中，每一個參與者都應當運用自己的公共理性恰如其分地區別私人生活與公共生活各自的范圍。然而，當這些思想家探求人的屬性和規范性理論的時候，卻忽略了一個根本性問題，就是人何以成為其所是。這一問題，首先便肯定了人的存在;其次，人的各種特性才會顯現出來;最后，才能解決每個人與他人的關系問題。鑒于馬克思把人的存在現實性和人的生成歷史性作為自己人學研究的根本立足點，我們找到了馬克思揚棄古代政治學人觀的基本路徑:首先，在研究資本主義的社會經濟體系過程中，馬克思注意到了人的自我保存和延續，闡明了人具有歷史性和傳承性，這就使人的自我超越和發展成為了可能。廣泛的社會分工體系將所有的社會成員組織在一起，并在世界范圍內擴散和傳播它的生產和生活方式。這種生產現狀使得先前社會中具有偶然和局部性的生產活動轉變為國家甚至世界性的生產活動。雖然這種活動服務于資產階級追求利潤的目標，但是在這種生產體系擴張的過程中，被滿足的需要重新塑造了人的現實性需要。這就使得人的現實性需要必須以維持現有的生產力為前提。然而，生產力的發展并未使工人的需要得到相應的滿足，而是成為進一步剝削工人的異己力量，從而引起工人的反抗。在馬克思看來，由于資本主義經濟體系以利潤為導向的生產模式，周期性、“自發性”地破壞生產力的行動將貫穿于資本主義社會的始終，而造成這一問題的根本原因便在于生產資料的私人占有。其次，關于對市民社會的分析，馬克思并沒有停留在個人利益與公共利益矛盾的現象層面，而是深入到私有制與勞動對立的本質層面。他認為，“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往。市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎”［4］582-583。他徹底放棄了不受客觀條件制約的抽象勞動本質的說法，而是聚焦于市民社會私有制條件下“勞動”發生的歷史條件。他認為，“積累起來的勞動”與“現實的勞動”的客觀對立才是市民社會的本質。最后，馬克思認為，“關于一個階級內的這種意識形態劃分:職業由于分工而獨立化;每個人都認為他的手藝是真的。他們之所以必然產生關于自己的手藝和現實相聯系的錯覺，是手藝本身的性質所決定的。關系在法律學，政治學中———在意識中———成為概念;因為他們沒有超越這些關系，所以這些關系的概念在他們的頭腦中也成為固定概念”［4］586。人只是在他的勞動過程和他所改造的世界建立起關聯，人和世界之間的關聯借助于人與人之間的關聯，社會分工把每一個人都塑造成社會的一個部分。于是，在經濟基礎上形成的政治法律制度成了維護社會分工和私有制的保證。正是利益把人同人聯系起來。在人的生活過程中，在整個社會分工體系中，規定從事對象性活動的具體人的勞動正是關于勞動的法的本身的體現。因此，馬克思關于人的觀點的重要價值便在于重新對人的問題進行了排序，把人何以能夠存在作為自己首要解決的課題。這種研究方法并不是為所有人找到表現的一般特征，也不是從完美制度的先驗理念出發，指出各種經驗層面的制度表現與這種制度的差距，而是以“生存、勞動和社會分工”三個主題回應了人的自我發展史、人的自我“革新”史和人化自然的生成史三個牽涉人學的基本問題，從而使之不同于傳統西方政治哲學將規范問題和倫理問題聯系起來的研究范式，揚棄了人的屬性的先驗性，揚棄了社會分工的恒常性，揚棄了社會制度變化的往復性，以歷史和發展的視角，把一切既存的規定性視為暫時的和過渡的，從而推動社會的發展和每個人的自我完善。

作者：經理 單位：天津工業大學學院

參考文獻:

