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民族意識的覺醒歷程范文1

關鍵詞：山東梆子藝術 《古城女人》 非物質文化遺產 價值 保護

上世紀30年代的山東一座古城隍廟外，織錦店的女店主為完成一個青年的臨終托付，答應替他到城隍廟送懷表，于是一位穿著考究的中年女人和一個扮成買煙女的員對上了接頭暗語……“請問你，幾點了？”“表摔了，針停了。”“你拿一個壞表有何用？”“上有羅盤指目標。”……一場名為《古城女人》的山東梆子劇，引人入勝、環環相扣的故事情節一次次把觀眾帶入那個硝煙彌漫的年代。

《古城女人》是山東梆子代表性的劇作之一，其唱腔優美、激昂高亢，深受老百姓喜愛。故事描寫了1937年山東一座古城內，織錦店女店主陶貞蘭一家人面對日寇暴行，從最初害怕到舍命抗爭，完成了一件旁人看來不可能完成的任務，演繹了一段大義、大情、大悲、大愛的感人故事。

該劇與以往抗戰題材有所不同，首次把視角對準抗戰背景下的普通中國女人。通過一個普通女人思想歷程的變化，揭示了中華民族永不屈服、抗戰必勝的深刻主題。

1、以個性鮮明“小人物”取勝

《古城女人》以個性鮮明“小人物”取勝，這部戲在塑造人物上很成功，人物都是貼近實際、貼近生活的普通大眾，是在寫“小人物”的事跡。劇中人物形象鮮明，人物塑造多在劇情的懸疑推進中完成，比如“送懷表”、“乞丐搶表”等等。我覺得本劇的可貴之處在于作者從宏大的革命歷史題材入手，塑造了一個普通女人經歷了生與死的磨練，從一開始的懼怕，到后來變得視死如歸，最終被喚醒成為一個敢舍家、敢舍命的平民英雄形象。作者沒有刻意拔高人物，而是寫了她的兒女情長和家庭糾紛，將主人公還原為普通人。這樣更能引起人們的共鳴。

2、劇情此起彼伏：重溫抗戰大背景

一座寧靜的古城，一個普通的織錦店，這是劇中基本的背景。日寇的槍聲打破了沉寂，劇情由織錦店的女主人為青年人送懷表而開始，一連串的驚險由此引發……山東梆子《古城女人》懸念迭出、引人入勝。《古城女人》以其厚重的抗戰題材、獨特的藝術視角和唱做俱佳的表演贏得觀眾的普遍認可。

一開場，劇作者就把人物置于“日寇盤問”的緊張態勢中，陶貞蘭的慷慨直率、孟賬房的膽怯懦弱、楊樹堂的玩世不恭，幾個主要人物的性格通過一段設計巧妙的對唱勾勒得十分清晰。接下來的“送懷表”中，編劇又設計了“藏有情報”“乞丐搶表”“日寇截獲”等幾番轉折，一波未平一波又起，環環相扣。當陶貞蘭被抓捕時，她面對一個“兩難”的境遇，一邊是與自己見面的人將慘遭屠戮，一邊是自己的良心和責任，如何選擇，攝人心魄。故事走向撲朔迷離、人物塑造層層深入，就連轉場的安排、過場的處理都能看出主創人員的良苦用心。

3、角度新穎：小人物書寫大情懷

《古城女人》以“小人物”為視角，不像之前很多作品選擇大事件、大人物著手，而是從一個普通女人陶貞蘭的思想、情感轉變入手，詮釋大愛、大悲、大情和民族大義，正是山東梆子《古城女人》最奪人眼球的亮色。

該劇以抗日題材為背景，通過織錦店女店主陶貞蘭一家的遭遇，謳歌了一位平凡偉大的古城女人，書寫了在的歲月里，普通中國人從無知到覺醒，從漠不關心到成長為一名抗日戰士的心路歷程，這也是女主人公心理變化的一個重要過程，也代表了中國人民反抗壓迫、反抗侵略的民族意識的覺醒。從普通人的視角看抗戰這段歷史，會更加的刻骨銘心，更加讓陶貞蘭的形象長留人心。在突出重點的情況下寫了一個群體，情節飽滿、懸念叢生、視角獨特、富有新意。

抗戰題材的戲太多，所以要想出眾不好寫，但《古城女人》這個劇讓我們眼前一亮，該劇選取的切入點非常“另類”，不同于以往“高大全”式的人物塑造，而是普普通通的一個織錦店女店主的形象。試想，侵略者憑借快槍利炮都不能讓一個柔弱的普通女人屈服，又怎么可能征服一個具有五千年歷史的民族，正是該劇視角獨特所在。

4、敢于突破：新理念催生好作品

山東梆子《古城女人》，舞臺處理空靈、大氣，演員表演細膩流暢，轉場銜接行云流水，時代特征和人物特色鮮明，梆子的藝術特色與劇情走向、人物邏輯圓融得恰到好處，整臺戲班底整齊、唱做俱佳。我們可以看到《古城女人》在創作中不搞大制作，演繹中場面調度、燈光美術不喧賓奪主，所有舞臺手段均為塑造人物服務。比如，為凸顯人物的情感變化，作品中安排了戲曲中常用的對唱、背躬，還特意安排了“吹嗩吶人”串場，以他的視角帶出時代變遷和蒼涼之感，這也體現了山東梆子的聲腔藝術，瑣吶是吹奏的主要樂器，它特點鮮明，可獨奏、領奏，在梆子戲中作用很大，不可缺少。所有的舞臺處理，既不游離于劇情又不脫離戲曲藝術的本體。

民族意識的覺醒歷程范文2

【關鍵詞】現代主義；“國際式”建筑風格；地域主義

在現代建筑歷史中，地域主義設計傾向可追溯到西班牙建筑師高迪。但地域地域主義并不是當代世界的產物[1]。以西方建筑歷史發展為例，無論是哥特建筑還是文藝復興建筑，其實都是融合了地方傳統建筑特征的建筑現象，他們的產生與發展構成一道富有時代性的建筑文化景觀。

現代主義建筑思潮與建筑形式一方面較好地滿足了二戰后重建的要求，另一方面也暴露出它固有的歷史局限性：對功能、技術和經濟的片面強調，導致了對自然環境、歷史文脈與人文精神的忽視。許多建筑師開始拒絕對現代主義形式的直接模仿，開始致力于在現代技術、現代功能和現代審美觀念的基礎上對地域性建筑文化進行新的詮釋和演繹，這就形成了當代國際建筑潮流的一個重要傾向――地域主義。而地域主義的產生與全球化進程息息相關，是全球化帶來的建筑文化趨同化的逆反應。地域主義的發展歷程在一定程度上抵御了現代主義“國際式”風格的無限蔓延，竭力將地區歷史文脈納入到建筑設計的理念范疇，但同時也造成了片面的“僅僅采用符號、象征和抒情的、浪漫的和通俗的地域主義形式”[2]。這就為批判的地域主義（Critical Regionalism）產生提供了思想基礎。從場地地形地貌出發，對建筑形態進行建構，是批判的地域主義建筑創作的重要手法。[3]在此，結合地域主義與批判的地域主義三個方面的特點，與現代主義建筑風格之間的差異，進行解讀分析。

（一）裝飾符號的運用

地域主義關注的是建筑所處的地方文脈和都市生活現狀，但地域主義往往將傳統的文化形式作為符號，從歷史中抽取出來用于新的建筑中。而批判的地域主義認為簡單地從地區文化中提取象征該地域的傳統符號作為建筑設計的手法是一種拙劣而幼稚的形式主義。因此批判的地域主義試圖從場地、氣候、自然條件以及傳統習俗和都市文脈中去思考當代建筑的生成條件與設計原則，使建筑重新獲得場所感與歸屬感。

黑川紀章先生在《共生思想》[4]一書中總結了與地域性建筑設計相關的設計手法：①在使用歷史形態的同時，引進新技術、新材料。②將歷史傳統形態分解后，再重新組合，形成新的表現手法。③將歷史象征、歷史形態中所存在著的看不見的思想、審美意識、生活方式等，作為現代建筑表現的手段。這樣一種從建筑形式出發的地域主義理念達到了延續地方文脈，傳播傳統文化的作用。

（二）建筑材料運用

現代主義建筑打破了人們對于文化建筑就應該有典雅的外貌、安靜的環境和使人肅然起敬的氣氛等等概念。現代主義建筑師們大膽保留了素混泥土的建筑肌理，將結構部件和設備管道外露于建筑外部，這種過度的工業審美傾向造成了人情味淡漠，沒有藝術性的建筑風格受到了人們的責備。

