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少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文1

【關(guān)鍵詞】城鎮(zhèn)化 少數(shù)民族傳統(tǒng)文化 少數(shù)民族文化主體

城鎮(zhèn)化是農(nóng)村走向現(xiàn)代化的必然趨勢

城市化一直是近代世界各國致力于發(fā)展國民經(jīng)濟的主要目標，同時也是世界各國走向現(xiàn)代化的一個重要標志。任何國家的大中小城市或鄉(xiāng)鎮(zhèn)，都是歷史上逐漸形成的層次高低不同、作用大小各異的工商服務(wù)業(yè)集聚地或政治文化中心，它們在社會物質(zhì)文明和精神文化建設(shè)中發(fā)揮著重要作用。

西方經(jīng)濟學(xué)用“城市化”（urbanization）來概括一個社會在工業(yè)化進程中城市及其作用的形成和發(fā)展（包括農(nóng)村地區(qū)演進為城市）。但是，這僅是從表象上反映了資本主義社會自發(fā)的“城市化”過程。從深層次來看，這種過程以私有制為基礎(chǔ)，并普遍伴隨著城鄉(xiāng)對立和城鄉(xiāng)內(nèi)部的貧富兩極分化。盡管我國的城鎮(zhèn)化與西方城市化有某些相似之處，在城鎮(zhèn)化進程中也表現(xiàn)出農(nóng)田勞動者人口逐漸減少、農(nóng)村人口不斷轉(zhuǎn)向城鎮(zhèn)的趨勢。但我國的城鎮(zhèn)化是在黨和政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下的一種有組織的、廣大干部群眾廣泛參與的社會實踐，不但重視推進城市功能的現(xiàn)代化，重視城市對農(nóng)村的帶動作用，而且重視鄉(xiāng)村建設(shè)，重視促進城鄉(xiāng)人民共同富裕。在當(dāng)代中國，城鎮(zhèn)化既是我國經(jīng)濟發(fā)展的重要趨勢之一，同時也是全面建設(shè)小康社會的重要實踐環(huán)節(jié)。因此，推進農(nóng)村城鎮(zhèn)化，是當(dāng)前中國農(nóng)村走向現(xiàn)代化的必由之路。

農(nóng)村城鎮(zhèn)化對我國少數(shù)民族地區(qū)傳統(tǒng)文化的社會生存環(huán)境和家庭代際傳承環(huán)境的影響

近年來，隨著我國少數(shù)民族地區(qū)城鎮(zhèn)化建設(shè)的推進，一些地區(qū)民族文化的生存環(huán)境受到影響。例如，在素有貴州“苗疆”之稱的黔東南苗族地區(qū)，為適應(yīng)西部大開發(fā)和城鎮(zhèn)化建設(shè)的需要，黔東南州政府將與凱里毗陵的麻江縣下司鎮(zhèn)百午鄉(xiāng)劃歸凱里市進行經(jīng)濟開發(fā)。在百午鄉(xiāng)變?yōu)閯P里市百午經(jīng)濟開發(fā)區(qū)后，短短幾年時間，百午地區(qū)的自然苗族村落逐漸消失在城鎮(zhèn)化的建設(shè)當(dāng)中。隨著經(jīng)濟開發(fā)力度的加大，麻江縣下司鎮(zhèn)、碧波鄉(xiāng)等相繼并入凱里市，下司鎮(zhèn)再度成為凱里又一經(jīng)濟開發(fā)區(qū)，碧波鄉(xiāng)則成為凱里的新興工業(yè)園區(qū)。在黔東南苗族地區(qū)的城鎮(zhèn)化建設(shè)中，無數(shù)苗鄉(xiāng)侗寨被拆遷，諸多農(nóng)田被占據(jù)，廣大苗族民眾被迫從土地上走出來，融入到城鎮(zhèn)化或城市化的生活之中。

城鎮(zhèn)化文明對苗族地區(qū)人民群眾的傳統(tǒng)價值觀念和體系形成巨大沖擊，現(xiàn)代科學(xué)知識和技術(shù)文明不斷改變著苗族青年的思想觀念和知識結(jié)構(gòu)，苗族傳統(tǒng)文化的社會生存環(huán)境受到影響。從深層次上講，城鎮(zhèn)化建設(shè)還消解了苗族傳統(tǒng)文化賴以生存的家庭環(huán)境，苗族民族藝人越來越少，崇尚現(xiàn)代文化的苗族青年越來越多，苗族文化的家庭代際傳承出現(xiàn)斷裂。黔東南苗族地區(qū)的城鎮(zhèn)化實踐告訴我們，隨著我國少數(shù)民族地區(qū)農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)步伐的加快，各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化逐漸被邊緣化，少數(shù)民族文化創(chuàng)作主體逐漸減少，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化正在以驚人的速度被同化并走向衰落。

培養(yǎng)文化主體是傳承和發(fā)展我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的基本途徑

人是文化的主體，在當(dāng)前我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的社會生存環(huán)境和家庭代際傳承環(huán)境受到影響的情況下，通過培養(yǎng)文化主體讓我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化以“活態(tài)”的方式傳承下去，是保護和發(fā)展我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的重要途徑。培養(yǎng)民族文化主體，重點是在我國少數(shù)民族地區(qū)加大對民族傳統(tǒng)文化的宣傳力度，讓少數(shù)民族地區(qū)的民族青年在日常生活實踐中不斷形成文化自覺，從而激起他們熱愛本民族傳統(tǒng)文化的意識和熱情。筆者建議，編撰鄉(xiāng)土知識手冊、定期舉辦民間文化培訓(xùn)班、大力弘揚少數(shù)民族語言是培養(yǎng)民族文化主體的有效路徑。

編撰鄉(xiāng)土知識手冊，通過宣傳鄉(xiāng)土知識培養(yǎng)民族文化主體。所謂鄉(xiāng)土知識手冊，是指少數(shù)民族地方的文化工作者，在具體分析本地區(qū)文化環(huán)境和文化資源的基礎(chǔ)上，針對當(dāng)?shù)靥囟ㄇ嗄辏珜懞途幹瞥鰜淼泥l(xiāng)土知識讀本。鄉(xiāng)土知識手冊是地方性文化宣傳的重要組成部分，是本土文化傳承和發(fā)展的重要媒介，將鄉(xiāng)土知識手冊引入群眾日常生活，對少數(shù)民族地區(qū)的人民群眾理解和掌握本土文化具有理論導(dǎo)向作用。我國少數(shù)民族在其長期的社會生活實踐中形成的各種民情風(fēng)俗，集中反映了少數(shù)民族人民的歷史傳統(tǒng)、思想觀念、價值體系、生活習(xí)慣、心理特質(zhì)、等，這些民情風(fēng)俗是少數(shù)民族地區(qū)編撰鄉(xiāng)土知識手冊可資利用的重要素材。

我國少數(shù)民族地區(qū)的文化工作者應(yīng)當(dāng)針對當(dāng)?shù)孛褡鍌鹘y(tǒng)文化的具體實際，并結(jié)合當(dāng)?shù)孛褡迩嗄甑慕?jīng)歷、興趣、愛好、學(xué)習(xí)風(fēng)格和發(fā)展需要等，組織當(dāng)?shù)孛耖g文化精英編寫鄉(xiāng)土知識手冊，向廣大人民群眾宣傳本民族的傳統(tǒng)文化。例如，可以將少數(shù)民族民歌、舞蹈等匯編成民族民間音樂讀本；將少數(shù)民族服飾、民族圖案、刺繡圖案、民間工藝品的制作等匯編成民族民間藝術(shù)手冊，等等。利用鄉(xiāng)土知識手冊宣傳少數(shù)民族傳統(tǒng)文化，提升當(dāng)?shù)孛褡迩嗄陮Ρ久褡鍌鹘y(tǒng)文化的認知程度，有助于我國少數(shù)民族文化主體的自然生成。

定期舉辦民間文化培訓(xùn)班，發(fā)揮規(guī)范化教學(xué)在培養(yǎng)民族文化主體中的作用。在我國少數(shù)民族地區(qū)，民族傳統(tǒng)文化不僅底蘊豐厚，而且有著鮮明特色，各少數(shù)民族祭祀、婚喪嫁娶、節(jié)慶活動、民歌等都是民族民間文化中的精品。我國少數(shù)民族文化工作者可以通過定期舉辦民間文化培訓(xùn)班，以規(guī)范化教學(xué)的方式將豐富多彩的民族傳統(tǒng)文化有體系地、完整地向廣大少數(shù)民族青年傳播。

例如，2002年8月，臺江縣人民政府決定從當(dāng)年新學(xué)期開始，在全縣中小學(xué)開展“苗族文化走進音體美課堂”活動，內(nèi)容包括唱苗歌、跳苗舞、學(xué)苗繡等，使苗族傳統(tǒng)文化教育深入學(xué)校。舉辦民間文化培訓(xùn)班，將少數(shù)民族的歷史發(fā)展、孝道觀念、民族團結(jié)精神、重情感厚禮儀的美德、以及民族舞蹈、音樂、節(jié)日傳說、詩歌等傳統(tǒng)文化分階段、有步驟地傳授給當(dāng)?shù)孛褡迦罕姡兄谂囵B(yǎng)少數(shù)民族青年的民族文化自覺意識；舉辦民間文化培訓(xùn)班，通過民間文化培訓(xùn)班宣傳民族傳統(tǒng)文化，有助于各少數(shù)民族青年學(xué)習(xí)和了解本民族傳統(tǒng)文化，增強他們對本民族傳統(tǒng)文化的認同感，提升他們熱愛家鄉(xiāng)、熱愛本土文化的意識。此外，通過舉辦民間文化培訓(xùn)班，利用規(guī)范化的教學(xué)方式分級、分期、分批地對各級各類民族文化工作者進行培訓(xùn)，還可以提高民族文化工作者的素質(zhì)，壯大民族文化工作者的數(shù)量，建立一批具有高素質(zhì)的民族文化宣傳工作隊伍，為我國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化主體后備人才的培養(yǎng)作出更大貢獻。

大力弘揚少數(shù)民族語言，為民族文化主體的自覺生成創(chuàng)造環(huán)境。語言是一種歷史文化現(xiàn)象，它對于了解一個社會的歷史與文化具有重要作用。語言是民族文化的重要表現(xiàn)形式，一個民族往往將自己的歷史與文化凝聚在本民族的語言之中，并以語言為載體進行傳播。同時，語言還是人類存在的精神家園和文化之根，是民族傳承密碼，它承載著文化的命脈，保證民族文化代代相傳。可見，弘揚少數(shù)民族語言，對于各少數(shù)民族文化的傳承和發(fā)展具有重要意義。在我國現(xiàn)代化和農(nóng)村城鎮(zhèn)化建設(shè)不斷加快的時代背景下，我國各少數(shù)民族地區(qū)的封閉狀態(tài)逐漸被打破，少數(shù)民族與漢族交往日趨頻繁，各少數(shù)民族青年為了適應(yīng)中華主流文化和當(dāng)今社會發(fā)展的需要，他們紛紛學(xué)習(xí)和模仿漢族語言以及漢族的各種生活習(xí)俗，從而導(dǎo)致少數(shù)民族傳統(tǒng)文化尤其是語言文化出現(xiàn)嚴重的漢化趨勢。少數(shù)民族語言漢化，使少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的語言環(huán)境受到影響，這是導(dǎo)致少數(shù)民族文化主體流失，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化走向衰落的一個重要原因。

筆者認為，大力提倡和弘揚少數(shù)民族語言，將少數(shù)民族語言運用到報刊雜志、電視網(wǎng)絡(luò)、學(xué)校教學(xué)等知識傳播媒介中，不僅可以加快少數(shù)民族青年對知識信息的吸收力度，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)和思維能力，而且有助于增強少數(shù)民族青年自覺接受和學(xué)習(xí)本民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的積極性和主動性。在一定意義上講，使用和學(xué)習(xí)本民族語言的過程，實際上就是學(xué)習(xí)、繼承和發(fā)展本民族傳統(tǒng)文化的過程。因此，大力弘揚和使用少數(shù)民族語言，可以為少數(shù)民族文化主體的自覺形成造成良好的外部環(huán)境。

結(jié)語

少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文2

關(guān)鍵詞：街巷空間;街道景觀;更新改造;蒙古族村落;通海縣

中圖分類號：TU986

文獻標識碼：A文章編號：1674-9944（2015）04-0087-05

1引言

1.1街道，生活，人

現(xiàn)今在盲目追求功利的旅游業(yè)發(fā)展洪流中，一個個寧靜悠遠的鄉(xiāng)土村落街道向特色旅游商業(yè)街區(qū)轉(zhuǎn)化，樸實民風(fēng)不復(fù)，并逐步喪失本土文化的靈魂。位于云南省通海縣的興蒙蒙古族的村落白閣村是2012年被列入第二批中國傳統(tǒng)村落名錄的915個村落之一，歷史悠久但因地理的原因，經(jīng)濟較為落后，村落街道形態(tài)混亂。保護和關(guān)注其少數(shù)民族鄉(xiāng)土景觀，傳承其獨特的歷史文化，在當(dāng)下的街道更新設(shè)計中就顯得十分重要。