［1］列奧•施特勞斯，約瑟夫•克羅波西．政治哲學史［M］．李天然，譯．石家莊:河北人民出版社，1993．

［2］柏拉圖．理想國［M］．侯健，譯．北京:商務印書館，1986．

柏拉圖的政治理論范文5

三種理解模式的爭論

客觀地說，政治理論研究模式是起點，歷史主義政治哲學、概念史的研究模式是它的發展及反思的結果，并共存于當代政治哲學之中。一般而言，人們對基本概念的興趣往往來自于個人境遇、實踐經驗或制度理想，而非這個概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來“理解”基本概念。政治理論研究模式應運而生，它通過設置和修改某些假設、增加一定的概念設定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當理性重建遭遇歷史時，“歷史重建者”就粉墨登場了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經典文本中對基本概念的闡釋不一定具有社會代表性，它們與常用的政治和社會用語之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學和概念史研究的出現就再自然不過的了。只不過前者更加偏重古典政治哲學的傳統，主張放棄當代政治哲學，反對當代政治哲學對“哲學技術”和“現代宇宙觀”的迷戀，進而回到樸素的古典時代;而后者則試圖從歷時性和共時性角度考察政治概念，既關注概念的自主的歷史演進及其歷史語義的嬗變，又注重這一過程中不同階段概念涵義與其“大環境”(社會背景、語言形態)和“小環境”(文本的語境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學和概念史的研究模式則是“復雜主義”的。政治理論研究模式強調對統一的政治觀點的論證，往往具有明顯的學理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應的論證框架內才具有意義，這種融入和應用體現為對歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點是關于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進政治正義和公共善的觀點。”［8］(P．5)為此，“思考關于正義這樣一種政治觀念:它試圖對這些價值做出合理的、系統的和連貫的說明，試圖弄清楚，這些價值如何被組織起來以便應用于基本的政治和社會制度。政治哲學的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分。”與此相應，政治理論研究模式的學理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎上，從政治理性和政治道德出發，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規范標準，并建構以政治公正(或正義)為鵠的的政治權力和政治權利的協調關系，由此通向更加文明的政治生活狀態［。與此不同，歷史主義政治哲學和概念史論認為歷史理解是復雜的，而將復雜性因素化約或者進行簡單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學說、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識，要用歷史的方法而不是哲學的方法來研究思想史。由此才催生了復雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發，展示它的具體性、過去性、變動性、復雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發生在具體時間、具體地點和具體氛圍中的，盡量按照過去的樣子來理解過去，不能在不斷變動的時間之上建構絕對的一致性，應該承認歷史理解受到史料的制約而具備未知的復雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對待歷史。就概念分析的相關度而言，歷史主義政治哲學與概念分析的關系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。

政治概念的歷史理解有兩個基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學十分注重歷史分析，但是它對于概念分析的態度卻不太明確。這并不是說歷史主義政治哲學沒有政治概念的分析，造成這一現象的主要原因是歷史主義政治哲學的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現代之間永無休止的斗爭”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學’這一措辭中，‘政治的’這個形容詞與其說指明一種主題，不如說指明一種處理的方式;從這一觀點出發……‘政治哲學’的首要涵義不是指以哲學的方式來處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來處理哲學，或者說是指對哲學的政治指引。”［就此而言，政治理論和概念史的研究模式都更為重視概念分析。政治理論的概念分析致力于發現某種受到普遍認可的概念意涵，反對存在本質上是爭議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過引入一項邏輯大前提來從另一個幾乎無限復雜的現實中抽象出內涵的精神構造，并在剝離概念的價值負載同時強調概念僅僅是用來分析的工具。同時，他們認為對抗和分歧對把握概念的本質是重要的，但并不意味著有什么“本質上”有爭議的概念。對概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開的，是純粹的概念分析。即便是近年來出現了其與社會史、政治史合流并逐步關注現實政治的傾向，它的出發點也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認為，“概念，就像個人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無法磨滅的歲月風霜”。其意在使“人們遠離那種靜態的、非歷史的‘概念分析’事業，而走向一種更為動態的、歷史主義的、強調‘概念變遷’和‘概念建構’的‘概念史’。”［由此可見，因為政治理論和在歷史分析上的態度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經典文本對概念的界定為題材，分析它們的內涵以及相互之間的傳承、發展和影響。他們一般認為不同的歷史理解都是針對某一政治概念的若干相同基本問題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過程中表現為不同維度、層面和領域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學與政治理論研究模式在歷史理解的結論方面恰好相反，認為探索“政治現象的本質以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對過去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識”，但并不同意歷史主義的價值相對主義和虛無主義。歷史主義政治哲學認為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達方式，這使得政治知識和政治意見同時存在歷史理解之中，它的任務就是從政治意見之中遴選出政治知識。繼之，有關政治概念歷史理解的政治知識也有“獨立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強調“概念史”真正體現了政治世界(即政治生活及其歷史發展)的概念特性，提示人們應保持對政治世界的概念爭論及其后果的敏感，它希圖說明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會語境中的語言運用，探討概念的歷史語義”。“概念史試圖用自己的方法彰顯其理論假設，即歷史見之于一些基本概念;它分析歷史經驗和理論嬗變的語言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認識文化、語言和概念的決定性因素。”其包括了詞語(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場域、概念情境)史、實現(概念運用)史等主要內容。以外，三種研究模式的時間觀亦有不同。政治理論承認政治概念歷史的理解存在“時間距離”問題。對于這種“時間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態度，認為概念史的演進就是概念邊界不斷擴大的過程，“時間距離”是在這種概念意義的包涵與擴張中被克服的。而在歷史主義政治哲學的視野中，時間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應該承認時間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對條件意味著歷史語義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領域，以此反對“教義神話”、“連續性神話”、“預期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認為，概念史是“歷史的歷史”。由“時間距離”帶來的理解困難并非絕對的，只要真正理解歷史性質的要求，借助那些基本概念存在的時代語境、實踐環境和意識形態(或話語)背景，謹慎而持續地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現實解釋之間建立起一些有益的聯系。