地域性原則體現在建筑對不同氣候環境所產生的變化，建筑材料的使用也體現出這種地域性原則，我國南方貴州山區民居，建筑就地取材，主要以石材建造房屋，建筑的墻，甚至屋頂的瓦片都采用石材。現代建筑設計大師賴特設計的“西塔里埃森”建筑也很好地詮釋了這個設計原則。該建筑就用當地的土、木材、石材和水泥建造，并使用帆布等材料遮擋強烈的陽光，在需要通風時打開。建筑中有許多厚重的墩子、矮墻等，與沙漠的荒野連通一氣，形成一個充滿野趣的建筑物，好像建筑是沙漠中生長出來一樣。

（三）民族意識的覺醒

隨著工業社會向信息社會的轉變，那些擁有獨特宗教和文化的國家和民族開始在世界歷史舞臺上大放異彩，人們開始關注地域文脈的傳承，城市文脈的延續。在文化領域中，外來文化與本土審美意識的融合受到了格外關注。

現代景觀設計不僅僅意味著合理解決功能問題和構筑和諧的戶外空間，它還是傳遞傳統文化和融合當代文化的實踐方式。如果說現代主義體現的簡潔、純粹的建筑空間，那么地域主義建筑體現的不僅僅是時間與空間、人與自然的有效融合的空間構成，更體現了將時空因素納入到建筑設計的理念中。因為不論是地域主義還是批判的地域主義所關注的歸根結底還是地域文化中的歷史文化和傳統文脈的延續，那些通過新手法和新技術將地方傳統文脈呈現出來的創作追求和創作成果，在一定程度上喚起人們對歷史文化的深刻記憶，同時也將為后代子孫留下一個可追溯當地文脈的空間場所。這種將時間軸納入到建筑設計理念中的手法，理應是地域主義所倡導的核心精神之一。

（四）結論

一個具有地域主義的風格理念的建筑景觀，它應該是與當地的風土人情相結合的，同時也是根植于此時此地獨特的地理環境的。猶如《空谷幽蘭》一書中，一位隱士說的話：“不管是佛教徒還是道教徒尋求的都是不變的東西，我們尋求的只是道，就是我們生于斯，回歸于斯的那個“無”，我們的目標就是要與這個自然的過程融為一體。”

這樣一種“生于斯，長于斯，屬于斯”的地域主義建筑理念，首先強調的是“生于斯”。設計的靈感來源于地方的地理環境，設計師設計的建筑景觀作品應該是唯相應的地形所擁有的。要讓參與者能夠強烈地體驗到這個建筑是從這個地方“生長”出來的，它的結構體系和空間組合就是為這里的地形環境專門設計出來的。其次是“長于斯”，萬物生長都依賴于它所處的環境，不管是人文環境還是自然環境。同樣對于地域主義的建筑景觀來說，要想讓當地居民接受它，認可它，必須把當地的歷史人文脈絡融入到設計中，這就要求設計師了解建筑所處地區的風土民情，建筑周圍的生態環境，以及當地傳統建筑空間結構。在“屬于斯”的理念中，強調的就是通過對當地建筑材料的運用，一方面減低建筑造價，另一方面加強對具有地方特色的元素符號的運用。使建筑不僅在空間結構和形式表現上與當地文化相呼應，同時以建筑材料來向獨特的地域文化致敬，表現了建筑與環境的高度契合，也體現了回歸自然的地域主義觀點。

在經濟技術日益發達的今天，在共享新型建筑技術的同時，也面臨著城市文化的趨同化所帶來的城市面貌“千城一面”的后果。作為中國本土建筑設計師，在這一場“現代與傳統”的設計思維的較量中，又擔當著什么樣的角色呢？日本著名建筑師黑川紀章先生在他的畢生著作《共生思想》中提到：如果不存在唯一的、普遍性的建筑理想形象，那么建筑師就必須首先是自己文化的表現者。同時他還提出：建筑師根據與其他異質文化的沖突，對話與共生，也是可以創造出新的建筑形式的。這無疑為今天的建筑設計指出了一條新的創作道路，也為地域主義建筑的實踐提供了一條切實可行的建議。

參考文獻：

[1]羅小未，外國近現代建筑史[M].中國建筑工業出版社，2004年第二版

[2]鄧慶坦 鄧慶堯. 當代建筑思潮與流派[M].華中科技大學出版社，2010

[3]沈克寧，批判的地域主義[J].建筑師，2004（04）

[4]黑川紀章，共生思想[M].中國建筑工業出版社，2001（1987年第一版）

作者簡介：

民族意識的覺醒歷程范文3

關鍵詞：和而不同 仡佬族民族文學 文化身份

伴隨著新型城鎮化進程，當代少數民族文學創作主體逐步突破傳統民族文化羈絆，創新地將民族傳統文化經久不衰的文化魅力熔鑄到中國多樣性文化建設中，積極地完成民族文化的當代構建，使得當代少數民族文學新主題呈現鮮明的現代性、后現代性色彩。在社會學家鮑曼看來，在一個充滿“他者”的個體社會里，寬容“他性”的存在，承認相互間的相異性，在差異中謀求一致，才是個體自由、保障的前提。當代少數民族文學家紛紛打破傳統思想的束縛，突破對原有民族生活的局限，以人性的反思、人性關懷走向每一個生命個體，對人類生命狀態進行真實的剖析，不僅展望本民族的未來，也關切人類的集體命運，這是對狹隘民族文化的拓展。從表面上看，這似乎是民族作家在經歷了文化混雜化的痛楚后的無奈選擇，其實卻可以從此“混雜化”中看到民族作家對民族文化的堅守與選擇，以“和而不同”的方式實現在混雜性狀態下民族文學文化身份的建構。

傳統文化的反思、女性意識的覺醒等主題是當代少數民族文學創作總體走向，這樣的思考是在繼承民族文化之根與超越民族文化傳統羈絆的雙向抉擇中走出的創新之路，是混雜性狀態下民族文學文化身份轉換與重構的結果。

對傳統文化的反思屬于典型的以“自我”與“他者”混雜視域審視傳統民族文化范疇。80年代回族作家霍達在《穆斯林葬禮》中以混雜視域揭示了一個穆斯林家族在華夏文化與伊斯蘭文化的沖擊和融合中獨特的心路歷程。2005年第1期《當代》刊登了仡佬族當代女作家王華的長篇小說《橋溪莊》，講述了一個由于水泥廠的污染導致橋溪莊男人死精、女人氣胎的鄉村苦難寓言。橋溪莊的人們默默承受苦難的人生，沒有反思，更沒有去抗爭以獲得自身的合法權益，而是選擇在愚昧中自救，或者渴望離開這個可怕的地方。這里似乎模糊了這群人的民族性，但這樣的行為選擇帶有深深的民族歷史痕跡。作者在此深刻反省民族曾經的歷史，道德主體是民族，仡佬族人在曾經的歷史中正是以包容甚至退讓以保全著這個苦難的民族，保住自己的生息之地。妻子的背叛、外人的奪妻之恨本是刻骨銘心的痛楚，但在對孩子的極度渴望中陳小路釋然了，他對蘭香的理解，一方面展示了仡佬族人懦弱的負面精神與性格，另一方面卻是族人寬容本性的釋放，回歸了他們骨子里對生命繁衍的渴望。同樣的思考在《儺賜》中也能看到，“一女多夫”荒謬的婚姻現象在遠離平原的高山上存在著，那里的太陽是白色的，那里被漫天的白霧包裹著。在此，關于人性、道德等命題，作家的思索是極其痛苦的。高山、貧窮一直是仡佬民族必須面對的生活現實，如斯生存境況所帶來的痛苦在族人的心里已經深深扎下根。倫理道德在此似乎失去了審判的力度，因為生存成為第一要務，貧窮面前的道德失去了它的約束力。在強勢文化與民族文化的強烈對比中，作為民族文化精英的作家們對文化弱勢狀態感受頗深，只有回歸傳統文化并以寬容的態度接納自己的民族根性，才能構建一個完整統一的文化身份，回歸母文化，不得不主動反省母文化并吸收新文化，以所構造的“他者”的眼光來認識自身，完成在“和”之下的自我觀照，成為創作主體的主動選擇。