街道是人居空間的必要產(chǎn)物，街道是用于聯(lián)系人與人關(guān)系的存在。簡?雅各布斯（JaneJacobs）在《美國大城市的生與死》中說：“當(dāng)我們想到一個城市時，首先處在在腦海里的就是街道。街道有生氣城市也有生氣，街道沉悶城市也就沉悶[1]”。同理可引，人們感受一個傳統(tǒng)村落的模樣，首先來自村落的街道。換句話說，街道是傳統(tǒng)村落景觀最直接的體現(xiàn)。街道與生活息息相關(guān)，是當(dāng)?shù)鼐用裆畹闹匾d體。“街道，是生活的一部分，不只是為了交通，而是作為社區(qū)存在[2]”。“街道最基本的用途就是社交[3]”。所以傳統(tǒng)村落民族文化的文化傳承，在于體現(xiàn)村落少數(shù)民族的特有生活形態(tài)的景觀設(shè)計。

街道景觀，是一個傳統(tǒng)村落居民的生活形態(tài)景觀最直接的體現(xiàn)。“你不是在街道上，你就是街道[4]”。這說明人是街道的一部分，街道其實是活的，或者說應(yīng)該把街道當(dāng)作活物去對待。街道更新的方向，應(yīng)是以景觀體現(xiàn)生活和滿足人情需求為宗旨，而不是盲目追求品質(zhì)，追求景觀指標。

1.2設(shè)計生活與文化傳承

文化的主要載體是人，民族文化的傳承于景觀來說，是形態(tài)符號，更是人們的生活形態(tài)。那么如何在興蒙鄉(xiāng)蒙古族村的街道更新中，體現(xiàn)其傳統(tǒng)文化的精神？答案顯而易見，最直觀的體現(xiàn)是其獨特的人文景觀――生活。只有存在于傳統(tǒng)村落里人們特有的生活情景，才能使其村落的景觀活起來。因此在興蒙蒙古族村街道的更新設(shè)計中，將以居民生活為主導(dǎo)，將其生活形態(tài)融入更新設(shè)計之中并配合居民的生活方式，滿足人情需求。以這樣的更新方式，把人當(dāng)作景觀設(shè)計更新的一部分，體現(xiàn)當(dāng)?shù)鼐用裆钚螒B(tài)和民風(fēng)民情，傳承其獨特的傳統(tǒng)文化。

2背景概況

云南省通海縣興蒙蒙古族鄉(xiāng)是省內(nèi)唯一一個蒙古族聚居鄉(xiāng)，位于云南省通海縣杞麓湖西，東經(jīng)102°30′25″～102°52′53″，北緯23°65′11″～24°14′49″，距縣城15km，轄區(qū)面積4.77km2，含5個自然村――白閣村、中村、下村、交椅灣村、桃家嘴村。云南省是全國傳統(tǒng)村落分布的熱點區(qū)[5]。氣候?qū)賮啛釒Ъ撅L(fēng)氣候，常年四季溫和，年平均氣溫15.4℃。地形以壩區(qū)盆地為主，兼有小面積丘陵，海拔1350～2441m，土壤為紅壤。

興蒙蒙古族又稱喀卓人或卡卓人，是1253年隨忽必烈率大軍平云南大理國后，鎮(zhèn)守曲陀關(guān)而落籍通海的蒙古族后裔。歷經(jīng)750年滄海桑田的高原生活，蒙古族的文化風(fēng)俗與當(dāng)?shù)孛褡迦诤希纬瑟毺氐目ㄗ课幕４迓淅锉Ａ粲性S多元代古跡和古文化建筑。它們是歷史的刻印，是展現(xiàn)從元朝至今歷史變遷的活化石。

3街巷空間構(gòu)成與景觀現(xiàn)狀

3.1街巷空間

3.1.1街巷基本結(jié)構(gòu)

蒙古族村的街巷道路分為二個等級（圖1）。第一級道路為主要街道，由村西側(cè)延伸的呈南北走向道路和貫通全村的東西走向道路。第一級街道從村口蒙古族入滇紀念碑開始向村內(nèi)延申，聯(lián)系蒙古族歷史文化紀念館，民族文化圖書館，祠堂，文化活動中心廣場等景觀建筑和空間。此級道路路面寬約4～5.8m，并常在交叉口處形成放大空間或廣場。第二級道路為次要街道，建筑與建筑之間的巷弄，較為狹窄，僅滿足人或非機動車輛通過。路面寬度約1.8～4m不等。第二級道路呈網(wǎng)狀分布，數(shù)量較多。

3.1.2街巷界面組成

街巷的空間界面包括2個基本界面，垂直界面和地面（圖2）。蒙古族村的垂直界面由單純的眾多建筑面構(gòu)成，建筑多為1～2層樓民居。地面部分地形大部分呈平地，在村落北緣因山勢關(guān)系而為平緩坡地。鋪裝為青石板或水泥組成。地面上幾乎沒有公共設(shè)施。

3.1.3街巷空間分析

按照景觀學(xué)的標準，視距和物高比為1∶1，視角45°為全封閉空間，2∶1則為半封閉，3∶1封閉感達到最小。蒙古族村街巷空間除去節(jié)點空間，街巷空間視距比值，一級道路約為1∶1～1∶3，二級道路則小于1，表明蒙古族村其余街巷空間大多數(shù)為全封閉空間，而這些空間視距比值因多個建筑物高度不一，使得簡單的街巷空間變得支離破碎，成為一系列較小的雜亂空間。

3.1.4重要的節(jié)點空間

根據(jù)實地調(diào)查調(diào)查，蒙古族村的節(jié)點空間全部為交叉口空間。由街巷內(nèi)明顯的道路交叉口空間構(gòu)成。此類空間大部分均為“十字形”，“丁字形”空間少且小。

3.1.5街巷空間的疏密度

蒙古族村主要單元街巷空間，路寬約1.8～4.5m不等，視角約1∶1～1∶3。一般意義上而言，說明其空間是非常狹窄且密集的。

3.1.6街巷的整體形態(tài)

蒙古族村的各棟民居保持基本相同的走向和模式，環(huán)境及相鄰建筑之間通過附加自由形狀的附屬建筑，以及民居建筑的不統(tǒng)一性，使得村落的街巷結(jié)構(gòu)形態(tài)呈現(xiàn)拓撲網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，邊界連續(xù)且不發(fā)散。

3.1.7街巷的休憩空間

蒙古族村街道屬于居住區(qū)道路，偶有居民習(xí)慣于坐在房前的門檻上，或者自備板凳靠墻而坐，與人閑聊或是曬坦言，作為休憩空間使用。

3.2街道景觀

街道的基礎(chǔ)功能是交通。因此從景觀形態(tài)學(xué)的角度出發(fā)，街道景觀必然是干凈整潔和通達的。街景可以劃分為垂直界面、地面、交叉口空間三個單元。以每個單元為對象分析現(xiàn)狀，結(jié)果如表1和圖3。

3.2.1街道建筑景觀

a類蒙古包紋飾房屋：硬山頂，墻面涂刷白粉，藍色蒙古族紋飾，質(zhì)地細膩。屋門頂作華麗的青瓦斗拱，門框柱多為水泥仿石砌或花崗巖，顏色繁雜。

b類磚房：墻體由灰黃色磚塊壘砌，無裝飾。質(zhì)地粗糙，大部分保留硬山頂。

c類青瓦土房：墻面由泥土塊砌成，褐紅色。質(zhì)地粗糙，是古老的原生態(tài)房屋。

d類雜糅房：a類b類房的結(jié)合體，或是以上3類房結(jié)合花崗巖、瓷磚、不銹鋼等具有明顯現(xiàn)代的構(gòu)筑風(fēng)格的材料。

e類現(xiàn)代農(nóng)村常見瓷磚房。

3.2.2街道景觀總體現(xiàn)狀

（1）所有民族文化景觀僅集中在第一級道路。整體景觀民族文化不突出。

（2）街巷缺乏綠化軟質(zhì)的景觀元素，沒有公共照明設(shè)施。

（3）街道界面顏色灰黃、粗糙、樣式雜亂，個別街道臟亂有礙通行。街道沒有達到干凈和整潔的標準，通達性不足。

（4）整體街道空間狹窄、密集，大多功能僅滿足于通行。

4蒙古族文化形態(tài)

興蒙鄉(xiāng)蒙古族人繼承了先輩蒙古族人強烈的民族認同感，保留著蒙古族人的習(xí)俗和文化。同時因生存環(huán)境的巨變，經(jīng)歷了由牧民―漁民―農(nóng)民的轉(zhuǎn)變的歷史軌跡，又逐漸形成了自己特有的民俗文化――“馬蹄南駐人北望”。

4.1蒙古族的基本美學(xué)認知

蒙古族以駿馬為精神依托和民族象征，崇尚青色和白色，以西為尊，裝飾紋樣運用最多的為云紋（圖4）[7]。

4.2興蒙鄉(xiāng)蒙古族特有的文化形態(tài)

“龍”文化：漁民時期所留下的歷史痕跡，體現(xiàn)在“龍王會”、“祭海會”等民俗活動。

“建筑”文化：當(dāng)?shù)孛晒抛迦藫碛凶贼敯唷赌窘?jīng)》習(xí)得的精湛建筑技藝，所建房屋造型別致且經(jīng)久耐用，有自己的建筑文化節(jié)日“魯班節(jié)”。

“眷北”文化：蒙古族崇尚依戀家鄉(xiāng)并以草原為傲。當(dāng)?shù)貍髡f一名叫阿扎拉的少女以青草編織大龍，帶領(lǐng)下一代回到了北方大草原的故事，表達了南駐的蒙古族對北方深沉的思念和返鄉(xiāng)的渴望，充分體現(xiàn)當(dāng)?shù)貙Σ菰瓘娏业臍w屬感。

5街道景觀更新改造

5.1更新改造理念

通過以上研究，調(diào)查興蒙蒙古族當(dāng)?shù)鼐用竦慕窒锟臻g結(jié)構(gòu)、街道生活形態(tài)、文化情懷和美學(xué)認知，針對融入居民生活的街道更新提出基于6個目標的更新改造理念：保護和修葺街道內(nèi)具有歷史價值的建筑;為當(dāng)?shù)鼐用窠ㄔ煲粋€安全美觀方便的生活街道;街道改造的方向、景觀滿足人情的需求，打造一個可供居民慢行休憩的街區(qū);由于街巷空間的體積、疏密度、形態(tài)等因素限制，街道景觀的改造控制在親切、迷你、小巧、安靜的尺度之內(nèi);街道景觀體現(xiàn)當(dāng)?shù)孛晒抛寰用裾J可的美學(xué)，設(shè)計融入其文化形態(tài)，提升街道的民族文化認同感;注重保護居民利益，在更新改造中倡導(dǎo)自上而下的社區(qū)參與[8]。此外更新設(shè)計將考慮在街道的兩側(cè)設(shè)置景觀、照明、坐椅、鄉(xiāng)土植物的選擇與搭配等。

5.2更新改造措施

5.2.1街道垂直界面更新

（1）基礎(chǔ)改造更新。保留和修葺c類房中具有當(dāng)?shù)匚幕瘍?nèi)涵和建筑藝術(shù)價值的古老土房，用修舊如舊的方式，保留原有的硬山頂青瓦、紅土墻面。將c類中沒有歷史價值的一般土房和b、d、e類統(tǒng)一為a類的外觀，青瓦硬山頂，墻面統(tǒng)一為a類房的外觀，白底卷草紋。

（2）修飾提升更新。蒙古族村蒙古族房屋最具特點的地方在于其獨特的房門（圖5）。其結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝司康慕ㄖ夹g(shù)和文化特殊性。因此對民居改造的重點就是營造有韻律的精致的門頭“斜挑頂”，使它們隨著屋子的走向排列而有韻律，使整個村落形成屋頂青瓦硬山頂統(tǒng)一韻律和門頭青瓦“斜挑頂”統(tǒng)一韻律的二重奏。

門框，將當(dāng)?shù)氐拈T框材料統(tǒng)一顏色統(tǒng)一質(zhì)地，這里建議統(tǒng)一用塑木制作斗拱和門柱，柱上做花紋修飾，有龍、鳳、水、云多種圖案。或者沿用a類建筑以灰磚統(tǒng)一制作門柱。這措施以期賦值當(dāng)?shù)氐慕ㄖ幕?/p>

5.2.2街道地面部分更新

（1）路面更新措施。

清除雜物、堆積物，平整路面，埋入電纜。路面改用透水性混凝土鋪裝，壓印仿石紋。統(tǒng)一整齊石紋路面，間斷散點布置擬馬跑過而留下的馬蹄踏印（圖6）。設(shè)計思路來源草原詩“馬蹄踏得夕陽碎，臥唱敖包待月明。”