三種理解模式的啟示

對于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關聯，又有不同。它們提出的觀點為我們科學地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識。所謂歷史意識，是指在理解公正的概念史時應將其作為一種意義的“出現”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側重的變化，以認識這一現象為目的，力求重現公正的各種基本意涵。真正的歷史意識反對片面的、孤立的“自我認識下的歷史”和“意識的歷史自我認識”，而主張將二者有機統一起來。一方面，不能離開自由、平等、正義、公正、共和、權力等現代政治術語，離開它們就無法真正回到歷史文本中去思考相應的概念表述和研究題材;另一方面，應該謹慎使用較新的、當前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點強加給古人，為了建構政治概念歷史理解的系統性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動。之所以說概念的歷史是作為一種意義的“出現”的歷史，是因為這一思維將“自我意識的‘近’路和意識的歷史的‘遠’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說“在理性方面，哲學家假設理性闡明了歷史，因為理性屬于要求、任務、義務、調節概念的范疇，因為一項任務只有在歷史中才能實現;在歷史方面，哲學家假設歷史通過某種價值的出現和提高獲得了純屬人的資格，哲學家能再現價值和把價值理解為意識的發展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現了歷史意識在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識不是抽象的，而是具體的，它能夠通過描繪具體的歷史對象、再現歷史主體的說話方式和語言所指、梳理術語符號的多樣性以及回歸文本當時的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現。即便是學術話語或經典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認真對待時間距離問題。按照科澤勒克的觀點:“所有的概念都包含了一種時間上的聯系結構。根據有多少此前存在的體驗被融入其中，根據有多少創新型的期待內容被納入其中，每一個概念都有著不同的、歷時性的價值。”［16］(P．21)存在是有時間性的，亦是有限的。這意味著，“時間總是表現為過去、現在和將來，它不可避免地具有一種時間性的距離，這種距離由于歷時久遠而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對它們的理解。”［17］(P．129)公正作為基本概念無法在跨越時代的觀念或問題而獨善其身。三種研究模式都承認時間距離的存在，只是在如何對待和處理時間距離的問題上有所不同。不過，不論它們是主張現實超越歷史、古典代替現代還是實現概念史的“串并結構”，它們的任務都在于“克服”時間距離。但是，“時間距離”真的需要克服嗎?對公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創造。在概念的轉換中，歷史理解既在索取意義，又在創設意義。由此可見，歷史理解創造的知識是理解公正概念史的必要條件和真正動力，在這里，時間不再是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創造性的可能性。只有從某種歷史距離出發，才可能達到客觀地認識［18］(PP．420～421)。總之，時間距離不要被克服，而應被展示，“展示”時間距離中的歷史理解自然就能夠體現概念演進的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見”的基本內容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語言符號之間的關系。概念與語言符號之間的關系十分復雜。對公正而言，在術語層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術語相互替換，而其符號形式更是難以枚舉。在政治理論利用統一的符號形式將概念分析的歷史與實踐建構成一個有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號的原因。歷史主義政治哲學發現了“符號”的歷史多樣性，并主張最原初的語言符號反映出最直接和準確的概念意義，而復合與變形的語言符號則不可避免地具有“隱喻”的性質，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語言學、認識論、符號理論等學理層面上區分“符號”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語言符號”及“意義”的相互關系。擇要述之:“一個‘概念’是一個已經‘吸融其被使用時的全部意義語境’的‘詞語’。‘詞語’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’。”［4］(P．78)但意義一旦與概念相結合，就從可能的觀念轉變為一種事物的品質。對于作為確定意義的概念而言，語言符號是其標準化存在形式。