對女性的關注是仡佬族當代文學的又一突出特點，同樣呈現出民族文學主體“和而不同”的文化身份建構。根據肖瓦爾特對女權主義批評的基本思路：“婦女批評的宗旨是為婦女的文學建構一個女性的框架，發展基于女性體驗研究的新模式，而不是改寫男性的模式”。以女性自身角度關懷女性的生存狀態，擺脫男性角度的束縛，才是女權主義的要旨。當代仡佬族文學中不難看出女權主義的影響，肖勤《暖》、《云上》、《我叫瑪麗蓮》等作品刻意以女性作為表現對象，用她特有的細膩心理體驗在逼仄生活中苦苦掙扎生存的女性的心理，并用“花”去進行比喻，有時甚至直接用花來進行指代，在作品中塑造一個個有意味的符號，表達了她對底層生活女性的人文關懷與悲憫。仡佬族作家除去對女性的關懷外，更將對民族之根的眷戀寄予女性身上。《尋找丹砂》就是尋找民族文化之根，“我”對丹砂先天的依戀，祖母于丹砂的癡迷，堂祖公“存丹砂在心”等，其實是對祖祖輩輩開掘丹砂的仡佬族人的根脈延續。傳統仡佬族中女性承擔的使命遠遠重于男性，與男性一樣勞作同時承擔養兒育女的重擔，但是在民族傳統觀念中女性的地位沒有得到應有的重視與尊重，當代作家在對傳統文化反思中深情地關注其生存狀況，更關注其精神靈魂狀態，追求人類存在的普遍本真性意義，明顯接受了外來文化的影響。仡佬族作家并未將對人的精神世界的深度關懷僅停留在對女性的關懷上，而是立足于女性與兒童的生活狀態表達出更深層次的人性反思。在仡佬族的民族歷程中，生存問題是最能觸動人心弦的那個話題，在生活的磨礪中形成的堅韌不屈的民族精神是支撐族人走下去的精神動力，為了活著他們付出了沉重的代價，人的價值由此變得虛無，每個個體被永遠束縛在生命的鏈條上，失去了自由，失去了尊嚴，失去了生命本應具有的許多東西。當代仡佬族文學希望用如斯生存困境與精神磨難提醒族人永遠銘記曾經的歷史與頑強的民族精神。

當代少數民族文學在凸顯族人生存狀態的同時，突破了種族的局限，淡化了單純族人與人類一般性之間的差異性，從關懷民族個體生存狀態，民族命運走向上升到人類集體命運的層面。趙劍平《獺祭》、《困豹》，王華《家園》都展示出人類家園在現代化進程中遭到破壞的痛苦，用《困豹》中的話來描述：“我們的天空煙霧彌漫，已經看不見一只鳥的影子。我們的土地越來越窄，越來越老化，我們的長江水再不是清亮純凈的。而是又渾濁又惡臭。”[2]作家將對人與自然和諧關系撕裂的擔憂拓展到對整個族類、人類生存的自然環境、人文環境惡化的痛苦思索。張承志（回族）、孫健忠（土家族）、烏熱爾圖（鄂溫克族）、朱春雨（滿族）、扎西達娃（藏族）、阿來（藏族）等少數民族作家作品都在思索類似的主題，為了追逐生存的利益，人類失去了與大自然的和諧，曾經相親相近的自然會對我們反撲。我們未來的路在哪里？這是當代少數民族作家共同發出的心靈質疑之聲。具有現性意識的作家們面對現代社會的生存困境時，不約而同地將解決問題的期盼投向民族文化，溫情地緬懷傳統文化曾給予人們挽救生存處境的智慧，釋放傳統民族文化在當代社會中依然顯現超強的生命力以及積極的精神動力作用，以此來實現民族文化自身的當代轉換與重構。《家園》中描繪的那個人人友愛共處，山川水木、花鳥蟲魚和諧共生的“安沙”就像一個世外桃源，沒有紛爭，沒有殺戮，有的只是藍藍的天，碧碧的河，翠翠的山和淳樸的人。作者描繪的圖景，正是仡佬族本著“和合”精神所創造的美好家園。從字里行間投射出的對“安沙”的懷念，何嘗不是對“和合”精神的留戀。

混雜性狀態是當下民族文化不得不承認的現實，但并不意味著各民族文化走向了“文化同化”或者“文化一體化”，而是在多種文化的碰撞交融中，有意識地保留了與本民族文化觀念相近的觀念，改造原有的民族文化觀念，彌補了文化間的嫌隙，在“第三空間”催生新的民族文化。“和而不同”是當代少數民族文學在混雜化狀態下構建自身文化身份的獨特方式，“和”指的是混雜性狀態下多種文化彼此間的交融滲透，“不同”強調的是在文化外殼相似的情況下對本民族文化的堅守。就仡佬族文學而言，走向“和”是以包容并蓄的心態接受漢民族與其它民族文化因子的滲入，堅守“不同”是對本民族“和合”精神、堅韌不屈的民族精神的固守與傳承，“和而不同”成為新時期仡佬族民族文化續存的有效途徑之一。

從上述分析中我們看出，仡佬族文學作為中國少數民族文學中的一部分表征著民族文學文化身份混雜性特點，同時也顯現了民族文學主體在混雜性狀態下構建文化身份“和而不同”的方式。新時代、新境遇使少數民族文學創作主體意識到混雜性是時代文學不可回避的特性，他們不再滿足于僅僅從民族風情、民族服飾的渲染等方面對“民族特色”作表面的、淺層次的描繪，而是努力深入到民族生活、民族心理的更深層次中，去反思民族文化根性，以包容并蓄的態度批判地接受它民族文化，力求在自己的創作中把民族化和現代化、把民族意識和現代意識結合起來，構建一種民族文化續存的新型方式。2006年諾貝爾文學獎得主著名土耳其作家奧爾罕?帕幕克因其創作中“發現了文明之間的沖突和交織的新象征”而獲得贊許，他還明確表示自己創作的理想就是追求文化的混雜性：“我相信混雜化是新生活的模式”。民族文學創作主體由于生存于一個“文化之間”的世界中，于矛盾和沖突的文化碰撞中創造、構建著自己的文化認同，他們的文化身份兼具“既是此又是彼”和“既非純粹此又非絕然彼”的特性，同時身陷于文化轉換動蕩而痛苦的過程中，但正是在這種彌漫性的文化轉換，為民族作家獲得了“入乎其內，出乎其外”的寶貴視角，將他們置于“混雜性”空間中，為他們開辟出一片新天地，從而實現了文化多樣性的存在。這是霍米?巴巴后殖民主義混雜性理論對文化身份的認識，也是后殖民文化身份理論對當今世界文化批評的意義所在。

民族意識的覺醒歷程范文4

關鍵詞：社區研究；社區教育；模式

收稿日期：2006―09―15

作者簡介：趙爽（1976-），女，漢族，遼寧鐵嶺人，沈陽師范大學教育科學學院講師，博士，主要研究方向：為教育管理，農村教育。

一、社區與社區教育：概念是否相通

對國內社區教育研究的考察，發現人們想當然地認為社區與社區教育具有毋庸置疑的聯系。對于社區以及社區教育概念的使用也處于想當然的隨意狀態。因此，從理論上對社區以及社區教育的概念進行澄清是必要的。

(一)社會學中方法論意義上的社區定位

“社區”是社會學的核心詞匯，很多社會學家對其進行過界定。學術界認為最早提出“社區”一詞的是德國的社會學家滕尼斯，他的著作“GemeinschaftundGesellschaf”（1887）被美國學者查爾斯•羅密斯翻譯成英語時,把德語Gemeinschaft翻譯為英語community。與Community一詞對應的漢語詞很多，公社、團體、共同體等。我國存在該書不同版本的翻譯，《社區與社會》、《共同體與社會》。滕尼斯認為“社區由具有共同價值取向的同質人口組成的關系密切、出入相友、守望相助的社會團體。”將社區視為特定的人類群體，這種界定沒有體現現代社區所具有的地域含義。

此外，法國人類學家雷蒙•布東在其《社會學方法》一書中按照范圍把社會學的研究分為三個層次“社會整體”、“個體”、“自然單位：群體、機構、社區”。這里的社區在范圍上不僅指特定的群體，還隱含了群體生活的時空特征。