（2）路與墻的邊界線綠化處理措施。

①對較為寬闊的主要街道，邊界線依據(jù)路面寬窄和使用情況間斷性放置馬槽型景盆的植物組景盆栽。邊緣作“凸”起處理。將突起的“檻面”處理為矮形休閑坐椅，供居民沿屋休憩之用，“凸面”與墻面的夾角做小形條狀綠化帶，混種禾草類植物與草本花卉。此地塊可交由居民自行處理，做為其自留地使用。此舉在于模擬草原蒙古包與草原草地相接的邊界，以這樣一種不完全而相似的模擬方式去表達高原蒙古血脈在漫長歲月里對北方草原深刻的思念與無奈（圖7，8）。

②對路寬小于2m的路面邊緣，由居民自由處理，擺放自家盆栽或是不作綠化處理，首要保證通行。

③道路安置路燈，路燈選用為馬燈形狀。

④植物配置選擇以鄉(xiāng)土植物、粗放管理的草本植物為主，季度植物輪播。可選植物為迷迭（Rosmarinusofficinalis）、杜仲（Eucommiaulmoides）、金沙槭（Acerpaxii）、紅花木蓮（Manglietiafordiana）、華山礬（Symplocoschinensis）、云南七葉樹（Aesculuswangii）、杜鵑（Rhododendronsimsii）、龜背竹（Monsteradeliciosa）、芋（Colocasiaesculenta）、煙草（Nicotianatabacum）、油菜花（Brassicacampestris）、三葉草（Trifoliumrepens）、紅花酢漿草（Oxaliscorymbosa）、黑麥草（Loliumperenne）、地被菊（Dendranthemamorifolium）、孔雀草（Tagetespatula）、紫花地丁（Violaphilippica）、圓錐石頭花（Gypsophilapaniculata）、韭菜（Alliumtuberosum）、紫云英（Astragalussinicus）等。

5.2.3交叉口空間更新措施

不做大型復(fù)雜的綠化景觀，小品尺度小而精，樸實。小品置石，置石選渾厚偏圓的樸素石料，石上可雕刻當(dāng)?shù)貍髡f故事，或蒙古族文字。邊緣點綴3～4種綠化植物。保留居民的菜田，但要規(guī)整邊界線，邊緣點綴綠化植物。地面或可以地被植物和鵝卵石或湖石組合鋪設(shè)為蒙古族基本紋樣。在保證通行的情況下選擇較寬的路面，配植小喬木。

6結(jié)語

民族文化的傳承于景觀設(shè)計而言主要是在于其民族生活形態(tài)的構(gòu)建。將興蒙蒙古族村的街道打造為一個安全、美觀、有民族特色的街道，街道設(shè)計風(fēng)格力求符合其民族美學(xué)，并加以創(chuàng)新，以求既得到當(dāng)?shù)孛褡宓拿缹W(xué)認同又符合一般的審美原則。街道設(shè)置簡單、小巧的坐椅使其隨處皆可成為休憩空間;將街道兩側(cè)的狹窄的綠化空間交由居民自行種植;保留交叉口空間的種植區(qū)，由居民自行管理。通過這樣簡單的方式，使街道在潛移默化中成為居民屋墻外的“家”空間，居民自主管理街道，其生活也將逐步滲透到街道中，使其逐步發(fā)展為一個“活”的或者說有生活景觀的街道。

這樣更新旨在提供一個安全的基礎(chǔ)，提出具體的簡單方便的更新設(shè)計策略建議。只需確定一個大方向，剩下的將由居民的生活方式自動完成。這是一種自然的做功，同時也是當(dāng)?shù)匚幕螒B(tài)的鮮活體現(xiàn)。少數(shù)民族村落的街道是特殊的，其更新方案應(yīng)具有針對性。少數(shù)民族村落街道景觀的改造應(yīng)在盡力恢復(fù)其原生之美和生活宜居之上（圖9）。

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少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文3

1城市化進程對少數(shù)民族體育文化的影響

近年來,人們逐漸提高了對城市化進程中少數(shù)民族體育文化傳承與發(fā)展的關(guān)注,在規(guī)模較大的城市中,由于城市中的人們來自于不同的民族,因此在城市的建設(shè)中就形成了較為廣泛的社會文化形態(tài)。在城市化進程發(fā)展的影響下,少數(shù)民族體育文化開始趨于規(guī)范化,例如：在城市的發(fā)展過程中,相關(guān)的政府部門會根據(jù)城市的發(fā)展方向和發(fā)展目標制定相應(yīng)的城市結(jié)構(gòu),在規(guī)范化的城市結(jié)構(gòu)中,少數(shù)民族的傳統(tǒng)體育文化也開始趨于規(guī)范。城市化進程的發(fā)展中,要求少數(shù)民族傳統(tǒng)體育活動的融入形式必須符合城市的發(fā)展要求,例如：彝族的“阿細跳月”在城市化的進程中,就隨著城市結(jié)構(gòu)規(guī)范化的發(fā)展,其自身也被開始細化。其次,少數(shù)民族體育文化在城市化進程中也贏得了更大的發(fā)展空間。例如：在網(wǎng)絡(luò)科技較為發(fā)達的現(xiàn)代社會中,少數(shù)民族體育文化就在較為完善的城市網(wǎng)絡(luò)體系中實現(xiàn)了該文化的進一步推廣。而由于在城市化進程中,少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化為了迎合現(xiàn)代人們的需求,因此其在城市化的環(huán)境中優(yōu)化了自身的現(xiàn)代意識,并融入了更多的現(xiàn)代元素[1]。

2城市化進程中少數(shù)民族體育文化的現(xiàn)狀與存在的問題

2.1城市化進程中少數(shù)民族體育文化的現(xiàn)狀

隨著社會的不斷發(fā)展,我國開始加快了城市化建設(shè)的步伐,在此背景下,由于我國少數(shù)民族體育文化受到外界因素的影響發(fā)展速度較為緩慢,因此較多的受眾開始忽視了對其的關(guān)注。另外,就目前的現(xiàn)狀來看,少數(shù)民族體育文化自身存在著一定的缺陷,例如：其缺乏一定的娛樂性,因此受眾在壓力較大的城市發(fā)展中,由于無法通過少數(shù)民族體育文化實現(xiàn)精神上的釋放,最終導(dǎo)致體育文化的受眾隨之逐漸減少。其次,由于少數(shù)民族的體育文化與其傳統(tǒng)的節(jié)日緊密相連,因此在城市化進程中,該特點在一定程度上制約了體育文化內(nèi)容的優(yōu)化與創(chuàng)新。傣族的孔雀拳是少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化中的一種,在對其進行學(xué)習(xí)的過程中,要求學(xué)習(xí)者首先要掌握到動作的力度和其承載的文化內(nèi)涵,進而再鍛煉技術(shù)能力。該體育文化對練習(xí)者的要求很高,因此許多練習(xí)者在練習(xí)的過程中都由于其難度過大而不得不放棄,久而久之,該項傳統(tǒng)體育文化就逐漸趨于消失[2]。

2.2城市化進程中少數(shù)民族體育文化存在的問題

2.2.1體育文化的受眾越來越少由于城市化進程的不斷發(fā)展和人們生活水平的提升,傳統(tǒng)的生活方式在現(xiàn)代生活中已經(jīng)消失殆盡,因此少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的受眾也隨之減少。在傳統(tǒng)生活中,由于電的發(fā)展還沒有實現(xiàn)普及,因此人們在天黑之前就要結(jié)束一天的工作。而現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,導(dǎo)致生活變得多姿多彩,且人們自身的興趣也開始趨于多樣化。此行為的轉(zhuǎn)變,導(dǎo)致原本處在人們生活中心的傳統(tǒng)少數(shù)民族體育文化逐漸被游戲等娛樂活動所代替,在此背景下,體育文化的受眾也就慢慢逐漸減少,且人們對其的興趣也開始逐漸降低。

2.2.2民族凝聚力減弱在傳統(tǒng)的社會發(fā)展中,城市的相關(guān)人員會組織并鼓勵受眾參加相應(yīng)的少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化活動。而在現(xiàn)代城市化發(fā)展中,民族凝聚力相對減弱且人們更注重于個人生活質(zhì)量的提升,因此,傳統(tǒng)的體育文化在無組織的情況下發(fā)展步伐也開始相對減慢。城市化進程的發(fā)展,促使少數(shù)民族的居民開始向城市遷移,該現(xiàn)象的發(fā)生導(dǎo)致少數(shù)民族居民自身攜帶的文化底蘊逐漸被城市文化所同化。因此,在城市發(fā)展中,少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的凝聚遭到了城市進程的阻礙。從以上的分析中可以看出,傳統(tǒng)的體育文化在城市化的發(fā)展中逐漸喪失,對于此,我國相關(guān)政府部門應(yīng)提高對其的重視,并設(shè)置專門的部門來組織文化活動的開展,最終在城市發(fā)展過程中形成良好的少數(shù)民族文化風(fēng)情[3]。

2.2.3少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化后繼乏人在城市化進程的不斷發(fā)展中,人們將城市經(jīng)濟的發(fā)展放在了城市發(fā)展的首位,而忽視了少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的傳承。特別是在高校體育課程設(shè)置中,大部分少數(shù)民族的高校在開展體育活動時都采用城市統(tǒng)一化活動設(shè)置模式,而忽視了對少數(shù)民族體育文化特色的凸顯。因此,在一定程度上影響了少數(shù)民族體育文化的快速發(fā)展。其次,在部分城市高校中其在設(shè)置體育課程內(nèi)容時摒棄了對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的融入,進而促使高校的學(xué)生在體育活動中無法獲取到與少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化相關(guān)的信息,并由此忽視了傳承少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的重要性。該現(xiàn)象的發(fā)生,導(dǎo)致可以繼承少數(shù)民族體育文化的人少之又少,最終形成了體育文化無人繼承的現(xiàn)象。

3少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化搶救策略

3.1自然地理策略

自然地理策略的實施是少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化搶救的有效途徑之一。在部分少數(shù)民族生活的地區(qū),由于受到環(huán)境的影響,導(dǎo)致其體育文化無法被廣泛的傳播。因此在交通不便利的城市中,為了加強少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的宣傳,我國政府部門應(yīng)首先采取相應(yīng)的措施來完善當(dāng)?shù)氐牡乩項l件,進而在交通快速發(fā)展的基礎(chǔ)上,更好的實現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的傳播。而在一些經(jīng)濟較為落后的少數(shù)民族地區(qū),政府應(yīng)在體育文化活動的開展中給予活動一定的支持。與此同時,政府也可根據(jù)當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)體育文化發(fā)展的特點來親自組織相應(yīng)的文化活動,并對活動進行積極宣傳的同時,鼓勵當(dāng)?shù)孛癖娔芊e極的參與到文化活動中來。對于地形較為復(fù)雜的地區(qū),政府相關(guān)部門應(yīng)采取相應(yīng)的措施為受眾提供較為廣闊的活動場地,促使受眾在良好的活動環(huán)境下能積極組織各種體育文化活動來彰顯該地區(qū)的文化特色,并以此來調(diào)動人們對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的重視。

3.2科學(xué)技術(shù)策略

在少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的搶救中科學(xué)技術(shù)策略的實施可以從以下幾個方面入手:第一,應(yīng)從培養(yǎng)體育人才的方面入手,例如：湘西州首府的吉首大學(xué)在開展體育課程的過程中,就將體育人才的培養(yǎng)放在了課程發(fā)展的首位。并且在實際課程教學(xué)過程中著重培養(yǎng)學(xué)生的能力,為該地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的繼承與發(fā)展提供了大量的人才。其次,吉首大學(xué)在制定體育文化的內(nèi)容時,會根據(jù)該學(xué)生所生活地區(qū)的文化特點來設(shè)置相關(guān)的體育培訓(xùn)內(nèi)容,最終解決了少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化發(fā)展中存在的后繼乏人的現(xiàn)象;第二,在現(xiàn)代科技的不斷更新中,城市化發(fā)展為了更好的保留少數(shù)民族傳統(tǒng)文化體育特色,在對高科技的體育器材進行引入時要確保引入的器材較為合理化,從而促使少數(shù)民族體育文化在先進的體育器材的引導(dǎo)下能實現(xiàn)更好的發(fā)展。另外,在引入先進的體育器材的過程中也要做到對傳統(tǒng)器材的適當(dāng)保留,以便后人在繼承少數(shù)民族體育文化的過程中可通過對器材的研究來深化對文化內(nèi)涵的理解;第三,相關(guān)政府部門可利用新媒體網(wǎng)絡(luò)等手段來宣傳少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的特色,進而更好的實現(xiàn)受眾對其的認知與理解。