簡而言之，語言符號具有形式的單純性，卻是復雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現出復雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號相同而具有不同概念意涵的術語，“開始于亞里士多德、消失于十八世紀后期的那個概念，和由約翰•羅爾斯根據十九世紀和二十世紀初的一些直覺而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個人應該得到的東西”則出現在正義、公道、國家、公權、均衡、平均、公平等很多術語中。顯然，處理好“概念—語言符號”之間此種“復雜—合成”的意義關系是進行政治概念歷史理解的方法論基礎，以符號的一致性證明概念意義的獨斷性，或者以概念意義的復雜性否定語言符號的確定性都是值得商榷的。在這里，符號選擇與概念意義的建構應該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語境。語境主義對政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語言理解(例如概念與語言符號)提供了具體真實的理解網絡，從而為發現或重建一套完整的概念語匯、意義結構及與之配套的語詞符號的概念分析結構提供了較為可靠的依據。語境主義認為:“歷史都以高深莫測的方式，融合了經濟的、社會的和政治的經驗的厚重語境與對這一語境的含義極為重要且常常高度創造性的探索活動，它既力圖理解那種語境，又力圖促進或阻撓其中的某些特定目的。”［20］因此，語境主義方法的“注意力不應放在個別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時代的話語之上”［21］(P．118)。語境主義充分展現出歷史意識、時間距離感與概念意義的復雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質疑“永恒正義”時所言:“不僅在于每一個思想家都是以他自身的方式來回答關于正義的問題，還因為表述這一問題時所使用的詞語在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠的方式體現出來的，認為可以挑出任何穩定的概念來。不過是明顯的混亂。簡而言之，錯誤在于假定存在著以某一組問題，是不同的思想家都會想自己提出來的。”［21］(P．86)不過，劍橋學派的語境主義并非無懈可擊，它對文本語境的強調時常會被詬病為“相對主義”。

柏拉圖的政治理論范文6

到重視社會德性問題哲學所關注的重點問題總是時代最突出的問題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀重視個人德性問題都是與當時時代相關的。古希臘哲學最早關注的是世界本原問題,或者說是自然哲學問題(因為當時主要關注的是自然本體問題),這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應民主制的需要,出現了一批以教人以德性的教師即智者,個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰爭以后。長達27年的伯羅奔尼撒戰爭使成千上萬的人喪生,并激發了希臘城邦之間血腥的內戰,社會陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應該怎樣生活”或“我們應該成為什么樣的人”的問題成為人們關注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性,第一次使德性問題成為哲學關注的焦點。“對德性本性率先展開系統研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學的中心地位,也將其置于整個哲學的中心地位。”②蘇格拉底思考的重點是德性的本性問題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學生柏拉圖,以及柏拉圖的學生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統,都關注研究個人德性問題。此后,個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學家關注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統治導致基督教的興起,基督教在西方社會占據統治地位之后,由于基督教所關注的重點問題是人死后如何進入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學德性被看做是進入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問題也是神學家關注的重點問題。從古希臘到中世紀的古典時期,哲學家研究了廣泛的個人德性問題,如德性的一般含義或本質、德性與德行的關系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關系等問題。柏拉圖系統闡釋了得到希臘普遍認同的“四主德”的智慧、勇敢、節制和公正,亞里士多德建立了系統的古典德性倫理學,奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學德性成為個人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎上建立了基督教神學德性倫理學。