雖然德、法社區在先，卻未直接影響中國。“社區”一詞來到中國，與中國早期社會學者與美國芝加哥社會學派的往來密不可分。上個世紀30年代，確切地說是1932年，受燕京大學吳文藻先生邀請，美國芝加哥大學社會學教授派克先生來燕大講學，在“集合行為”和“社會學方法”兩門課中將芝加哥大學通過田野調查方法針對城市社區進行的研究介紹到中國，派克將其方法稱為communitystudy。燕京大學的社會系學生將community譯為社區。可見，從詞源的角度看，中國的社區一開始就與美國的社區研究一脈相承。

來自美國的社區研究恰逢中國社會學本土化之萌芽。建立中國自己的社會學首先需要方法論支撐，從社會調查向社會學調查實現了這一轉向。從調查目的來看，社會調查意在服務于社會；社會學調查意在了解社會歷程；從調查內容來看，“社會調查的中心是事實”，社會學調查的中心是理論；從調查的方式來看，“社會調查比之照相”，社會學調查比之電影。而社區研究正是社會學調查的核心。吳文藻先生曾說:“‘社區’是和‘社會’相對而稱的。……從社區著眼,來觀察社會,了解社會……社會是描寫集合生活的抽象概念,是一切復雜的社會關系全部體系之總稱。而社區乃是一地人民實際生活的具體表詞,它有物質的基礎,是可以觀察的。”⑥社區研究的目的在于通過田野調查驗證某一社會理論在中國的適用性。

因此，理解社區在中國的含義必須首先明確幾個基本前提。第一，社區是在社會學本土化過程中作為方法論被界定和應用的；第二，社區是相對于抽象的社會而言的，因此是具體的，在這個意義上，社區成為認識社會的一個微觀單位；第三，社區研究具有人文意蘊和文化內涵。本土社會學的形成過程其實質是以相同的方法在不同的文化中構建起來的。總之，社區是個情境詞，從引入之初就沒有明確的概念界定。社區也是個歷史詞，在方法論意義上不斷改進。

(二)用社會教育注釋的社區教育

社區教育同樣是個外來詞。一般認為1986年上海市真如中學成立的社會教育委員會是社區教育開始的標志。若從國家政策的角度看，1999年《面向21世紀教育振興行動計劃》提出開展社區教育試驗計劃，構建終身教育體系。

當前的社區教育研究，并不具有相同的概念基礎。研究者不過是在概念相通的意義上將各國教育與社會融合的不同形式等而述之，比如將北歐的民眾教育、日本的公民館等社會教育辦學形式視為社區教育，強為社區教育進行比較。因此，從詞源的角度看，中國的社區教育源自美國communityeducation，從思想的角度看既有國際社會終身教育思想的影響，也有美國實用主義教育的影響，而在形式上卻汲取了各國社會教育模式并與本國實際相結合。可見，從研究的角度看，社區教育與社會教育的界限并不清楚，研究者更多的是用社會教育來解釋社區教育。在我國，由于政策導向的緣故，社區教育有包含社會教育的傾向，而在理論研究中，社會教育無疑是包括社區教育的。這種矛盾還需要政策與理論研究不斷調和。

作為不同時期引入的外來詞，社區教育中的“社區”與社區研究中的“社區”不具有必然的聯系。這與當前社區教育研究中想當然地解釋社區的現象形成了鮮明的反差。從社區教育研究的角度看，利用社會學方法論意義上社區研究的相關成果無疑會在研究的視域和研究的方法方面有所獲益。

二、社區教育模式：理論與實踐是否相通

社會學認為“模式是研究自然現象或社會現象的理論圖示和解釋方案”。有人從結構功能的角度來界定模式，認為模式就是“事物的結構要素按一定的方式組合，形成具有一定功能價值的組合形態。”任何模式其實都是人們對實踐的解釋，這種解釋建立在人們特定的認識基礎上。因此，從發生學的角度考察各國社會教育模式，可以了解各國社會教育發展的原初動因和影響因素。

（一）各國社區教育模式分析

在介紹國外社會教育模式時，人們經常引述美國、日本和北歐國家的社區教育和社會教育形式。認為各國社區教育模式各異：美國以社區學院為代表、北歐以民眾學校為代表、日本以公民館為代表。這種認識屬于事后歸類，并不能透露出社會教育發生的歷史緣由。就好比后發現代化國家必須思考現代化國家發展的歷史動因和歷程才能有助于本國現代化發展一樣，單純地面對現代化國家的現狀無益于自身的成長。

1.美國的社區教育模式：民眾自主開發模式

美國是一個移民國家，新大陸的開發是由具有不同信仰來自不同國家的移民進行的。因此，在教育方面也汲取了各地移民原有的傳統，并形成有利于新大陸整合的各種教育思想和教育形式。新大陸的移民們“無意識地肯定一切機構都做教育工作，都能夠培養信仰、文雅和學識三種移民必備的素質。”美國知識界關于社會是一所大學校的理念與人們生活中對社會之教育功能的認識一脈相承。美國社區教育模式正是以此種傳統為基礎的。不同歷史時期出現的社會機構以體現教育性為追求：“教育性教堂、群居式街道文教團、救世軍……它們都自命為具有開創性的教育機構……”；美國“20世紀教育機構均如19世紀的教育機構一樣傾向于把自己描述并因而想像為社區性的教育機構，教育的贊助者也成為私利的、商業機構更為廣泛地運用向公眾表明自己是社區性教育機構的手段。大都市人壽保險公司為大眾舉辦講座講授如何保持良好的健康狀況；什雷釀酒公司向公眾講授酒后駕駛的危險性；美國電話及電報公司也在報紙廣告中聲稱，該公司通過電視推行實施教育規劃，且此教育節目不受商業廣告的干擾。”

可以說，社區教育是美國社會教育思想的凝練。從這塊新大陸建設之初，在成為美利堅合眾國的過程中，社區的形成以及社會教育功能的不斷擴大成就了美國的社區教育模式。20世紀70年代才逐步發展起來的社區學院不過是社會教育體系中的新亮點，更可以說是社會教育趨向正規化的體現。

2.日本的社區教育模式：國家主導模式

與美國社區教育模式具有普遍的教育思想基礎不同，日本的社會教育主要是由國家促成的。無論是戰前的教化政策還是戰后的重建政策，都體現出國家的強勢。特別是戰后終身教育思想與日本戰后重建的決心不謀而合。終身教育思想以及社會教育思想以法律的形式被確定下來。

日本《社會教育法》第20條指出：“公民館的目的是為“市鎮村及其他一定區域內的居民，開展各種有關適應實際生活的教育、學術及文化事業，從而謀求提高居民的教養，增進健康、陶冶情操、振興文化生活，增進社會福利作貢獻。”由此可以看出，日本政府將公民館視為綜合性的文化設施，具有多方面職能。公民館的設置使日本的社會教育成為實體性的存在而成為日本社會教育的代表性模式。

3.北歐各國的社區教育模式：民眾啟蒙模式

通常認為北歐各國的社區教育模式以民眾教育為依托，因其處于斯堪的納維亞地區，因而也稱為斯堪的納維亞模式。但在北歐各國，瑞典、丹麥和挪威，社會教育卻是面向成人展開的。各國因為歷史背景的不同，社會教育目的有所不同。如：丹麥由于國家處于危難之中，希圖通過教育喚醒民眾民族意識之覺醒；而瑞典卻希望通過民眾教育拓展成人學習的機會。民眾教育就是因此成為北歐社會教育之代表的。

（二）社區教育模式開發需要理論支撐

上述三種社區教育模式帶給我們的啟示是：模式的形成不是一蹴而就的。各國社區教育雖然起始時間不同，但都是某種教育思想普及所促成，比如美國的大教育思想的泛化；日本教化思想與終身教育思想的融合；丹麥教育啟蒙思想的普遍認同。可見，社區教育模式開發需要以大眾對教育和社會關系的認識為基礎。

1.教育思想基礎：從社會教化到終身教育

教育思想不是憑空捏造出來的，具有深厚的歷史文化傳統。即便在國家交流日漸增加的現代社會，國際先進教育思想的引進也是在與傳統教育思想的調和、摩擦中被進行解釋的。

從大眾對教育的認識來看，中國古代社會“重教”的傳統在國家現代化初期被賦予了濃厚的功利主義色彩。“學而優則仕”、“書中自有黃金屋”的思想仍主導著中國大眾的教育選擇。這使得終身教育思想很大程度上成為一種官方行為。另一方面，教化育人的傳統在國家從倫理本位社會向建設法制社會的轉軌時期也難以發揮應有的作為。因此，引導、啟發國民的教育意識的覺醒是關系到國家未來發展的頭等重要的大事。