3.3形成產(chǎn)業(yè)、打造特色

在少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展與繼承中,為了加深受眾對其文化內(nèi)涵的理解,可采取相應(yīng)的措施促使民族體育文化形成科學(xué)化的產(chǎn)業(yè)。在少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的發(fā)展形成特定的產(chǎn)業(yè)可促使更多的人提高對其的關(guān)注,并且由于在產(chǎn)業(yè)中人們可獲取相應(yīng)的利益,因此會有大量的人投身于產(chǎn)業(yè)的建設(shè)中。在少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化產(chǎn)業(yè)打造的過程中,要求產(chǎn)業(yè)的相關(guān)責(zé)任人在制定產(chǎn)業(yè)的發(fā)展計劃時要結(jié)合該文化自身的優(yōu)勢,進而更好的為人們提供相應(yīng)的服務(wù)。例如：內(nèi)蒙古為了加強人們對其文化特色的認知,其每年都會在特定的時間舉辦賽馬活動等,該活動的舉辦不僅為該地區(qū)贏得了更大的經(jīng)濟效益,同時也實現(xiàn)了對其傳統(tǒng)體育文化的宣傳。而哈爾濱在強化自身的少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的過程中,也將其體育文化打造成相應(yīng)的產(chǎn)業(yè)。例如：每年冬天,哈爾濱都會舉辦冰雕的參觀活動等,此方式不僅吸引了許多游客來到哈爾濱旅游,對冰雕藝術(shù)進行欣賞。同時也由此宣傳了其自身少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化特色。從以上的分析中可以看出,利用該地區(qū)特色來打造相應(yīng)產(chǎn)業(yè)來完成對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的宣傳是非常必要的。另外,要求該地區(qū)政府在形成自身產(chǎn)業(yè)同時也應(yīng)注重該地區(qū)特色的凸顯和宣傳,例如：形成一定的產(chǎn)業(yè)之后,相關(guān)工作人員應(yīng)利用新媒體網(wǎng)絡(luò)等來宣傳產(chǎn)業(yè)特色和品牌產(chǎn)業(yè)目標,最終吸引更多商家對產(chǎn)業(yè)進行投資,為少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展提供有利的條件,并為傳統(tǒng)文化特色的推廣開闊一個良好途徑。

3.4充分挖掘內(nèi)涵、加強后續(xù)發(fā)展

少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文4

[關(guān)鍵詞]廣西；少數(shù)民族；傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

[作者簡介]黎玨辰，廣西藝術(shù)學(xué)院人文學(xué)院講師，碩士，廣西南寧530022；陳強，廣西民族大學(xué)政治學(xué)與國家關(guān)系學(xué)院國際關(guān)系教研室主任，博士，廣西南寧530006

[中圖分類號]G03　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2011)01-0092-03

一、廣西少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化的概況

廣西是一個多民族聚居區(qū)，共有漢族、壯族、瑤族、苗族、侗族、毛南族、水族、仫佬族、仡佬族、京族、彝族、回族等12個民族。全區(qū)少數(shù)民族人口1778萬，約占全區(qū)人口總數(shù)的40％。

廣西少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，種類繁多，涉及語言、文學(xué)、藝術(shù)、服飾、、倫理道德、民俗、飲食、醫(yī)療、生產(chǎn)和生活經(jīng)驗等。在語言方面，廣西每個少數(shù)民族都創(chuàng)造了自己的語言，而最大的少數(shù)民族――壯族使用的壯語是廣西的官方語言之一。在文學(xué)藝術(shù)方面，廣西有豐富的少數(shù)民族歌舞資源(壯族劉三姐已成為廣西民歌的代表人物)，有海量的少數(shù)民族傳說神話故事，有杰出的建筑物(如三江侗族的風(fēng)雨橋)，有無數(shù)的工藝品(如壯族的銅鼓、壯錦、繡球)。在服飾方面，廣西各個少數(shù)民族的服飾都有自己的特點(如壯族的一個分支“黑衣壯”即以全身黑色著裝而得名)。在方面，廣西所有少數(shù)民族都有自己的祖先崇拜或鬼神崇拜，有各自的祭祀儀式。在倫理道德方面，廣西各個少數(shù)民族的倫理道德比較接近，內(nèi)容包括尊老愛幼、團結(jié)互助、勤勞善良、單純樸實、吃苦耐勞、熱情好客等。在民俗方面，廣西每個少數(shù)民族都有自己的民俗(如瑤族的盤王節(jié)、壯族的螞拐節(jié)、仫佬族的依飯節(jié))。在飲食方面，廣西所有少數(shù)民族都有自己的飲食文化(如壯族的糍粑、五色糯米飯，侗族的打油茶，苗族的“醋泡飯”)。在醫(yī)療方面，廣西有壯醫(yī)、瑤醫(yī)、苗醫(yī)等自成體系的醫(yī)療方法手段。在生產(chǎn)和生活經(jīng)驗方面，廣西各個少數(shù)民族在多年的生產(chǎn)和生活實踐中總結(jié)出了豐富的經(jīng)驗(如農(nóng)耕和畜牧的方法技巧)。

廣西少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化是廣西各個少數(shù)民族在歷史發(fā)展進程中創(chuàng)造出來的，凝聚了廣西少數(shù)民族的智慧和心血，反映了廣西少數(shù)民族的生存狀態(tài)與發(fā)展演變。

二、我國現(xiàn)代化進程對廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文的影響和挑戰(zhàn)

自從上個世紀70年代末我國實行改革開放以來，我國從一個基本封閉的、落后的傳統(tǒng)社會主義國家逐步向一個開放的、欣欣向榮的現(xiàn)代化社會主義強國挺進。經(jīng)過30多年的發(fā)展，我國已成為一個市場經(jīng)濟體制基本建立、經(jīng)濟基礎(chǔ)較好、人民生活水平有了很大改善、科技教育文化得到較大發(fā)展、法治建設(shè)逐步完善、個人利益和個人權(quán)利得到較大程度的維護、對外開放和對外交流程度不斷加深、現(xiàn)代化程度日益提高的社會主義國家。

我國的現(xiàn)代化進程給廣西的少數(shù)民族帶來巨大的影響。廣西的少數(shù)民族直接參與了改革開放和現(xiàn)代化進程，成為了改革開放和現(xiàn)代化的實踐者和推動者。廣西的GDP總量由1978年的75，85億元上升到2009年的8175.40億元，年均增長率超過10％，這其中有廣西少數(shù)民族的辛勤汗水和卓越貢獻。現(xiàn)代化進程如暴風(fēng)驟雨，沖刷著廣西少數(shù)民族群眾的頭腦，呼喚廣西少數(shù)民族群眾變革傳統(tǒng)觀念，樹立現(xiàn)代觀念和現(xiàn)代意識。與此同時，廣西少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化經(jīng)受著嚴峻的挑戰(zhàn)，面臨著生存危機。中國致公黨廣西區(qū)委會主委、廣西藝術(shù)學(xué)院院長黃格勝在接受《廣西日報》記者采訪時說：“加強我區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護和開發(fā)，搶救和保護少數(shù)民族傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)刻不容緩。””。在黃格勝看來，“隨著經(jīng)濟的發(fā)展，工業(yè)化、城市化浪潮的沖擊，我區(qū)民族地區(qū)群眾生活方式發(fā)生了劇烈變化，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化生存維艱。如民居和民族服飾、民族工藝日趨消竭；民族民間藝術(shù)瀕臨失傳，后繼乏人；民族傳統(tǒng)習(xí)俗如歌圩、廟會、節(jié)日和婚喪禮俗，均因受到現(xiàn)代生活方式強烈沖擊，面臨生存危機”。

然而，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化一方面需要保護和搶救；另一方面需要促進廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化以適應(yīng)改革開放和現(xiàn)代化進程，實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，獲得新生和發(fā)展。

三、廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需要注意的八個方面

在筆者看來，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需要注意以下八個方面。

其一，廣西少數(shù)民族群眾需要更新傳統(tǒng)意識，培養(yǎng)現(xiàn)代意識。傳統(tǒng)文化的深層內(nèi)核就是傳統(tǒng)意識。廣西少數(shù)民族群眾的傳統(tǒng)意識的主要內(nèi)容可概括為：宗法族規(guī)意識、臣民意識、等級意識、重男輕女意識、順從意識、迷信意識、信命意識、勤勞意識、節(jié)儉意識、自給自足意識、甘于清貧意識、安于現(xiàn)狀意識、自我封閉意識、風(fēng)俗習(xí)慣意識、人情意識、面子意識等。這些傳統(tǒng)意識有相當(dāng)部分已不符合現(xiàn)代社會的要求，廣西少數(shù)民族群眾需要覺醒覺悟，自覺更新觀念意識，樹立現(xiàn)代意識。現(xiàn)代意識的主要內(nèi)容可以概括為：公民意識、民主意識、法治意識、道德自覺意識、權(quán)利意識、自由意識、平等意識、公平意識、學(xué)習(xí)意識、科技意識、創(chuàng)新意識、開拓意識、競爭意識、合作意識、效率意識、市場意識、投資意識、創(chuàng)富意識、環(huán)保意識、低碳意識、可持續(xù)發(fā)展意識、以人為本意識、開放意識、全球意識等。

其二，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化需要摒棄一些落后的、不合時宜的傳統(tǒng)意識，吸納現(xiàn)代意識。廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化飽含著濃重的傳統(tǒng)意識，其中一些意識落后于時代的發(fā)展，不符合現(xiàn)代社會的要求，應(yīng)該被淘汰。譬如，廣西融水苗族自治縣延續(xù)了500多年歷史的一年一度的“斗馬節(jié)”、廣西武鳴壯族“三月三”歌圩期間舉行的斗鳥、斗雞、斗狗、斗牛比賽，這些血腥活動把人類的膚淺快樂建立在動物的巨大痛苦之上，反映了人類自高自大，無視動物的福祉和權(quán)利的意識。這與西班牙的斗牛士運動異曲同工、殊途同歸。西班牙的斗牛士運動已經(jīng)遭到全世界愛好和平、追求現(xiàn)代文明的人士的抗議和抵制，廣西少數(shù)民族群眾也應(yīng)該反思和警醒。廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化應(yīng)該全面吸納現(xiàn)代意識，反映現(xiàn)代意識。比如，廣西少數(shù)民族的山歌創(chuàng)作應(yīng)該注意吸收和反映現(xiàn)代意識，尤其是公民意識、法律意識、科技意識、創(chuàng)富意識、開拓進取意識，實現(xiàn)山歌內(nèi)容的“革命”。可以想象，吸收和反映現(xiàn)代意識的山歌會更加受到歡迎，更加流行。2007年廣西武鳴“三月三”歌圩地稅山歌臺傳出了這樣的歌詞：“作為納稅人，要辛勤勞動；為國創(chuàng)財富，幸福又光榮。”這反映了創(chuàng)富意識和納稅意識的歌詞得到了周圍群眾的喝彩。

其三，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化根據(jù)需要可加入一些現(xiàn)代元素，實現(xiàn)自身發(fā)展。廣西少數(shù)民族的原

生態(tài)傳統(tǒng)文化樸實無華、原汁原味，讓人感受到廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的風(fēng)華風(fēng)骨。不過，在當(dāng)代社會，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化要實現(xiàn)自身發(fā)展，可考慮加入一些現(xiàn)代元素，包括現(xiàn)代審美理念、現(xiàn)代文化藝術(shù)成分、現(xiàn)代科技手段等。例如，廣西少數(shù)民族的原生態(tài)歌舞雖然質(zhì)樸，但顯得有點粗糙，審美點不夠集中，那么在把它們搬上舞臺時，可以適當(dāng)添加一些現(xiàn)代元素，包括根據(jù)現(xiàn)代審美要求，給民歌加入現(xiàn)代音樂成分，提高民歌的感染力；對舞蹈動作進行重新編排，增加動作的表現(xiàn)力；以唯美標準安排舞蹈演員的著裝和化妝；采用現(xiàn)代舞臺燈光手段，增強表演的效果；采用精心編寫的現(xiàn)代音樂作為聲音背景，使舞蹈動作與音樂水融、渾然一體。廣西壯族的天琴女子演唱組合特色山歌《唱天謠》、大型舞蹈史詩《媽勒訪天邊》和大型山水實景歌舞演出《印象劉三姐》就是三個典型的成功例子。2003年9月龍州縣委、縣政府出資成立了一個壯族天琴女子彈唱組合，邀請廣西著名的音樂理論家范西姆、梁紹武、韓醒等到龍州調(diào)研采風(fēng)，專家們?yōu)樘烨俳M合創(chuàng)作出一批具有濃郁壯族特色的民歌，其中有《唱天謠》。2003南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)上，天琴組合獻唱《唱天謠》，獨具壯族多聲部特色的演唱征服了現(xiàn)場所有的觀眾，獲得了極大的成功，全國各大媒體爭相報道。隨后天琴組合多次參加中央電視臺的節(jié)目錄制，參加了第七屆中國藝術(shù)節(jié)開幕式演出以及第七屆亞洲藝術(shù)節(jié)文藝演出。《媽勒訪天邊》是南寧市藝術(shù)劇院根據(jù)壯族民間素材創(chuàng)作的壯族舞劇，曾獲第六屆中國藝術(shù)節(jié)優(yōu)秀劇目獎、第二屆中國舞蹈“荷花獎”比賽金獎及六項單項獎、廣西第五屆“桂花金獎”及十一項單項獎，并入選第八屆“五個一工程”獎。《印象劉三姐》由著名導(dǎo)演張藝謀執(zhí)導(dǎo)，融合了壯族歌舞、桂林山水實景、現(xiàn)代燈光效果等多種元素，于2004年3月在桂林陽朔公開演出。世界旅游組織官員看完演出后評價：這是全世界看不到的演出，從地球上任何地方買張飛機票飛來看再飛回去都值得。2004年11月，以《印象劉三姐》為核心項目的“中國?漓江山水劇場”被確定為國家首批文化產(chǎn)業(yè)示范基地之一。2005年7月，《印象劉三姐》獲得“中國十大演出盛世獎”。