從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應該怎樣生活”,“我們應該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸福”這些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應具備的品質以及怎樣使國家具備這些品質的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠,并且形成了古典個人德性思想傳統。使古典德性思想傳統中斷,使思想家關注的重點從個人德性轉向社會德性的根本原因是市場經濟的興起。市場經濟存在和發展必須具備與其要求相適應的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發形成,而要通過人的努力來構建。近代西方歷史表明,這一構建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質的社會,就必須認識它,研究它。正是適應這種需要,新的社會應該具有什么樣的品質以及如何構建具有這些品質的社會,就成為了從文藝復興開始一直到19世紀思想家關注的重點。另一方面,市場經濟興起和發展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質,而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質問題相應地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。

近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應該是什么樣子,即社會應該具備哪些基本的品質或規定性;二是怎樣使社會具備這些品質。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認為理想的社會是以市場經濟為基礎、以科學技術為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發展市場經濟,并在此基礎上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀50年代以后開始出現一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規定,理解為人生活的內容和目的,而是將德性看做是實現幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當代德性倫理學家認為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化。總體上看,20世紀50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關注,但關注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導致這一學術研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經濟發展過程中不斷出現的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設計和構建,似乎顧不上個人的品質問題,而且這方面已經有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現代主流社會德性思想,這就是西方近現代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導下,構建起了現當代西方主流價值文化和西方現代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經濟的發展,普遍倡導個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現,也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現代西方社會的基本格局。作為現代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進入理想的美好狀態。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現代社會,充斥著犯罪和欺詐,環境被污染,生態平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內在的良好品質,只講強力,不講德性。亞里士多德曾經指出:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生

而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪。”①正因為如此,自20世紀50年代開始,一些敏銳的思想家重新關注個人德性問題,出現了德性倫理學的復興和個人德性研究熱。 西方德性倫理學家之所以要復興德性倫理學,重要原因是認為近代以來流行的康德的義務論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質,所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導致了現代西方文明的諸多問題。羅莎琳達?荷斯特豪斯在談到德性倫理學為什么會在當代復興時指出:“關于為什么對義務論和功利主義日益增長的不滿導致了德性倫理學復興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現在流行的文獻忽視了任何一種適當的道德哲學都應該關心的一些主題,并使之邊緣化。”德性倫理學與義務論和功利主義的根本區別在于,它所關注的不是“人應該做什么和怎樣做”,而是“我們應該成為什么樣的人,應該怎樣生活”。對于德性倫理學的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關于德性倫理學的一個共同信念是它不告訴我們應該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學關注是(being)而不是做(doing),關注好(和壞)的品質而不是正當(和不正當)行為,關注‘我應該是什么類型的人’而不是‘我應該做什么的問題’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性倫理學主要不是聚焦于正當行為的標準,取而代之的是關注德性的本性和內容,即好人應具有的那些品質和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。

德性倫理學發展到今天已經超出了簡單復興的范疇,它不僅對整個當代西方倫理學產生了重要影響,而且已經涉及許多其他領域,如心理學、認識論、法學以及環境、教育等。自20世紀80年代以來,西方出現了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認為,“德性倫理學的影響已經擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻的范圍。正如已經注意到的,對德性倫理學興趣的復興已經引起了其他理論觀點擁護者對德性的更大關注。德性的研究也已經導致當代倫理學考察問題的范圍普遍拓寬。”①這種看法是實事求是的。德性倫理學家反對義務論和功利主義,這是學術之爭,但他們籠統地反對倫理學研究規范問題,主張倫理學只應研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規范問題和情感問題,價值論、情感論、規范論和德性論構成了倫理學的四分支學科。②不過應該肯定的是,西方德性倫理學的復興促進了當代西方學術界乃至國際學術界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現代西方價值哲學研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當代價值哲學研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學科的角度看,當代西方政治哲學側重于社會德性問題研究,而當代西方倫理學則側重于個人德性問題。兩個學科從各自特殊的視角對價值哲學展開的研究,必將促進價值哲學研究的兩個基本領域相互補充、相互促進、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發展下去,有望克服西方古代價值哲學和近現代價值研究各自的局限,使價值哲學成為更完整的學科體系。