2.社區研究與社區分析的方法論基礎

任何學科的方法都不是從一而終的，因為方法不是憑空建立起來的，總要依托于特定的研究對象，因此必然具有歷史性。方法論意義上社區的內涵也經歷了一系列變化的過程。事實上，促成這種變化的問題――小社區研究能否透視中國大社會，從方法確立之初就存在，也就是社區是否具有社會代表性的問題。不同時期對于這一問題的回答代表了社區方法論內涵的變化：1920s-1940s，在社區是社會的縮影的認識下，小型社區研究開始繁榮；1950s-1960s，社區代表性受到質疑，大型社會史和社會結構分析取代了社區研究；1960s-，社區研究經受了方法論的反思，重新受到重視，并開啟了國家社會關懷的社會史敘述研究。①

對于社區是否具有代表性這一問題的回答實質上是不斷尋求社區之社會代表性的解釋。如果用圖形來勾勒社區內涵的變化，最初，社區是一個封閉的圓環，歷史、國家、社會不在社區場景之中；當這種封閉性受到挑戰之后，社區在時空坐落中與歷史、國家、社會的界限變得模糊了，社區也因此失去了方法論意義；但作為探究復雜社會的方法，社區研究中內在包含的田野調查法并未失去應有的魅力，在新的歷史背景下，社區成為“作為社會現象和社會透視單位的結合體”，超越了最初作為方法論單位的功能內涵。

三、社區教育模式開發展望

對于社區方法論含義的闡釋以及各國社區教育模式的分析為社區教育模式開發提供了理論依托和方法依據。

人們將當前國內社區教育模式總結為：以街道辦事處為中心連動型社區教育模式；以中小學校為主體活動型社區教育模式；以社區學院為載體綜合型社區教育模式；以地域為邊界進行的自治型社區教育模式；以社區小眾傳媒為平臺的媒介型社區教育模式。

從上述各模式能夠回答的問題的同質性來看，這種歸類是按照社區資源開發方式進行的。每一種模式都回答了誰開發、開發什么以及如何開發三個問題。然而，進一步的追述會發現，各種模式都是在行政主導之下的。街道辦事處本身就是政府的一級單位，中小學的辦學主體也是政府，社區學院如果沒有政府的支持也難以形成，而地域邊界與行政邊界幾乎是重合的。政府主導模式是中國社區教育發展不能超越的歷史階段，也符合后發現代化地區國家力量的強勢。但以政府為主導開發社區教育難免造成社區教育模式單一化的局面，社區方法論內涵的轉變能夠帶來如下的啟示：

1.社區的方法論內涵可以解放我們將社區教育視為區域教育的狹隘思想，與其說社區教育是一種教育模式，莫不如說它是一種教育理念和教育思想。因此，在社區教育模式開發的意義上，要確立“模式開發，理念先行”的原則。

2.社會變遷意義上的社區研究使我們能夠歷史地看待社區教育及其模式。也就是說社區教育模式的開發應當具有歷史視野，在傳統與創新中立足于可持續發展式的模式構建。比如：超越服務于一代人的想法，做代際傳承式的模式開發。

3.淡化社區模式代表性需要從政策、理論上解放社區教育模式開發中的思想障礙。從理論上看，不可能具有完全相同的模式，這與當前我國全國一盤棋的做法大相徑庭。

4.社區模式開發不是紙上談兵，需要基于對地方的了解，而這就需要以田野調查的方式為社區模式開發準備充分的資料。因此，建設社區教育資源庫是社區教育模式開發的基礎性工作。

注釋：

①此部分參考王銘銘《小地方與大社會――中國社會的社區觀察》，《社會學研究》，1997年第1期，第95-96頁。

參考文獻：

〔1〕馬姝．我國城市社區定位的理論與實踐分析――以北京市LG社區為個案〔J〕．甘肅社會科學，2005，(1)．

〔2〕雷少波．社區教育資源的開發及其價值思考〔J〕．教育理論與實踐，2001，(21)．

民族意識的覺醒歷程范文5

關鍵詞：動作；活動；運動；游戲；體育形態

中圖分類號：G80-05文獻標識碼：A文章編號：1007-3612(2011)01-0035-05

Physical Morphology Evolution: MovementActivityGame

TAN Changqing1，ZHOU Ning2，DU Chengge3， SUN Ke4

(1.College of P.E.，Yangzhou University，Yangzhou 225009，Jiangsu China; 2.Library，Yangzhou University，Yangzhou 225009，Jiangsu China; 3.Tianjin Sport University， Postgraduate School， Tianjin，300381 China; 4. Beijing Sport University， Postgraduate School， Beijing 100084， China）

Abstract:Sport development is a gradual evolution process from the primitive obscure existence to a discipline. In this process， rite builds the form of expression of sport，namely， configuration. Symbol enriches the content of sport，namely，expression of shape. This article adopts the research method of morphology，bases on the rite culture， makes an entry wit the primitive thinking science and ontogenese of primitive culture to explain the fundamental rule of the early culture expression of movement and activity of humanbeings on the evolution of sport form.By the research on culture expression of movement， form of the movement experience system and the role of rite in culture analysis and game configuration，from the instinctive movement and activity to culture idea expression，from exercise and games on purpose to the research on the aesthetics’ culture symbol，the paper reveals the configuration of the sport expression model.

Key words: movement；activity；sport；game；physical morphology

1 體育形態與游戲的界定

體育在社會性很強的人類“勞動”出現之前，它的形態就已經開始孕育和產生，并伴隨著人類的產生和發展逐步實現文化的演化和定型。從廣義上說，軍事、宗教等也可以看做人類的“勞動”形式，從學術層面上看，包括“勞動源起說”在內的體育軍事、宗教源起學說，都存在不準確、不合理的地方，看不到體育形態的發展過程，在很大程度上不能夠解釋早期體育的產生原因。縱觀人類的文明，體育是一個從無到有的形態發育過程。多種質態的原始文化綜合體是體育形態發育的起點，社會發展產生的文化綜合體的內部張力，將包括體育在內的學科形態從原始文化綜合體中“外化”（外化：各學科從原始文化綜合體中形態獨立的過程）出來。人類的“動作”•“活動”為運動游戲提供了豐富的表現形式，關于“動作”•“活動”形成的經驗（“經驗”是文化儀式產生的重要元素）建立了運動游戲的認識基礎（認識要依靠經驗形成），而“動作”•“活動”的社會功能與審美的豐富，構建了運動游戲的內涵體育。這兩點是體育“構型”和“表態”的歷史過程，也是不斷推動體育形態從產生、發展、獨立的文化動力。

動物的“動作”•“活動”出于本能的驅使，基本局限在表達生命存在和生存的范圍之內。而人的社會性孕育以后，人成為一種文化動物，在地理環境、文化習俗、生產方式、生活方式、社會結構的模塑下，“動作”•“活動”逐漸超越生命存在和生存的意義，成為一種人類獨有的符號系統和文化表達。同時，“動作”•“活動”本身的形態也隨著文明的延伸而演化。其中，一部分“動作”•“活動”經常被用來表達感性生命的娛悅和展示生命的活力，并經過“動作•活動－游戲”形態上的演化路徑之后定型，形成人類特有的一種文化類型：體育游戲（廣義體育游戲，主指帶有一定的文化功能和健身、娛樂目的的運動游戲）。游戲文化產生以后，在用自身特有的運動文化價值，理解生活和闡釋生命積極意義的過程中，它的外延和內涵逐步在文化生活中積淀下來，形成區別于其它文化的體育“態”（態：文化的屬性）。從動作•活動的本能，到動作•運動的文化觀念－再到狩獵歌舞、祭祀舞蹈、禮祀等儀式與象征內涵的文化演變，揭示了早期體育形態的演變路徑和構型與表態。樂舞、游藝的社會分化，反映了多質樂舞、游藝形式積淀和內涵脫變的游戲質態的形成過程。體育的“構型”和“表態”，即表現形式的定型與象征意義的積累是不能截然分開的，并且體育文化特定象征意義的積累原因、過程比較復雜，作者對象征文化在體育質態形成中機理的認識還有待進一步提高。因此，本文從儀式文化入手，依據人類自身的發展過程，用體育的人類發展源起學術觀，研究體育表現形態的演化與定型過程。在篇幅上也無法展開體育象征表態的探討。