其四，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保護和傳承需要現(xiàn)代技術(shù)手段。廣西文化廳應(yīng)考慮用書籍、CD、VCD、DVD、光盤、數(shù)據(jù)庫等現(xiàn)代技術(shù)手段把廣西各個少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化系統(tǒng)地、完整地、全方位地記錄下來，既便于保存，也便于傳播。

其五，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化需要現(xiàn)代研究方法。廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化呼喚文化學(xué)者們對其進行實地考察和深入研究，對其分門別類，總結(jié)各門類的性質(zhì)特點，建立起廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的體系脈絡(luò)。經(jīng)過專家學(xué)者的努力，廣西已整理出一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，其中布洛陀、劉三姐歌謠、侗族大歌、那坡壯族民歌、桂劇、桂南采茶戲、彩調(diào)、壯劇、壯族織錦技藝、侗族木構(gòu)建筑營造技藝、京族哈節(jié)、瑤族盤王節(jié)、壯族螞拐節(jié)、仫佬族依飯節(jié)、毛南族肥套、壯族歌圩、苗族系列坡會群、壯族銅鼓習(xí)俗、瑤族服飾、壯族嘹歌、瑤族長鼓舞、邕劇、廣西文場、陶器燒制技藝、賓陽炮龍節(jié)、壯族三聲部民歌、田林瑤族銅鼓舞等27種傳統(tǒng)文化進入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。廣西非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的建立，有助于對廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進行有針對性的、系統(tǒng)的、深入的研究。

其六，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化需要實施文化產(chǎn)業(yè)戰(zhàn)略，打造廣西的文化品牌。廣西的決策者應(yīng)把廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化當(dāng)成文化產(chǎn)業(yè)進行開發(fā)、經(jīng)營、管理和發(fā)展，用心打造一批廣西精品文化品牌。連續(xù)舉辦了12屆的一年一度的南寧國際民歌藝術(shù)節(jié)已成為廣西文化產(chǎn)業(yè)的一個支柱、廣西的一個精品文化品牌、廣西的一張名片。該藝術(shù)節(jié)已將廣西少數(shù)民族的許多經(jīng)典民歌介紹給世人。一些民歌精品(如前述的《唱天謠》)憑借該藝術(shù)節(jié)的舞臺聲譽鵲起，名滿天下，為世人津津樂道。這是一種成功的現(xiàn)代營銷。廣西的民俗文化旅游也已成為廣西文化產(chǎn)業(yè)的另一個支柱，出現(xiàn)了一些民俗文化旅游品牌。廣西各個少數(shù)民族地區(qū)紛紛開發(fā)本地的民俗文化，舉辦民俗文化節(jié)，建立民俗旅游景點，以吸引國內(nèi)外游客。目前廣西影響較大的民俗文化旅游節(jié)有百色布洛陀文化旅游節(jié)、武鳴三月三歌圩節(jié)、三江“多耶程陽橋”旅游節(jié)、寧明花山文化旅游節(jié)、宜州劉三姐文化旅游節(jié)、賓陽炮龍節(jié)等。

其七，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代開發(fā)要避免過分功利化。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代開發(fā)當(dāng)然可以有功利的目的，可以追求經(jīng)濟效益，但應(yīng)有一個度。超過了度，再好的經(jīng)也會被念歪。比如廣西某個少數(shù)民族旅游景區(qū)為游客提供一些漂亮的扮作新娘的少數(shù)民族姑娘，“讓男性游客扮作新郎，然后按照少數(shù)民族的習(xí)俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗所謂獨具特色的少數(shù)民族婚俗。這本來無可厚非，但在實際經(jīng)營過程中，卻十分商業(yè)化。婚姻禮是假，伸手要聘金卻是真……游客因感覺受騙大發(fā)雷霆而終止游戲的尷尬場面，致使民族婚俗中原本應(yīng)體現(xiàn)的一些美好的內(nèi)容蕩然無存”。

其八，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代開發(fā)需要一種開放胸懷和全球意識。長期以來，廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展是在一種相對封閉的環(huán)境中進行的。在現(xiàn)代化和全球化背景下，對廣西少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進行開發(fā)，特別需要一種開放胸懷和全球意識。雖然廣西少數(shù)民族地區(qū)相對落后一些，但廣西少數(shù)民族群眾不必有自卑的心態(tài)。要對本民族的傳統(tǒng)文化懷有信心。須知，越是民族的，越是世界的。廣西壯族山歌的代表平果嘹歌就以其鮮明的民族特色和原生態(tài)的獨特魅力走進了中央電視臺，走進了悉尼歌劇院，走向了世界。

[參考文獻]

少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文5

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)工藝；文化傳承；白族扎染；大理周城

中圖分類號：J523.2 52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2008)06-0042-06

由于民族文化自身的不可復(fù)制性和再生性，決定了它是一筆具有絕對優(yōu)勢的文化經(jīng)濟資源。在面臨對民族文化開發(fā)與保護并重，民族經(jīng)濟與民族文化互相促進、共同發(fā)展、相得益彰的挑戰(zhàn)面前，大理周城白族的扎染在追求經(jīng)濟效益的同時把傳統(tǒng)的民族服飾文化作為經(jīng)濟的靈魂和精髓所在充實到扎染業(yè)中，使扎染成為民族文化的物質(zhì)載體，民族文化成為扎染的內(nèi)在精華，實現(xiàn)了保護開發(fā)民族文化與發(fā)展民族經(jīng)濟二者的有機結(jié)合。白族服飾文化成為扎染業(yè)的一大賣點，扎染成為彰顯白族服飾文化的一個亮點。

一、社區(qū)情況及研究對象

1　社區(qū)的基本情況

城地處蒼山洱海之間，位于大理市喜洲鎮(zhèn)北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下關(guān)39公里。穿村而過的是“滇藏公路”即214國道，新建的大(理)麗(江)公路位于村莊東面，沿兩條公路往北可抵達洱海、劍川、鶴慶、麗江、中甸等地。周城或稱村、或稱鄉(xiāng)、或稱鎮(zhèn)、或稱為辦事處，名稱各異，但其性質(zhì)上一直保持著自然村為建制的格局。周城村是大理河谷平原的一個重要農(nóng)村集鎮(zhèn)，也是大理白族自治州境內(nèi)最大的白族聚集村落。根據(jù)當(dāng)?shù)氐娜丝诘慕y(tǒng)計顯示：2008年周城村總?cè)丝?989人，其中白族人口9815人，占總?cè)丝诘?8.26％。此外，與周邊村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上關(guān)村1383人，由此可見周城村確實是擁有白族人口最多的村落。

周城在歷史上也曾經(jīng)以農(nóng)業(yè)作為支柱產(chǎn)業(yè)，主要種植水稻、小麥、蠶豆，偶爾也種植少量的土豆、豌豆，以及一些經(jīng)濟作物，如油菜、藍靛、摸摸香等。但是，由于周城素來地少人多，耕作技術(shù)落后，水利灌溉極差，旱、澇、洪等自然災(zāi)害頻繁發(fā)生，農(nóng)民生產(chǎn)積極性不高，以上諸因素嚴重影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，畝產(chǎn)量非常低，農(nóng)業(yè)收入少。解放后，實行，周城白族人民的生產(chǎn)積極性空前高漲，在保留傳統(tǒng)文化的同時，廣泛地采用現(xiàn)代化的科學(xué)方法進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食產(chǎn)量在原來的基礎(chǔ)上有了很大提高。但是，整個社區(qū)人多地少的矛盾仍然難以解決，糧食產(chǎn)量的提高仍然趕不上人口的增加和土地的減少。從20世紀初到1984年，由于國家和集體征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面積日益減少。面對自然環(huán)境和社會環(huán)境的變化，周城村民只得對傳統(tǒng)的生存方式進行自我調(diào)適。村民已經(jīng)認識到單一的產(chǎn)業(yè)模式很難再滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)文化的需要，于是，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、工商業(yè)、旅游業(yè)等行業(yè)開始出現(xiàn)并蒸蒸日上，它們在整體經(jīng)濟中所占比重逐漸超過了農(nóng)業(yè)。1983年和1978年相比，總收入中農(nóng)業(yè)的比重從51.8％下降為23.3％，而手工業(yè)、商業(yè)、服務(wù)業(yè)的比重則從48.7％增加到76.7％；1984年，農(nóng)業(yè)、工業(yè)等的總收入為325萬元，其中農(nóng)業(yè)收入70萬元，僅占總收入的21.5％。至此，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟已不再是周城的骨干經(jīng)濟，傳統(tǒng)的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟已逐漸被現(xiàn)代經(jīng)濟所取代，周城逐漸發(fā)展成為了“以工為主，以農(nóng)為輔，多種經(jīng)營，共同發(fā)展”的社會經(jīng)濟新格局。

2　大理周城扎染業(yè)的發(fā)展概況

追溯周城扎染的歷史，目前尚沒有明確的文字記載，據(jù)相關(guān)調(diào)查資料顯示，我國公元4世紀就已經(jīng)有了扎染工藝，大理地區(qū)的扎染工藝歷史也長達千年，周城地區(qū)的扎染則最先開始于明末清初時期，代代相傳，至今已經(jīng)有約三百年的發(fā)展歷史。周城村歷史上就是一個地少人多的地方，其可耕種的土地有限，所以當(dāng)?shù)氐拇迕穸际且姓獭耙喔嗫棥钡碾p向勞作方式來維持生活，扎染業(yè)就是周城歷史上村民維持生計、養(yǎng)家糊口的一項重要的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。從歷史上看，周城的扎染業(yè)經(jīng)歷了三個重要的發(fā)展階段：

第一個階段：解放前，扎染業(yè)就是周城地區(qū)的主要行業(yè)之一，由于當(dāng)時生產(chǎn)方式的落后，那時的扎染生產(chǎn)一直是以家庭作坊的形式進行，并逐漸成為當(dāng)?shù)剞r(nóng)戶維持生計、養(yǎng)家糊口的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)。德信和、得義和、復(fù)鎮(zhèn)祥、裕金和、復(fù)玉和都是當(dāng)時扎染行業(yè)中的一些著名商號，這些扎染商號的創(chuàng)立都凝結(jié)著創(chuàng)業(yè)者的艱辛。其中較為著名的德信和是一個叫YMS的村民創(chuàng)辦的扎染作坊，YMS家數(shù)代從事扎染行業(yè)，他們家的扎染生產(chǎn)規(guī)模以及所生產(chǎn)的扎染商品的數(shù)量和質(zhì)量均居于全村首位。剛開始，他們沒有固定的銷售商鋪，只能采取沿街叫賣的方式。YMS從喜洲按一定標準買回布匹進行加工，自己設(shè)計圖案，染成后將成品銷往附近的劍川、蘭坪等縣。全家九口人，染布的就有三四人，用三個染缸輪流浸染，染成后用馬馱到異地銷售，馱運的過程也十分辛苦，到劍川往返大概需要四天，到麗江則需要十天，所以常常需要在外夜宿數(shù)天。為盡量節(jié)約路上的時間，YMS有時候會選擇抄小路走，但是卻不得不提防沿路可能出沒的土匪。總的說來，扎染生產(chǎn)雖然歷史悠久，起步較早，但早期的扎染卻是贏利不多，像YMS家這樣，在扎染上投入本錢近七八百大洋，而一星期的營業(yè)額約為八九百塊，實際上一星期的純收入是七八十塊甚至最少時才二三十塊，遇上白布價格上漲的時節(jié)，甚至還會有虧本的可能。雖然扎染生產(chǎn)回報不樂觀，但它還是在歷史的長河中存活了下來。