走向社會德性研究與個人德性研究的統一

從前面的分析可以看出,當代西方學界出現社會德性研究與個人德性研究并重的格局,并不是西方思想家從學科建設的角度自覺所為的,而不如說是他們的一個“意外”收獲。到目前為止,這種格局的形成在某種意義上說尚具有自發性。也正因為如此,這兩個領域的研究還是隔離的,尚未關聯起來,甚至沒有意識到它們是價值哲學研究的相互關聯的基本領域。在這種情況下,我們要通過回顧和反思使目前自發出現的社會德性與個人德性研究并重格局走向自覺,建立以德性問題研究為中心、以個人德性問題和社會德性問題研究為兩翼的價值哲學學科體系,使價值哲學研究既重視社會德性,又重視個人德性,并且使兩者關聯、統一起來。實際上,不論是從理論邏輯上看,還是從歷史事實看,個人德性問題與社會德性問題是緊密聯系在一起的,而不是彼此割裂的。社會的德性是通過其成員特別是社會管理者的德性體現出來的,在現代社會,也是他們自覺構建的;而個人的德性總是在社會環境中形成的,并且是社會德性要求(原則)的程度不同的內化。離開了社會德性,無所謂個人德性,同樣,離開了個人德性,也無所謂社會德性。歷史事實也表明,只重視個人德性或只重視社會德性,無法解決人類的德性問題。同樣,孤立地研究個人德性或社會德性,也是無法將其說清楚的。只有將二者聯系起來,同時有所側重地進行研究,才有可能對它們作出科學的闡釋,并提供構建它們的合理方案。要使目前已經形成的社會德性研究與個人德性研究并重的格局,從自發走向自覺,建立兩方面的研究相統一的價值哲學,以下一些問題是值得我們注意的。

首先,價值哲學界要增強對這種格局形成的必然性的意識,更加自覺地從這兩個方面研究價值哲學。前面已經提及,目前所形成的社會德性研究與個人德性并重的格局基本上是自發的,研究者們對此缺乏自覺意識,尚未認識到這種走向的必然性和重要性。另一方面,形成這種格局的區域主要是在西方國家,特別是英語世界國家,歐陸國家似乎沒有出現這種并重的跡象。更重要的是,我國價值哲學界這方面的意識更弱,價值哲學家目前關注的仍然主要是一般價值問題,社會德性問題、個人德性問題還未納入其視野。在這種情況下,增強對個人德性研究和社會德性研究兩方面研究的必然性和重要性的認識,就顯得特別重要。我國價值哲學界30多年來,一直局限于一般價值問題的研究,使研究的領域越來越窄,內容越來越空洞,甚至陷入一些沒有多大意義的概念之爭。要改變這種狀態,使我國價值哲學研究走向繁榮,必須拓展研究空間,特別是要抓住社會德性和個人德性這兩個價值問題中的關鍵問題,以此為中心展開有關問題的研究。其次,不僅要有一批學者研究社會德性,有一批學者研究個人德性,而且要使兩者關聯起來。當代學科劃分越來越細,單個學者的精力也十分有限,不可能研究所有有關個人德性和社會德性的問題,因而學者們的研究必須有所側重。有些學者側重研究個人德性,有些學者側重研究社會德性,有些學者研究一般意義的德性或其他有關價值的問題,這是合理的。但是,他們不能像過去那樣,研究個人德性就只研究個人德性,不考慮個人德性與社會德性的關系;或者研究社會德性就只研究社會德性,不考慮社會德性與個人德性的關系。這就是我們常見的倫理學研究(研究個人德性)和政治哲學研究(研究社會德性),而不是真正意義上的價值哲學研究。只有當一個學者著眼于社會德性與個人德性的關系來研究個人德性或社會德性時,他才是在從事嚴格意義的價值哲學研究。當然,到目前為止,人類的學術研究仍然在很大程度上是自發的,沒有統一的組織和規劃。