需要注意的是文中提到的體育游戲，在日常觀念中有特定的意思，是人類特有的一種文化類型，這與我們日常理解的體育游戲有很大的區別：體育游戲只是體育課上或者課外活動中以游戲的方式讓學生運動起來的活動形式。其實，文中的體育游戲為廣義，主指帶有一定的健身、娛樂和教育目的的運動游戲，不加注釋確實容易引起誤解。本文認為體育游戲主要起源于儀式，而儀式的象征意義比較廣泛，導致體育游戲早期的內涵也比較豐富，不僅局限于體育領域。如：早期文化中，獵物身中數箭的“巖畫”。描繪了早期人類狩獵出征前的儀式活動。這種活動的象征意義隨著人類社會自身的發展不斷演化。象征意義從“預示（狩獵成功）－教育（技能訓練）－娛樂（射箭游戲）”。又如：古代樂舞《秦王破陣樂》，創作本意是歌頌李世民大敗劉武周的“武功”。其內容包括音樂、朗誦頌詞、戰陣表演、列隊操練、武術表演、雜技表演等內容，人數多可達到幾百人。象征意義從“歌功（樂舞）－禮儀（國家重大事件的一種儀式）－慶典活動”。

2 “動作”•“活動”是游戲的形式基礎

人類的“動作”、“活動”始基于身體的物質性，離不開人的身體，是人的自然本體所產生的。“動作”、“活動”起初不應該存在物質以外的文化與精神的氣質，它只是生命的一種本能屬性。與動物不同的是人類在演化過程中，“動作”、“活動”已經孕育出超越自然屬性的意義，達到表達文化的程度。

2.1 “動作”、“活動”是游戲的形式基礎 早期人類和動物的動作沒有根本的區別，都是基于自然和本能對生命存在和生存力量的表達，成為對生命存在的一種基本判斷。沒有“動作”的生命就意味著死亡，沒有“活動”的生命就意味著蒼白。這是人類保存至今的對生命存在判斷的基本的文化意識。從科學的角度說，盡管這種判斷存在著對生命認識上的不足，但沒有“動作”、“活動”總會引起人們關于“生命”與“死亡”的聯想。這種“死亡聯想”已經轉化為人類的一種文化意識與文化基因，在社會發展過程中，東方將“動作”、“活動”演化祭祀舞蹈、游藝、慶典等儀式；在西方，將其演化祭祀舞蹈、競技、希臘悲劇等儀式，表達人類在死亡面前的抗爭意識（生命在死亡悲劇面前的抗爭意識是古風時期希臘競技與悲劇的重要文化內涵，這種“意識”通過競技和悲劇的文化形式，還在希臘統一民族的形成過程發揮了重要作用）。從生命哲學的角度說，這種“抗爭意識”是人類面對死亡的一種“超越精神”。祭祀舞蹈、游藝、舞蹈藝術、游戲、競技、戲劇等都是人類“超越精神”的具體化、形式化。人的超越精神是游戲、競技、舞蹈、戲劇等反映樂觀生命文化不斷發展的人性動力，也是現代競技、體育的重要文化內涵。

現代人在生命危機的時刻仍然會不自覺地用“動作”、“活動”作為標準，來判斷生命的存在。因此，“動作”、“活動”對生命存在與生存力量的表達是其最基本的一層含義，豐富的形式廣泛存在于人類生活的各個領域之中。當然，生活層面上的“動作”、“活動”相對于運動游戲而言，其外延寬泛，內涵繁雜，只是在表現形式上與運動游戲存在著相似性，在質態上與運動游戲還存在著性質之差。如果“動作”、“活動”不注入“娛樂”、“健康”以及“教育”的文化理念，它就不可能演化成為運動－游戲。但是，廣泛存在于人類生活各個領域中的“動作”、“活動”，為運動－游戲的演化提供了豐富的形式基礎，運動－游戲必然要經歷“動作”、“活動”本能的發育過程。

2.2 “動作”、“活動”在“意象”表達過程中孕育娛樂、健康和教育的理念

“動作”•“活動”沒有天賦的觀念和內涵，它是在“原始意象”［1］導致的真實事件（原始思維研究中“真實事件”指當下發生的事件）發生時，產生的一種自然行為。如：性意象產生性的追逐和競爭活動。性意象是在本能的化學激素刺激下產生，并協調和控制著性的追逐和競爭的活動模式。起初這種追逐和競爭游戲并不能離開性意象獨立發生，隨著原始思維從“意象－動作”運作、意象－意象運作發展到“意象－概念”［1］（原始思維發展的三個重要步驟）水平以后，性的追逐和競爭可以擺脫性意象的協調和控制，獨立形成兩性之間表達愛情的各種游戲。苗族的跳花、佤族的打歌、白族的繞山林、彝族的跳月等就是這類游戲，其中已經蘊含了娛樂、健康、教育的文化觀念。

“原始意象”逐漸被“娛樂、健康、教育”文化觀念替代后，“動作”、“活動”已經能夠從本能演進到主動游戲的高級運動水平。由于思維和社會發展水平的限制下，游戲運動從圍繞實際生活的捕獵、采摘等活動逐漸向其它社會生活領域展開［1］。在早期的巖畫上，可以看到“流淌的水中人的活動（捕魚）”、“多種投擲射活動（狩獵）”、“ 人的夸張舞蹈（祭祀）”。經過“陌生化（日常生活動作的陌生化，源于藝術的陌生化）［2］”和“形體化（抽象理念的形體化表達，源于宗教意識的形體化表達）［3］”的形態表達后，逐漸從日常生活現出來，形成早期的競技、儀式游戲（對宗教、慶典等儀式的總稱）形態，出現射箭、撥河、角力、摔跤、投標、騎馬和祭舞等軍事競技宗教體育。從人類文化的發展角度說，東西方民族體育都應該較早地經歷過競技游戲形態的發育過程。而古風時代希臘競技、吠陀時代印度舞蹈瑜珈、商周時代中國游藝的形態差別，應該是后來的海洋文明與大陸文明的差異性所導致。

在大多數民族的原始文化中，都大量包含“動作”、“運動”、“游戲”（包含競技）的元素，這是人類自我意識增強后，具象思維發育、發展表現在人類行為方式中的一個重要特征。這些人類行為中所包含的運動與游戲，很客觀上促進了人對其功能認識的發展。事實上，在希臘的古風時代、中國的商周時代、印度的吠陀時代，競技游戲的“強身健體”和“傳統教育”的文化作用就已經被人們認識。但是，運動、游戲被專門用來社會娛樂與教育則是奢侈的上層貴族們的事情，只有當社會生產力水平能夠承擔得起社會游戲的成本時，社會娛樂與教育才能在社會中擴大范圍。希臘到了城邦時期、中國大致在周代中時期、印度到婆羅門時代，運動、游戲才在社會娛樂與教育中較多和較大范圍地出現。當然，少數個體的游戲活動很早就存在著。雖然人們關于運動、游戲的認識發展成為一種社會性的娛樂與教育觀念相對較晚。但是，這種文化觀念一直伴隨在群體、部落的社會性發育的過程之中，并逐步形成為一種較為穩定的社會文化認識。

2.3 功能•價值審美內涵推動動作•活動－游戲表現形式的演進 “動作•活動”－游戲存在于人類生活之中，從活動－游戲在社會生活中的實用功能出發，人們對游戲功能逐漸形成較為穩定的社會認識。即：對運動－游戲的價值認同與價值審美。這種價值審美觀形成之后，反過來推動和固化了“活動－游戲”的功能化表達，并能強化這些功能游戲的形態發育。軍事操練、技能訓練、祭祀儀式、樂舞等先后從人類文化的綜合體中分化出來，形成表現形式比較獨立的文化形態。從文化功能出發的價值審美，對活動－游戲演進的影響結果是運動－游戲的多向性、異質化發展，形成多種多樣的文化表達和文化形態。在社會實踐中，軍事體育、專門的技能訓練、祭祀舞蹈、舞詩音三位一體的樂舞［4］等運動－游戲的形態日益明晰后，審美的異化作用推動了體育從“文化綜合體”中進一步分離，還加深了人們對于運動－游戲的工具性印象（工具性印象：即指體育的工具性異化，是指運動－游戲向宗教、軍事等非本體性的功能異化，而不是向教育、娛樂等促進人的和諧發展的本體方向發展）。正是功能的價值審美，使體育經歷了一個漫長的軍事、宗教形態的發展過程，而且，在不同的歷史文化時期，軍事、宗教、政治形態不時地、或多或少地抑制運動－游戲的教育價值和娛樂審美的本體認知的提升，和影響著體育的娛樂、教育形態的進一步發育和發展。