第二個階段：1962―1984年，周城實行化以來，扎染作為周城境內(nèi)擁有悠久歷史、表現(xiàn)民族風(fēng)格的傳統(tǒng)民族工藝受到鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的重視，于1984年5月，周城民族扎染廠的前身“蝴蝶牌扎染廠”正式成立，由此開始了周城扎染生產(chǎn)的工廠化時期。扎染廠成立之初條件相對較差，設(shè)備簡陋，全廠僅有五個染缸，主要生產(chǎn)扎花布、平板布和兩面布等，生產(chǎn)的產(chǎn)品也大多經(jīng)由云南省外貿(mào)局遠銷香港、日本以及美國等地。1987年以后，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，工廠效益的提高，機械設(shè)備得到不斷完善和改進，民族扎染廠內(nèi)部的生產(chǎn)運作機制也相應(yīng)建立和完善。扎染廠采取統(tǒng)一下料、統(tǒng)一印樣、分戶扎花、統(tǒng)一浸染、分戶拆線、統(tǒng)一漂洗、統(tǒng)一銷售的方式組織生產(chǎn)，整個扎染生產(chǎn)過程牽連著工廠和各家各戶的村民，這種生產(chǎn)方式曾經(jīng)被記者形象的稱為“沒有圍墻的工廠”。扎染廠在對白族傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)掘、整理以及改進方面的貢獻是有目共睹的。周城民族扎染廠自建廠以來，陸續(xù)獲得了國家和地方政府的承認，尤其值得強調(diào)的有兩件事：1996年周城被國家文化部命名為“民族扎染藝術(shù)之鄉(xiāng)”；1998年周城扎染廠被國家民委等五部委列為“九五”期間全國少數(shù)民族產(chǎn)品定點生產(chǎn)企業(yè)。

第三個階段：雖然扎染廠的出現(xiàn)某種意義上代表了扎染生產(chǎn)的進步，但是，發(fā)源于落后生產(chǎn)力狀況下的家庭作坊式生產(chǎn)并未像當(dāng)初的馬幫文化一樣消失殆盡，而是以更加積極的姿態(tài)在扎染民族文化的傳播和周城村民致富的道路上漸行漸遠并且生機盎然，形成了這個時期扎染作坊式生產(chǎn)與工廠化生產(chǎn)并存的特殊局面。首先從實際表現(xiàn)來看，手工作坊如今已經(jīng)能與周城扎染廠站在平等的位置上共同競爭市場，并憑借其自身靈活開放的組織結(jié)構(gòu)優(yōu)勢取代周城扎染廠成為云南省外貿(mào)局的主要合作伙伴。YJ是周城村委會七社一家扎染作坊的負責(zé)人，他簡要地向我解釋了云南省外貿(mào)局與周城扎染廠以及私營作坊之間的關(guān)系。“1992年，云南省外貿(mào)局到周城來采集出口到境外的扎染商品，本來他們這些經(jīng)營私營作坊的村民也想通過這次機會把自家的扎染商品賣出去一些好賺筆錢，但是，當(dāng)時的手工作坊受到了集體企業(yè)的排擠而沒能接到任何訂單，所有的訂單都被周城扎染廠壟斷了。”“現(xiàn)在的情況不同了，巍山縣那邊得到省外貿(mào)局的訂單忙不過來時會將部分訂單交由他們周城的私營作坊完成，通過這種相互提攜的方式，他們每年也都能拿到一些國外的訂單，現(xiàn)在他們家的作坊生產(chǎn)出來的扎染桌布已經(jīng)出口到泰國、巴西、日本等地。”

從理論上來講，周城村的扎染手工作坊從傳統(tǒng)走到現(xiàn)代，經(jīng)受住了各個時代的嚴峻考驗并最終成為當(dāng)?shù)氐闹饕赂划a(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程，實質(zhì)上也是民族經(jīng)濟的一個自我累積、自我適應(yīng)的過程。一方面，扎染手工業(yè)作為一種典型的民族經(jīng)濟，本身不是一蹴而就的經(jīng)濟模式。因為民族經(jīng)濟是一種分散的、最為民族地區(qū)群眾深刻自主性發(fā)展的社會行為，所以它的發(fā)展并不能靠龐大的、完整的經(jīng)濟發(fā)展方略就能解決，而是要靠民族經(jīng)濟的實踐者們通過長期不斷的實踐累積而最終發(fā)展成為一種平穩(wěn)發(fā)展的經(jīng)濟模式。另一方面，民族經(jīng)濟是最直接面對市場的經(jīng)濟模式，它依靠接受市場微量的經(jīng)濟因素進行自我調(diào)控，面對不可測量的經(jīng)濟現(xiàn)實進行靈活的生產(chǎn)經(jīng)營，所以，它有可能一下子就打進國際市場，也可能長時間只能在本鄉(xiāng)本土流通和運轉(zhuǎn)。由此可見，扎染生產(chǎn)呈曲線型發(fā)展道路是由其自身屬性來決定的，任何想做超越式、跳躍式發(fā)展的想法都是不能實現(xiàn)的。也正是因為扎染生產(chǎn)經(jīng)受住了各個時代的艱難考驗，自身積累了更多的經(jīng)驗，做了太多的自我調(diào)試以適應(yīng)復(fù)雜多變的市場環(huán)境，所以如今才能在白族文化傳播和當(dāng)?shù)卮迕裰赂坏牡缆飞蠞u行漸遠。

如今周城的扎染生產(chǎn)仍然繼續(xù)著家庭作坊這種古老的經(jīng)營方式，而且周城農(nóng)戶經(jīng)營扎染業(yè)的具體方式也越來越多元化。其中，絕大部分農(nóng)戶只是將扎染業(yè)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之余的副業(yè)行為，屬于家庭副業(yè)范疇。由于要兼顧農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)忙時候往往無瑕顧及扎染生產(chǎn)而暫時性停產(chǎn)，所以，扎染生產(chǎn)在這些兼業(yè)農(nóng)戶家庭中也呈現(xiàn)出季節(jié)性的特點。而在這部分兼業(yè)扎染的農(nóng)戶當(dāng)中，又可以進一步分為兩種：一種農(nóng)戶家庭是既生產(chǎn)扎染又銷售扎染；另一種農(nóng)戶家庭則只經(jīng)營銷售環(huán)節(jié)，扎染成品也直接從當(dāng)?shù)仄渌旧a(chǎn)作坊現(xiàn)成取得，自身只用在周城街道上租用店鋪來銷售扎染商品。這些只管銷售的農(nóng)戶還可以根據(jù)自家的特殊情況，增加一些扎染以外的經(jīng)營項目以增加家庭的經(jīng)濟收入。比如在周城隨處可見的家庭旅館就是充分利用白族民居獨特的建筑風(fēng)格這一民族文化亮點作為經(jīng)濟賣點的。店鋪后方的自家廚房和院子可直接利用來經(jīng)營家庭式餐館，白族民居的天井設(shè)計本身就是一個天然的飯廳，客人在品嘗地方風(fēng)味的同時還能親身體驗到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜歡，有些游客還特地慕名前去這樣的家庭式餐館就餐，而對于餐館老板而言，在家里開餐館，不但節(jié)約額外租用店鋪的成本，還能就近使用家庭內(nèi)部的勞動力，何樂而不為呢!

二、扎染中蘊含的文化內(nèi)涵

扎染，它的美妙之處不止于其做工之精巧、設(shè)計之獨特，更顯于其用料的自然天成，紋飾圖案的古樸象征意義及背后所蘊藏著的厚重的白族歷史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一塊塊在藍白相間的天空下，多彩的蝴蝶在快樂地飛翔、歌唱的色調(diào)諧調(diào)、意蘊雋永的扎染布，以此來表達他們對生活的理解和認知，也蘊含著他們對人生的向往和追求。同時，這也是民族心理和精神世界的折射。

1　以藍、白為主的色調(diào)

周城白族的扎染以藍、白二色為主調(diào)和基礎(chǔ)，兩種顏色之間過渡自然。這種過渡一方面是靠扎花時掌握針法的松緊以使圖案相間處有緩沖地帶，另一方面是由于扎染采用植物染料，經(jīng)過漂洗后略有脫色，色彩的對比淡化，反差趨于緩和，藍白相間中透出一種朦朧、柔和的美感。藍、白兩種顏色在色系上均屬冷色調(diào)，給人的感覺是寧靜、平和、淡泊，這與白族人民傳統(tǒng)以來善良、平和的民族性格和開放、寬容的心態(tài)是一致的。白族是一個尚白的民族，認為白色是吉祥的象征，把“白”作為自己的族稱，以白色為服飾的基調(diào)。而青色(包括藍色)則有希望、純樸、真摯等意。青白結(jié)合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向?qū)嶋H體現(xiàn)了白族人民內(nèi)心的平和及對淡泊寧靜的追求。有人曾經(jīng)這樣說周城的村民和他們的扎染：“若不是一個淡泊和寧靜的民族，若不是一個勤勞和智慧的民族，是決不會有閑心和耐心來做這樣一件極需耐心和細心的工作的。而現(xiàn)在的周城人民，正是憑著這種細心和耐心，加上勤勞和勇于創(chuàng)新的智慧，一步步地走向了世界。”

2　蝴蝶紋飾

盡管周城白族扎染的圖案十分豐富，但是，徜徉在周城扎染工藝品的海洋里，很多人都會發(fā)覺在眾多的扎染圖案中周城人似乎對蝶蝴圖案傾注了更多的熱情。白族扎染之所以如此鐘情于蝴蝶花紋圖案，有著深刻的文化背景和心理內(nèi)因。金少萍女士在《白族扎染――從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》一書中對白族扎染中喜用蝴蝶母題作了幾種解釋，一為蝴蝶象征多子和生命繁衍，二為蝴蝶是美麗的化身，三為蝴蝶是忠貞愛情的象征，四為花與蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次擺子無數(shù)，因而往往成為多子和母親的象征。寓意生命繁衍、人丁興旺。白族地區(qū)的孩童至今仍恪守著“不能打蝴蝶，否則母親的會疼”的古規(guī)。結(jié)合白族自古以來即存在的生殖崇拜之俗，這一點也就不難理解了。劍川石寶山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的繞桑林會，也都是這種生命意識的體現(xiàn)。與此相關(guān)聯(lián)，凡是多子、生命力強的動植物也都成為人們崇拜或喜愛的對象，蝴蝶的多產(chǎn)正適合了人們延續(xù)生命的意識和心態(tài)，故蝴蝶成為周城白族扎染圖案中一個常常出現(xiàn)、恒久不變的紋飾，寄托了人們對生育的一種希冀和追求。

3　共同的染神信仰

在漢族民間廣為流傳著梅、葛染神的傳說故事。在周城白族村中，原來在北本主廟中有梅、葛的塑像，與杜朝選本主供在一起。可見，扎染已從滿足生活需要的物質(zhì)領(lǐng)域上升到了白族人的精神境界，從日常用品升華為精神信仰，構(gòu)成周城白族特有的民俗文化事象。

三、發(fā)展扎染業(yè)與保護、傳承白族服飾文化并駕齊驅(qū)

扎染之于白族傳統(tǒng)服飾的關(guān)系就是生產(chǎn)方式與生產(chǎn)對象的關(guān)系，扎染工藝是一種生產(chǎn)的方式技術(shù)，而白族傳統(tǒng)服飾就是這種生產(chǎn)技術(shù)的載體。在周城漫長的歷史文化中，扎染與當(dāng)?shù)匕鬃迦思业纳鐣钕⑾⑾嚓P(guān)，融為一體。在傳統(tǒng)的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的門簾、窗簾、桌布、挎包以及各類床上用品在白族家庭中隨處可見。但扎染的社會功能最顯著的表現(xiàn)還是其在當(dāng)?shù)貗D女傳統(tǒng)民族服飾上的裝飾性運用，這種裝飾作用首先體現(xiàn)在頭飾上。在周城，中老年婦女的頭飾大多用扎染頭巾作為裝飾，這是該地中老年婦女最具特色的服飾特點之一。作為頭飾的扎染布料多是純棉布，有的還是手織土布，有的則是毛巾布。規(guī)格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是藍色或湛青色，花紋是小碎花，其中尤以蝴蝶花樣的居多。作為頭飾的扎染頭巾，一方面是周城白族中老年婦女服飾的一個鮮明特點，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服飾上的一種體現(xiàn)和象征。過去這種頭飾裝扮只在周城婦女中流行，所以看到這樣的頭飾就可以斷定是周城的白族婦女，現(xiàn)在由于周城白族與大理地區(qū)其他村落的白族的經(jīng)濟交流，這種服飾文化也隨之在其他白族社區(qū)中擴展開來，如洱源、挖色等一些地方的白族婦女也采用了與周城婦女同樣的頭飾裝扮。其次，扎染工藝還被運用到了白族服飾中衣袖部位的裝飾。周城中老年婦女傳統(tǒng)民族服裝的衣袖上往往都會鑲有一道扎染布，花紋也多是蝴蝶圖案之類的小碎花，用于上衣的裝飾和點綴之用。再者，白族服飾中的圍腰的腰帶也多是用扎染布縫制，再在扎染布上用機器繡上各種圖案和紋樣做點綴，白族圍腰帶的裝飾豐富多彩，有繡花、挑花、貼花、梭花、納花、色布貼花等。如今周城村內(nèi)有的人家專門加工這種腰帶，周城出售白族服飾的店鋪內(nèi)也都有銷售這種款式的腰帶。用扎染布縫制的腰帶既結(jié)實，紋樣又有層次且素雅大方，不僅深受中老年婦女的喜愛，也吸引了一批年輕的女性使用，以至于這種用扎染布縫制并機繡有各種紋樣的圍腰帶成為了周城白族婦女圍腰帶的一種固定式樣。在現(xiàn)在的周城村，興起了一類專門從事機械繡花的服裝加工店鋪，據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B， “這種店鋪也是近幾年才取代手工繡花而逐漸增多的”。店鋪以加工民族服裝上的裝飾圖案、扎染小商品，如挎包和壁掛布袋上的花樣刺繡、帽箍上的繡花等為主。一臺繡花機長約4、5米，兩邊均有操作臺，開動機器時可以兩邊同時工作，效率大大提高。這種店鋪的機械化生產(chǎn)適應(yīng)了扎染服裝批發(fā)的數(shù)量多、時間緊的實際需求，所以能夠大勢流行開來。

周城地處交通要道，通達四方，由于其天然的旅游資源優(yōu)勢，旅游業(yè)起步較早，早在80年代就是大理地區(qū)對外開放的一個重要窗口，因而周城村受到外來文化的沖擊多年。但是，為什么周城村絕大部分的白族婦女仍能保持著傳統(tǒng)的民族服飾呢?在許多少數(shù)民族地區(qū)，婦女的服飾變遷幾乎都是朝著傳統(tǒng)服飾逐漸消失的方向發(fā)展的，民族的傳統(tǒng)服飾也被偏見地認為是經(jīng)濟文化落后的表現(xiàn)形式而遭到本民族審美觀的摒棄，傳統(tǒng)的服飾審美意識逐漸被現(xiàn)代的審美意識代替。尤其是像周城這樣經(jīng)濟相對發(fā)達的少數(shù)民族地區(qū)，由于經(jīng)濟貿(mào)易的客觀需要，與漢族地區(qū)有著十分密切的關(guān)系，在文化和價值觀方面都不可避免地會深受漢族文化和價值取向的沖擊。按理說，周城地區(qū)的白族婦女是最有可能摒棄白族服飾而選穿漢族服裝的，而現(xiàn)實的事實是，在周城村境內(nèi)的婦女，在穿著服飾的取向上表現(xiàn)為傳統(tǒng)服飾和現(xiàn)代服飾的結(jié)合。具體表現(xiàn)在：周城中老年婦女仍然保持民族傳統(tǒng)服飾，一些年輕女孩則選擇漢族的現(xiàn)代服飾。很有趣的一個結(jié)合便是：在周城從事扎染作坊的成員基本上都是中老年婦女，年輕女性一般不會選擇這項職業(yè)。由此可見，扎染業(yè)的發(fā)展與當(dāng)?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)服飾文化的傳承確實存在一定的聯(lián)系，換而言之，扎染業(yè)既是傳統(tǒng)文化中的一種表現(xiàn)形式，同時它又為傳統(tǒng)文化的保護和傳承做著自己的努力。相比較其他的白族社區(qū)，可以更加直觀的看出扎染業(yè)的發(fā)展在周城白族傳統(tǒng)服飾傳承中的特殊作用。在下關(guān)至大理之間的太和村，也是有著上千年悠久歷史的古老的白族村寨，同樣擁有著豐厚的文化積淀，如今該村的村民中白族人口占97-8％。但是存在與周城村截然不同服飾取向，太和村的婦女平時基本不穿白族傳統(tǒng)服飾，甚至是中老年婦女也選擇漢族的服飾，只有在火把節(jié)這樣白族隆重的傳統(tǒng)節(jié)日中才看得到穿著白族服飾的婦女。不僅僅是太和村，下關(guān)到蝴蝶泉沿線的村落都很少見到像周城村這樣密集地穿著傳統(tǒng)白族服飾的景象。

周城婦女利用扎染業(yè)保護白族傳統(tǒng)服飾文化，具體表現(xiàn)在：

少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范文6

論文關(guān)鍵字:少數(shù)民族;傳統(tǒng)養(yǎng)老文化;農(nóng)村社會養(yǎng)老保降;街掛;

論文摘要:祈任農(nóng)村社會養(yǎng)老保陣制度受經(jīng)濟、政治、文化等多種因素的影響，其中文化因素，特別是少數(shù)民族養(yǎng)老文化的作用不能忽視。祈盛各少數(shù)民族長期發(fā)展過程中就形成了以家庭養(yǎng)老為核心的特殊的養(yǎng)老文化。這種養(yǎng)老丈化對新接農(nóng)村社會養(yǎng)老保降的制度的構(gòu)建起壽促進或阻礙的作用。因此，我們應(yīng)取其精華、去其精粕，培育具有地方特色的現(xiàn)代養(yǎng)老文化。

新疆是我國以農(nóng)牧業(yè)為主的欠發(fā)達省區(qū)，農(nóng)業(yè)人口所占比重比較大，農(nóng)村人口老齡化問題比較突出。目前新疆農(nóng)村已進人老齡社會。按國際經(jīng)驗，現(xiàn)代國家必須在人口老齡化高峰到來前20年準備建立養(yǎng)老保險制度。雖然新疆在博樂市、瑪納斯縣等北疆地區(qū)進行養(yǎng)老保險由城市向農(nóng)村轉(zhuǎn)移的初步試驗，但其經(jīng)驗尚未推廣，至今還沒有建立一套覆蓋全農(nóng)牧民的農(nóng)村社會養(yǎng)老保障制度。隨著新疆現(xiàn)代化建設(shè)的不斷深人、社會主義市場經(jīng)濟體制的建立、完善、農(nóng)村人口的老齡化、年輕人傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念的轉(zhuǎn)變、家庭結(jié)構(gòu)的小型化及老年人養(yǎng)老需求的不斷增加，“老有所養(yǎng)”，“老有所依”已成為新疆大多數(shù)農(nóng)牧民的迫切愿望，建立一套符合新疆區(qū)情的農(nóng)村社會養(yǎng)老保障制度已成為關(guān)系國計民生的中心議題，備受關(guān)注。農(nóng)村社會養(yǎng)老保險制度的建立受政治、經(jīng)濟、文化等多方面因素的影響，其中文化是不可忽視的重要因素之一。養(yǎng)老作為一種文化模式，對養(yǎng)老行為起著強化和弱化作用，建立社會養(yǎng)老也需要培育相應(yīng)的文化。因此，新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過程中少數(shù)民族養(yǎng)老文化的作用不可忽視。新疆各族人民在長期發(fā)展過程中形成了以孝為核心的特殊的養(yǎng)老文化。因此，弘揚少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化、積極引導(dǎo)傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會主義社會相適應(yīng)、培育現(xiàn)代養(yǎng)老文化已成為時展的必然趨勢。

一、少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的概念

所謂少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指由特定的少數(shù)民族生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰等文化因素構(gòu)成的具有獨立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對養(yǎng)老問題的基本觀點、道德規(guī)范、行為模式和非制度性安排等文化積淀。少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化作為人們對養(yǎng)老問題的本質(zhì)的反應(yīng)和核心價值觀，已深人到人們生活的方方面面，成為促進家庭和諧、社會穩(wěn)定的道德基礎(chǔ)，至今仍然是民族精神的靈魂及內(nèi)核。新孤作為一個多民族居住區(qū)，各族人民有不同的價值觀、風(fēng)俗習(xí)慣、道德、宗教、家庭結(jié)構(gòu)和生活方式，在長期開發(fā)新疆這片熱土中，新疆各民族文化相互輻射、相互影響、相互融合，逐步形成了以尊老敬老、互助互愛、孝敬父母為基礎(chǔ)的具有民族特色的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括養(yǎng)老、敬老、送老等三個方面。從內(nèi)涵上來看主要包括養(yǎng)老方面的道德傳統(tǒng)、價值觀和其他非制度性安排;崇尚“尊老敬老”，孝順父母倫理道德，體現(xiàn)物質(zhì)供養(yǎng)和精神贍養(yǎng)的有機統(tǒng)一。新疆少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、廣泛性、群體性、穩(wěn)定性、滲透性、傳承性、持久性等特點。新疆少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是民族傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容及精神支柱，具有內(nèi)在的社會價值和強大的生命力。其中家庭養(yǎng)老既是這種養(yǎng)老文化的必然選擇，又是新疆各族人民民族精神、民族性格和民族風(fēng)尚的直接表現(xiàn)。

二、新班少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化

(一)家庭養(yǎng)老

1.講求孝道

家庭養(yǎng)老是以個人終身勞動為基礎(chǔ)，在家庭內(nèi)部進行代際交換的反哺式的養(yǎng)老模式，受經(jīng)濟、文化等多種因素的影響。家庭養(yǎng)老目前是新疆各少數(shù)民族最主要的養(yǎng)老方式，也是新疆封閉、落后的自然經(jīng)濟、綠洲經(jīng)濟、游牧經(jīng)濟及傳統(tǒng)生活方式的直接體現(xiàn)。講求孝道是新疆各少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的鮮明特點，是少數(shù)民族傳統(tǒng)社會發(fā)展和家庭養(yǎng)老機制運行的精神支撐。首先，維吾爾族、塔塔爾族、烏孜別克族、哈薩克族、塔吉克族等各少數(shù)民族主要生活在沙漠綠洲里或一望無際的草原中，各綠洲之間，草原之間交流非常困難，交通不方便，每一個綠洲、草原自成獨立的生態(tài)系統(tǒng)和經(jīng)濟體系，商品經(jīng)濟不發(fā)達，受生產(chǎn)力發(fā)展的影響個人養(yǎng)老能力十分有限、只有靠家庭成員的共同努力，才能保證老年人的基本生活，因此家庭成員之間依賴性很強。其次，沙漠綠洲、草原面積狹小、距離比較遙遠、人煙稀少，同一個村，同一個阿吾勒的人經(jīng)常共同勞動，共同生活，對方的家庭情況比較熟悉，如果父母被虐待或生活受到歧視，必然會受到社會輿論的譴責(zé)。若父母自殺，自殺者的子女在社會上得不到應(yīng)有的地位。孝敬父母是新孤各少數(shù)民族的傳統(tǒng)道德觀念和社會風(fēng)尚，作為家長的父母具有至高無上權(quán)利，父母對子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，子女對父母有贍養(yǎng)、送終的義務(wù)，子女不能違背家長的意志，如果違背了就被認為違反家規(guī)，便會受到周圍人的譴責(zé)和唾罵。沙漠綠洲、草原人煙稀少、父母獨自生活很難適應(yīng)，因此，父母在世時，兒子一般不分家，盡賭養(yǎng)的職責(zé)，否則會受到社會輿論的責(zé)備。這種輿論環(huán)境對子女的養(yǎng)老行為具有較強的約束力。再次，新疆少數(shù)民族老年人口一般健康長壽，自理能力很強。傳統(tǒng)家庭中老人不僅是被賭養(yǎng)者，更重要的是子女最重要的幫手，他們一般照顧小孩或照料家務(wù)，使得年輕人擺脫繁瑣的家務(wù)，全心全意投人到生產(chǎn)中去。這種代際互補關(guān)系和社會分工更加促進了孝敬父母養(yǎng)老傳統(tǒng)的鞏固和發(fā)展。

2.“養(yǎng)子”防老，“還子”防老

家庭作為社會的細胞具有很多的功能，其中最重要的是養(yǎng)老及養(yǎng)育后代的職能。新疆少數(shù)民族家庭一般是以丈夫為核心的傳統(tǒng)的大家庭，家庭規(guī)模比較大。維吾爾族每戶平均人口為3.95人，哈薩克族為5.94人，柯爾克族為5.11。新疆自然環(huán)境惡劣、兒童死亡率高、個人養(yǎng)老能力相對薄弱，只有人口眾多的家庭在生產(chǎn)和養(yǎng)老方面處于有力地位。因此，新疆各少數(shù)民族“多子多福”、“養(yǎng)兒防老”觀點根深蒂固。目前維吾爾族、哈薩克族、柯爾克族等少數(shù)民族仍然延續(xù)一種“養(yǎng)子”習(xí)俗。這種“養(yǎng)子”習(xí)俗不僅解決老人的情感、養(yǎng)老問題，而且讓父母離異者、孤兒找到歸宿，提高嬰兒存活率，從而為家庭養(yǎng)老的鞏固和發(fā)展創(chuàng)造了良好的社會基礎(chǔ)。哈薩克族人的還子習(xí)俗有非常漫長的歷史。所謂“還子”是指每對新婚夫婦，要把婚后生的第一個孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當(dāng)作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系并作為老人養(yǎng)老送終的依靠。哈薩克族的還子習(xí)俗已成為兒女孝敬父母，父母幫助兒女的一種情感表達方式、更重要的是它拓寬了父母、子女之間的交往網(wǎng)絡(luò)，彌補了傳統(tǒng)“養(yǎng)兒防老”方式的不足，有效促進代際和諧。