古希臘競技游戲主要表達城邦精神及其政治和軍事理念；古印度舞蹈與瑜珈寄托著印度人對超自然力的夢想；中國古代的節慶游戲也包含了大量政治元素（主要表達盛世繁榮）等。直到文藝復興時期人文主義教育的興起，人的本體性覺醒之后，人們才真正從教育和娛樂審美的本體角度來認識運動－游戲。人文主義教育家們更把這個時期的運動－游戲看成為人文教育的重要組成部分（此時的運動－游戲即為體育）。由于歷史文化慣性的作用，運動－游戲的工具性印象一直未能從認知領域中切底消除，影響了人們對體育內涵的本體性認知進一步發展的速率。但從另一個方面說，這種“功能的異化”對運動―游戲表現形式的穩定和固化發揮過不可低估文化作用。從這個角度說，軍事、宗教等非本體形態的發展，對“動作•活動－游戲”的形式形態的發展和演進是具有推動作用的，至少它們也是體育形態演進的重要組成部分。

3 經驗系統中的動作•活動是體育游戲的認知基礎

任何一種動作、活動要去理解和解釋其它人類活動的意義和內涵，首先自身要成為一種經驗，不被轉換成經驗的動作•活動，其自身就不可能被理解，更談不上去表達運動－游戲的內涵。經驗系統中的動作•活動起初是一種豐富的文化綜合體，人腦在不斷表達“原始意象”的過程，思維實現“意象－概念”運作，逐步擺脫意象原型的激發和制約，演化出相對獨立的運動－游戲文化形式。如：生產技能游戲、祭祀舞蹈游戲、軍事技能游戲等，并能實現在社會群體中交流和傳承。而“交流和傳承”又能進一步地使之動作•活動擺脫意象原型的束縛，形成具有穩定的社會性的運動－游戲動作體系。即：經驗系統中的動作•活動。在特定的文化質態定義下，通過“象征”構意，發展成運動―游戲。

3.1 經驗系統中的動作、活動是體育游戲的認知基礎 人類的神經系統構成執行生命動作•運動的自動的指揮系統，而投擲、捕魚、圍獵、舞蹈、技擊等后天的目的性的動作•活動，必須依靠動作•活動的經驗來完成。舉重運動員如果沒有杠鈴重量的運動經驗認知，那么，他（她）可能在試舉時被杠鈴重量拽倒；籃球運動員如果沒有飛行的球速和動量的運動經驗認知；那么，他（她）不可能接住來球，更談不上下一步的戰術配合；棒球比賽中的選手，面對瞬息萬變的賽場情況，身體會自動得到基于經驗的應變動作信號。由此不難驗證，經驗系統中的動作•活動是人們認知運動－游戲的基礎。人類關于運動－游戲的認知，是在千百年的動作•活動的文化表達中積累起來的。

3.2 一種經驗系統中高度專門化的動作、活動：體育游戲 經驗系統中的動作•活動模式類型眾多，而超越本能的動作•活動主要分為兩類。一是滿足基本生活需要的動作•活動。這些動作•活動主要集中在生產活動中，如：捕食、劈柴、建舍、汲水、生產技能訓練等。這類動作•活動多是源于本能，多向文化傳承與教育方向發展。二是滿足娛樂等精神生活需要的動作•活動。這類動作•活動多是源于儀式，多向游戲與藝術表演（包含祭舞）方向發展。這兩類都是人類創造性生活的重要組成部分。生產性的動作•活動是自然地進入到人類的經驗系統中來的，而體育游戲是以動作•活動的文化表達為主要加工材料，獲得的創造性地運動娛樂認知經驗，并在實踐中動作•活動被高度地專門化。

起源于動作、活動文化表達的游戲和舞蹈，通過藝術化和專業化（即：陌生化）的方法，區別于日常生活中的“動作•活動”， 文化價值與文化審美上的超越，起到生產性動作和活動本身無法起到的社會作用。如：“祭祀歌舞”表達對美好生活渴望的訴求、“競技”表達人體審美的追求和積極的抗爭精神、“軍事技能”表達軍事集團的政治意志、“民間游戲”表達世俗化、娛樂化生活的理想、節慶游藝表達民眾和平生活的愿望。它們在一定程度和范圍內維系著群體文化的同質性發展和集體凝聚的社會意識，起到文化交流和傳承的教育作用等。“表演”、“比喻”、“象征”等藝術表現的手法引入游戲生產后，促進了游戲運動和舞蹈動作的進一步專門化，從而與生產性動作•活動－游戲的界限越來越明顯。以游藝、競技和舞蹈為主的古代體育的形態輪廓，漸漸從古代文化的綜合體中被分化出來，形成獨特的文化形態：游藝體育形態（游藝：游戲和藝術的文化復合體，競技是游戲的高級形式，此處游藝是包含游戲、競技、舞蹈、雜技等的廣義概念）。

3.3 游戲、競技和舞蹈的社會化 在生產力水平較低的狀況下，游戲、競技和舞蹈相對于日常生活是一種物質和精神上的奢侈，過多的非生產類活動會對種群、部落、城邦、國家的生產與安全產生不良的影響，它們的發展要受到社會主流的生產倫理的限制［5］。隨著生產力水平的發展，競技、游戲和舞蹈的社會化程度才可能逐漸提高（不排除社會性不高的民間游戲的存在）。人們從這些活動中獲得了權力利益（如：軍事游戲中的能力影響個體的社會地位）、身體利益和心理滿足（祭舞中的精神慰籍與游戲中的精神娛悅）等。掌握了運動技能與技術、發展了身體素質和身體能力、豐富了情感體驗等，可以提高個體的自然和社會適應能力、生存能力和生活能力。起初競技、游戲和舞蹈中的各種肌肉運動與社會文化道德并無直接的聯系，但是，它們事實上增加了人的力量和生存能力，擴展了個體的生活空間，從而改變了個體與個體、集團與集團的利益與力量的平衡。這些利益和能力的獲得，反過來還會推動生產力水平的提高。這樣，競技、游戲和舞蹈的訓練與教育的意義就會被越來越社會化和政治化。如：古代希臘社會的軍事技能的訓練和體操學校是由城邦國家來組織實施與管理；古代印度的祭祀歌舞是由婆羅門祭師貴族專門掌管［6］；古代中國的大型“祭祀”、“社戲”活動也不同程度地被國家化。游戲、競技和舞蹈等社會化的結果是它們發展成為社會性很強的娛樂游戲和體育教育，成為被社會文化認同的體育文化。

4 祭舞、儀式、慶祝－節慶游藝：游藝體育的構型與分化

宗教是人的一種精神安慰和寄托，為了理解和傳播抽象精神的安慰和寄托必須要將其具體地形體化，變為可聽、可視、可體驗的文化形式。在抽象的宗教精神具體地形體化過程中，祭師們把現實生活中的跑、跳、投等動作、運動元素，重新加工、組合、變形、扭曲、夸張，創造性地建構出優美的游藝動作體系。生產力的發展，推動了人類社會和文化進一步的結構化；社會文化的結構化又導致組成社會文化的各種要素的概念和外延，從多質、多元向單元統一方向演進，社會分工逐漸細化，文化概念越來越明晰。游戲與藝術在這種社會文化結構化張力的推動下，逐漸開始分化，內涵從同質到相互否定，外延從包含到分化。游藝體育向體育游戲與藝術兩端分化。

4.1 祭舞、儀式、慶祝－節慶游藝：游藝體育的構型 人類早期的文化存在著各種各樣的儀式，表達“是與非、善與惡、信仰與力量”等多種多樣的文化主題。不論這種儀式來源于祭祀、祈禱，還是求雨、疾病，甚至是世俗生活，大都只是在表現形式上與游藝體育存在著相似性；在質態上與“娛樂、教育”的游藝體育存在性質上的差異。直到人類從宗教的蒙昧中覺醒之后，儀式中的宗教質態才逐漸退化，祭舞、儀式、慶祝等游藝動作體系中的“娛樂與教育”價值開始顯現出來。

動作、運動―游戲中明快的節奏、悠美的旋律、優雅的姿態培育了人的運動審美情趣，人在運動－游戲中感受生命活力與生命娛悅，體驗藝術超越的心靈感受。游藝體育至少在文化形式上首先讓人類找到生命秩序上的寄托，在生與死的漫長歷程中，游藝的文化造型填滿了人生的時間和空間。對于人，游藝不僅成為除勞動力再生產以外的主要生活內容，還讓人在游藝中將精神世界形體化地表達出來。希臘競技在娛神的游戲表演中消解人對于超自然力量的恐懼；印度舞蹈在銓釋“輪回”中超度人的永生夢想［6］；中國游藝雖然沒有印度、希臘游藝那樣著重的宗教色彩，但它也能把農耕文明的各種壓抑一次次地釋放，成為中國社會的一種政治與社會問題的安全閥。人在這種游藝化的精神表達中獲得“悲劇命運”（人類的死亡悲劇）面前的積極生活的勇氣和心靈的棲息。游藝體育在人對動作、運動、造型、姿態的文化價值與道德的審美生發過程中，“娛樂與教育”的文化質態逐漸從宗教、軍事、政治質態中分化并取代宗教、軍事、政治質態，形成相對獨立的游藝體育文化形態。

4.2 祭舞、儀式、慶祝－節慶游藝：游藝體育的分化 游藝體育是體育文化演進過程中必須經過的一個歷史階段，古風時代的希臘競技和戲劇表演在組織形式和文化功能上基本相同，都采用了祭祀、節日、慶典的組織形式，表達娛神和統一的希臘民族意識的內涵，可以說早期希臘的競技和戲劇（希臘戲劇包括喜劇和悲劇）形態上沒有質的區別（以表演、游戲為形，以生命的悲劇抗爭和統一的希臘民族意識為態）。古代希臘人對于死亡的意識特別敏感，對于死的理性思考，使希臘戲劇逐漸向悲劇的方向發展，形成著名的希臘悲劇文化，而對于生的積極審美，使希臘競技不斷向娛樂方向演進。從古風時代（公元前8-6世紀）到城邦頂盛時期（公元前5-4世紀）希臘競技已經基本完成了競技游戲形態的演變。盡管城邦時期的全國性的競技會還包含有政治理想與軍事目的，但在各種以節日、祭祀、慶典而舉行的競技會中，“教育與娛樂”已經成為競技游戲重要的文化內涵之一。

從秦漢到隋唐，樂舞（游藝）一直以詩歌、舞蹈、音樂三位一體的形態出現在現實生活中。從唐初開始，文化逐漸走向開放和繁榮，儀式文化中的各種內涵對儀式表現形式的規范作用漸漸削弱。到中唐，舞蹈（如：秦王破陣樂）基本脫離了禮儀的規范，向游藝化方向發展。晚唐至五代，樂舞形式的精美、情感的體驗和抒發，推動了樂舞形式的多樣化發展，單人、雙人、數人列隊的集體舞蹈形式先后出現（其時，舞中含百戲），動作的編排、音樂的配合也顯得更為自由，最終導致歌舞、舞蹈脫離了音樂的束縛，沿著民間娛樂審美的流變，朝著更為世俗娛樂化方向發展，雜劇和百戲逐漸成為民間活動的主要成分。宋元時期，百戲十分流行，內容更加豐富，汴梁逢節就舉行歌舞百戲盛會。宋元時期，百戲十分流行，內容更加豐富，汴梁逢節就舉行歌舞百戲盛會。宋代晚期，在文獻中已經出現“游戲”稱謂。此時，游戲與藝術的分化基本完成。

5 體育形態演進過程中不斷進行的內涵改造

從早期的文化和原始思維的考察過程中，可以得到這樣的一個結論：人類的體質形態和技能運動形態，都是人類在進化過程中趨利避害的結果。從樹居到草原生活、從四肢攀爬到草原直立行走，只是為了食物和生存。但是，人成為人之后，動作、活動就不再是簡單的機械運動組合，而是在人類對自身有機體改造和生命力培養過程中，以文化審美為推動，提煉出一系列的生命理念和生命美育思想，完成從“本能活動”到“娛樂與教育”的內涵改造。

5.1 從本能的活動到體育文化的生成 人類感覺的發展純粹是為了與外部世界的接觸，活動是人對外部世界的一種反應。 “感覺”本身是不足以形成后天目的性的運動和游戲。人對外部刺激做出相應的運動準備或運動模式至少要在知覺經驗的基礎之上形成。將“來去標”擲出和回收，其運動就不再是一種本能。而是外部世界對人類有機體改造而形成的一種后天目的性的游戲運動。隨著人腦的發展，外部刺激逐漸超出自然屬性的范疇，包含越來越多的抽象意義。這樣，人的運動模式就與超越具體的抽象意象相鏈接，開始表達生存本能以外的生命意志（即文化）。如：有組織的圍獵、肢體語言、狩獵儀式等。

當然，運動本能的演化是有多種原因的，其中一個最主要的因素是“運動”的功利性和文化的價值與道德審美。古代希臘文化中的角力、跳躍、賽跑、拳擊、游泳、投擲、賽馬、競技運動，主要發端于希臘人的人體審美、軍事與宗教功利性審美。肌肉強健而富有彈力，身體輕靈而健美，既是希臘人對旺盛生命活力的贊美，又是希臘人積極樂觀的人生態度的表達；競技中勇敢精神的彰顯，既符合希臘人軍事戰爭的利益，又符合希臘人與生命悲劇積極抗爭的文化意志［7］。在體育文化的發展過程中，軍事、宗教和文化價值的功利性審美一直貫穿其中。奧林匹克的復興也是以普法戰爭失敗為文化背景，法國貴族顧拜旦要以積極的生命風貌，滌蕩法國青年日常生活中的萎靡、麻痹，想通過“奧林匹克競技運動”的力度舒展人的自由本質，使生命活力、節律和氣韻重新回歸到每一位法國青年身上，從而走出普法戰爭失敗的陰影。

5.2 走向審美維度的現代體育 對于人類而言，活動不再以尋覓食物、生存安全等為目的，而是投入到空閑時間和多余精力消費上的一種娛樂性的游戲。在游戲和競賽過程中，運動美感能被具體地物化為“運動造型”、“運動節律”、“超越體驗”［8］等。“運動造型”通過雕塑、攝影等手段轉化成具體的美學形象；“運動節律”在藝術的參與下變成可以欣賞的旋律；“運動超越感”直接激發參與者的超越精神狀態。這樣，運動用具體的“造型”、“節律”和“感覺體驗”把人帶入到一種可被理解的日常審美狀態。而運動技術的發展又進一步拓展了游戲的想象和審美的空間，人的精神和情感在力學與美學的轉換中演變成為生活的勇氣和力量，在運動的超越中從容走向高貴和神圣，在運動－游戲的超越感的體驗中實現精神和價值的審美超越。從體育哲學的維度說，現代體育已經完成了健康、娛樂、教育審美的形態演化。

6 結 論

通過對人類動作•活動的本能，到包含文化觀念的動作•運動－再到狩獵歌舞、祭祀舞蹈、禮祀等儀式文化的演變過程的研究得出：1)體育經歷了一個從“動作•活動”――“運動－游戲（游藝）”――“游戲與藝術分化”的形態演變過程（主要指體育構型，即：體育表現形式的演變）。2）“運動－游戲（游藝）”起源于表達文化觀念的“動作•運動”，而動作•活動的本能又是表達文化觀念的“動作•運動”發育的基礎，因此，“運動－游戲（游藝）”起源于人類的本能，起源于人的基本的運動屬性，人的運動屬性是“運動－游戲（游藝）”表現形式的直接源頭。3）體育的表現形式演變過程中，伴隨著體育性質狀態的演變。即：體育構型與構意的統一。體育的構型促進其內涵的發育和豐富，體育的構意反過來穩定和固化體育的構型。4）形態學作為一種科學方法引入體育學的研究是基本可行的和值得進一步探究的。

參考文獻：

［1］ 劉義英.漫長的歷史源頭［M］.中國社會科學出版社,1996,5:78-99,100-115,480-547.

［2］ 王岳川.藝術本體論［M］.北京：中國社會科學出版社,2005,02:111-137.

［3］ 李申.宗教論（第1卷）［M］.北京：中國社會科學出版社,2006,10:227-246.

［4］ 韓德信.中華審美文化通史［M］.安徽教育出版社,2007,12:83-192.

［5］ 周寧.體育倫理學［M］.內蒙古人民出版社,2003,12:193-195.

［6］ 尚會鵬.印度文化傳統研究［M］.北京：北京大學出版社,2004,10:15-26，27-32.

［7］ 石敏敏.希臘人文主義［M］.上海：上海人民出版社,2003,12:77-122.