3.家族養(yǎng)老

新孤各少數(shù)民族部落、氏族、家族觀念很強，一般家族被認為是整個部落和氏族的基礎(chǔ)。家族成員往往居住在共同的地域或散居于附近的草原，綠洲中，相互交往比較頻繁，家族成員之間具有較強的凝聚力和向心力。家族成員之間有相互幫助，相互支持和收養(yǎng)遺孤，照顧老人的義務(wù)，特別是家族中的老人經(jīng)濟困難或生活不便時，其兄弟姐妹有義務(wù)扶危濟困，幫他處理日常事務(wù)，不能索取任何財產(chǎn)。若老人被他人侮辱，欺負、侵犯或殺害時，家族成員有權(quán)進行干涉。如果有叛逆者，其他家族成員就和他斷絕一切關(guān)系。新疆蒙古族、哈薩克族、柯爾克族等主要少數(shù)民族普遍實行外婚制，習(xí)慣上禁止與七代親屬之間的通婚，與七代內(nèi)的親屬之間保持親密的來往，在生產(chǎn)、生活方面合作密切。因此，就形成了家族成員之間的互助式的養(yǎng)老保障。

4.土地和牲畜保障

新疆戈壁沙漠所占的比例比較大，因此，新疆各民族就產(chǎn)生了愛護綠色、崇尚綠色的優(yōu)良傳統(tǒng)。哈薩克族等游牧民族把草原和牲畜視為生命。受特殊的自然環(huán)境的影響，哈薩克族人早期對自然的崇拜演變?yōu)閷η嗖莸某绨荩汛禾祯r嫩的青草當(dāng)作生命的象征，所以他們最忌諱拔草，放火燒森林被認為是最大的罪過，也是不可饒恕的罪行。別人打罵自己的牲畜，被視為對自己的最大的侮辱，對牲畜不乏愛護之心。維吾爾族、烏茲別克等少數(shù)民族有由來已久的植樹造林、開墾拓荒的傳統(tǒng);愛護土地，崇尚綠色的思想不計其數(shù)。土地、牲畜、草場為家庭養(yǎng)老提供了最主要的經(jīng)濟保障及物質(zhì)基礎(chǔ)。

5.家庭養(yǎng)老成本低，老人養(yǎng)老需求不高

知足是新疆少數(shù)民族古老的道德規(guī)范，是新疆封閉、落后的自然經(jīng)濟的必然選擇。新疆少數(shù)民族家庭平均人口比較多、土地、草原沙漠化嚴重、水資源不足、生產(chǎn)方式比較落后、商品經(jīng)濟不發(fā)達、自然災(zāi)害頻繁、家庭收人十分微薄，家庭很難提供比較高水平的養(yǎng)老保障，從而造就了勤勞、樸素的生活習(xí)俗。新疆各少數(shù)民族普遍認為知足是人應(yīng)具備的美好品德，不會知足的人必然會自食其果。因此，新疆少數(shù)民族家庭養(yǎng)老成本低、老人養(yǎng)老需求不高、沒有太多的要求、生活比較勤勞、樸實，只求吃飽穿暖、兒孫繞膝，享受天倫之樂。

(二)敬老

尊老敬老是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是新疆各少數(shù)民族的傳統(tǒng)社會風(fēng)尚。在柯爾克孜牧區(qū)老人的地位很高，更受人尊重，牧村中有什么民事糾紛，一般請老人調(diào)解。在家庭中老人是一家之長，全家人都必須服從，晚輩對長輩至孝，沒有遺棄、虐待老人的現(xiàn)象。哈薩克族人認為不論你年紀多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責(zé)和唾棄而威信掃地。敬老作為新疆各民族的共同習(xí)俗，規(guī)定年輕人不能在老人面前大聲喧嘩;進門時請老人先進;吃飯時請老人坐人上席;無論什么場合都不能從老人前面穿過，凡長輩與晚輩同行時，年輕人不可超越長者走在前面，只能隨后而行;遇到老人必須畢恭畢敬地祝福問候;晚輩不許在長輩面前抽煙、喝酒或說臟話;給老人端飯、送茶必須雙手捧上等等。

叼羊、姑娘追、賽馬、角力、麥西來甫、阿肯彈唱是新疆少數(shù)民族最主要的娛樂方式。若老人參加這樣娛樂活動，必然受到熱情款待并受到充分的尊重。這種傳統(tǒng)文體活動不僅豐富了老年人的精神生活，而且還起著傳播養(yǎng)老敬老傳統(tǒng)的作用。由于尊老美行普遍存在，老人一般心情舒暢，尊老美德已成為新疆老年人健康長壽和選擇家庭養(yǎng)老的主要原因。

(三)送老

歷史上，新疆各少數(shù)民族曾經(jīng)信仰過原始宗教、薩滿教、景教和佛教及伊斯蘭教，至今還可以找到這些宗教的遺風(fēng)。不同的宗教都有自己的倫理思想、行為規(guī)則和道德規(guī)范，各種宗教文化的相互借鑒、相互補充、相互滲透，使新疆各少數(shù)民族擁有獨特的祖先崇拜倫理。原始宗教和薩滿教特別強調(diào)對祖先的崇拜。跟其他宗教相比，佛教在新疆的傳播時間最長，影響比較深，甚至在哈薩克族中間曾經(jīng)流行過崇拜父母偶像的現(xiàn)象。自從新疆主要少數(shù)民族改信伊斯蘭教以后養(yǎng)老觀念具有了濃厚的伊斯蘭色彩。伊斯蘭教教義普遍認為孝順父母是子女義不容辭的責(zé)任、虐待父母必然受到懲罰，父母去世后其靈魂不滅，而離開軀體獨立存在，時時刻刻在他們周圍游蕩;人一定要對祖先負一定的責(zé)任，祖先的靈魂是神圣不可侵犯的，會保護他們;若違反了祖先留下的習(xí)慣，必然會受到祖先靈魂的懲罰。因此，新疆各少數(shù)民族就產(chǎn)生了普遍的祖先崇拜倫理。人們一般辦每件事，請求祖先支持，一旦有災(zāi)難，祈求祖先保佑，父母去世后經(jīng)常前往墓地祈禱、掃墓、夜宿。這種祖先崇拜倫理為孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習(xí)慣的產(chǎn)生提供了一定的理論基礎(chǔ)。

(四)互助互愛

新疆的個人生產(chǎn)能力十分有限，只有與周圍人和睦相處才能克服困難、戰(zhàn)勝和征服自然。新疆各族人民特別強調(diào)團結(jié)合作，一貫將幫助別人、熱愛公共事業(yè)、同鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財務(wù)、珍惜友情、不做鄉(xiāng)里相親所厭惡的事等視為每一個人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。維吾爾族人作為一個重感情、尊禮儀的民族，特別強調(diào)鄰居之間的和睦相處，鄰里之間有什么事，大家互相幫助，若孤寡老人去世，全村居民把他一起埋葬、若身體稍有不適，鄰居立刻前來照顧，肉孜節(jié)、古爾邦節(jié)拜訪老人，對殘疾的老人不乏憐憫與相助。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的人，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時還會被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族生活的草原上，老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟情況盡力給予資助，捐贈衣服、糧食、牲畜或氈子、用具等等。如果出現(xiàn)拒絕資助的人，則會被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無力償還，得了疾病無力醫(yī)療，全部落均會協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物。如果有老人在進行牧業(yè)生產(chǎn)、剪毛、打草、筑圈等無力承擔(dān)時，則鄰居都會主動協(xié)助且不要任何報酬。塔吉克族人口雖少，但民族的凝聚力很強，家庭成員相親相愛，非常和睦，代際關(guān)系十分融洽。如果老人遇到蓋房、修水渠、搬家、春耕等大事，親鄰都會前來協(xié)助，一旦老人體力虛弱、家庭勞動力不夠，親朋好友就幫他干活、代牧，不計任何報酬。柯爾克族人講團結(jié)和睦和互助，非常忌諱議論老人的短處。在社會上，同一個部落或氏族，尤其是同一個“阿寅勒”內(nèi)的牧民之間有照顧老人、救濟老人、辦理其喪事的義務(wù)。老人得病或不能干活時阿寅勒的成員都會提供一些力所能及的幫助，老人一般不需支付任何報酬。“阿寅勒”成員中如有不愿幫助的，將會受到社會輿論的譴責(zé)。新疆少數(shù)民族的這種互助思想不僅增強本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。

三、新弧少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與新孤農(nóng)村社會養(yǎng)老保障的關(guān)系

(一)在新臉農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過程中，我們應(yīng)當(dāng)充分考慮文化因素

文化作為人類社會活動的產(chǎn)物、民族精神的血脈傳承和外在表現(xiàn)，滲透到人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€角落，始終影響人的行為及思維方式。養(yǎng)老文化作為一種意識形態(tài)對現(xiàn)代養(yǎng)老保障模式的鞏固和發(fā)展起著促進和延緩作用。新疆各族人民有不同的養(yǎng)老文化和養(yǎng)老傳統(tǒng)，在大部分農(nóng)牧區(qū)仍具有很強的生命力。因此，在具有新疆特色的農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過程中，我們不但要注重經(jīng)濟因素、而且應(yīng)更加重視文化等非經(jīng)濟因素的影響。

(二)現(xiàn)階段應(yīng)繼續(xù)弘揚傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老文化

家庭和社會的和諧是新疆少數(shù)民族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進家庭幸福，代際和諧，社會穩(wěn)定的基石。在這種模式下，老人與子女共同生活，子女給予老人全方位的生活感受，包括生活照顧及天倫之樂等;老人幫助子女照料孩子或照料家務(wù)，滿足了自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。大部分老人物質(zhì)上并沒有過高的要求，但精神需求甚高。在現(xiàn)實生活中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。在此，傳統(tǒng)的家庭養(yǎng)老文化在建設(shè)幸福家庭、促進代際和諧方面提供了非常有利的文化環(huán)境。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老和促進代際和諧的職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。如果我們否定了家庭養(yǎng)老文化，就等于放棄了少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的精華所在。目前新疆經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，國家養(yǎng)老方面財政投人不足，農(nóng)牧民參保能力有限，跟其他養(yǎng)老模式相比家庭養(yǎng)老成本低并具有一定的群眾基礎(chǔ)和潛在的文化支持，在新疆農(nóng)牧區(qū)老人普遍缺乏穩(wěn)定、可靠的經(jīng)濟保障，農(nóng)村社會養(yǎng)老體系還沒有健全，能夠滿足農(nóng)民需求的基礎(chǔ)設(shè)施和社區(qū)服務(wù)體系相當(dāng)薄弱的今天，它滿足了老年人口的經(jīng)濟供養(yǎng)、生活照料和精神慰藉等需要，有效減輕政府和社會的養(yǎng)老負擔(dān)，彌補了現(xiàn)代養(yǎng)老文化的不足，為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會基礎(chǔ)，比較符合新疆的實際。

(三)弘揚少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，揚長補短、培育現(xiàn)代養(yǎng)老文化

新疆少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建起著促進或阻礙作用。一方面，傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是社會養(yǎng)老的基礎(chǔ)和有利補充，社會養(yǎng)老是傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的繼承和發(fā)展，只有建立社會養(yǎng)老保障制度，才能解決家庭養(yǎng)老的問題，家庭養(yǎng)老問題的解決必然會導(dǎo)致人們“養(yǎng)兒防老”、生育觀念的轉(zhuǎn)變，推進計劃生育基本國策的順利落實及社會養(yǎng)老的普及。少數(shù)民族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對個人養(yǎng)老行為進行約束和監(jiān)督，有效彌補了社會養(yǎng)老精神慰藉的不足。少數(shù)民族的行善、鄰里互助、天課、社會互助、家族保障理念向居家養(yǎng)老方式過度創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)。哈薩克族、柯爾克族、塔吉克族自古以來產(chǎn)生的草場公有制和團結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識向以合作經(jīng)濟為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式或土地換保障、產(chǎn)品換保障等養(yǎng)老模式的過渡提供良好的組織保障及潛在的文化支持。另一方面，家庭養(yǎng)老與養(yǎng)老保障制度作為養(yǎng)老保障的兩個方面，一方面的削弱應(yīng)以另一方面的加強為前提。新疆少數(shù)民族家庭養(yǎng)老思想根深蒂固，這種家庭養(yǎng)老文化的強化嚴重阻礙了新疆農(nóng)村社會養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。新疆封閉隔絕式的環(huán)境極容易造成人們封閉、保守，溺愛傳統(tǒng)的心理，人們對新鮮事物視而不見，缺乏創(chuàng)新精神，養(yǎng)老觀念相對保守，對社會養(yǎng)老持一種懷疑、反對的態(tài)度。因認識方面的誤區(qū)，部分農(nóng)牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費混為一談，甚至有些年輕人認為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現(xiàn)，感到欺辱，怕別人說閑話，從而反對父母參加養(yǎng)老保障。有些老人還認為參加農(nóng)村養(yǎng)老保障相當(dāng)于對子女和家族的不信，丟盡子女的臉。少數(shù)民族的“多子多福”、“養(yǎng)兒防老”觀念影響農(nóng)村計劃生育工作的順利進行，導(dǎo)致人口快速增長，農(nóng)牧民收人的急劇下降，農(nóng)牧民自保能力、投保能力的減弱和國家負擔(dān)加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。