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民族共同體意識的重要性范文1

【關鍵詞】儀式傳播；電視新聞；共同體；國家認同

電視新聞頻道作為中央電視臺的王牌電視節目，自2006年正式開播以來，已成為全國乃至全球覆蓋率和收視率較高、影響較大的電視新聞節目。它全天24小時播出，以最權威的視角、最快的速度向觀眾提供第一手的國內國際新聞資訊，突出時效性和信息量，實現滾動、遞進、更新式報道，成為國民生活中重要的“了解世界的窗口”。它“對內代表黨和政府，對外代表中華民族，它以最新、最權威的時政新聞，使得新聞聯播在某種程度上成了中國政局和經濟運行環境變化的‘傳感器’，也在某種程度上成為普通人窺探權力階層的窗口，又是當下處境中的中國人在公共場合表達主流意識形態話語的學習范本”[1]。更為重要的是，作為國家政治權威與秩序象征的電視新聞頻道，已成為中國人日常生活必不可少的一個“儀式”。它在整合社會意識、確立權威秩序、構建民族國家認同、動員和組織社會政治生活方面發揮著重要的儀式傳播功能。

電視新聞：儀式傳播與象征秩序

在我們的日常生活實踐中，電視媒介每天通過大量重復化、標準化、程式化、儀式化的節目生產和傳播，從新聞到電視劇，從各種娛樂節目到體育競賽，從國內新聞到國外新聞等，不斷維系和鞏固民眾對現有國家的合法性認同，加強著共同體的團結。而電視新聞頻道的誕生及大量電視新聞的傳播無疑對政治秩序的維護與確立有著重要的儀式意義和儀式價值。按照文化社會學的定義，儀式“是一種象征性的和富于表現性的行動，一種制度化的創造特殊時空的手段，個體在其中可以體驗到自己是這個共同體中的一分子”[2]。從某種意義上說，電視新聞頻道正是一個儀式傳播媒介，它象征著一個國家的政治秩序，為我們“構建并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[3]9。

可以說，無論在世界上哪個國家，新聞尤其是電視新聞都占有至關重要的位置，“是舉足輕重的新聞”。在《至關重要的新聞――電視與美國民意》一書中，學者研究發現，“在美國人看來，只有電視――而不是雜志、廣播和報紙――才能對公共事件做最深入、最全面、最公正的報道”，不僅如此，“因為廣泛的到達率和較高的可信性，很明顯，電視新聞具有左右美國輿論的潛力”[4]3。事實上，“電視新聞不僅是一個無人能敵的信息提供者，而且無可爭辯地影響著人們對政治生活的看法。因為電視新聞有力地影響著觀眾對何為國家大事的判斷――只要在電視網的新聞中得到最優先的報道，那么它們就會成為觀眾心目中最重要的國家大事”[4]7。可以說，“全世界的公眾可以通過媒體獲取帶有普遍性的信息，這是他們采取政治和文化行動時所依據的相當重要的資源。電視新聞節目可以形成和強化觀眾對一個問題是不是國家最重要的問題的判斷”[4]340。無疑，電視新聞的重要性和重要地位在我國也同樣如此，電視新聞頻道每天的各種欄目、節目，如《朝日新聞》、《新聞直播間》、《新聞聯播》、《新聞1+1》等，不但是我們日常生活行動的指南針，也是我們政治生活的晴雨表，更是國家秩序安全的風向標。

不過，上述認識大體是從信息傳播的角度來看新聞，如果從儀式的角度看，會發現新聞頻道的生產與播出“是一個儀式化的行為，更是一種戲劇化的行為，呈現在讀者眼前的并不是單純的信息，而是對這個爾虞我詐的世界的描述”，因此，“從儀式的角度看，新聞不是信息，而是戲劇。它并不是對世界的記述，而是描繪戲劇性力量與行動的舞臺；它只存在于歷史性的時間中，在我們假定的、常常是替代式的社會角色的基礎上，邀請我們參與其中”[3]9。同時，新聞“作為世界的替代向我們展示了一個完全不同的存在，它是社會共同體所創造的理想的投影”，“是一種對現實的呈現，它為我們的生活提供了整體的形式、秩序和調子”[3]9。可以說，新聞是一種儀式傳播觀并不僅僅是美國學者凱瑞的發現，英國著名學者羅杰?西爾費斯通也明確地指出了這一點，他認為作為日常生活的替代，電視新聞為我們的本體安全、為日常秩序提供了重要的支撐。這種支撐既是無意識的，也是我們能清楚感知到的，因為本體安全的維系要靠連續性、穩定性、熟悉性及日常象征符號支撐，在主體與客體、現實與想象、信心與承諾、焦慮與安全之間進行轉換、調節。因為“新聞是讓人上癮的，世界越混亂，它就越容易讓人上癮。在調節人們受到的威脅、冒險的行為及危險中，新聞是一種關鍵性的機制”[5]24。因此，新聞成為一個轉換器、安全閥，它提供的儀式慣例為我們生活的安全和秩序提供了保障，作出了貢獻。“每天晚上看新聞其實是一種儀式，我們沉浸在它的機械性重復中――更重要的是，它播出了我們熟悉的和陌生的事物,使人安心的事物和使人感到威脅的事物。”[6]317它能緩解我們的焦慮和恐懼，“就像醫生在手術前后詳細地把治療過程告訴患者一樣，信息（關于災難或與災難有關的信息）也提供了治療，像是祈禱者或唱贊美詩的儀式一樣。在認知的范圍內，這是一種要求了解的愿望，它能撫慰我們的焦慮，保護我們遠離恐懼。這樣，信息――這是新聞報道存在的理由――就成為一個故事、一劑治療劑、一個集體儀式”[5]32。

愛德華?希爾斯指出，一個社會必須建立一個權威的規范，即“奇理斯瑪”規范，以便對社會進行有效的控制。可以說，作為一種國家政治秩序象征的電視新聞頻道所建立的既是“奇理斯瑪”權威秩序（它是符號秩序中心），也是信仰和價值的中心。“作為一個物體：電視屏幕為日常生活提供了一個焦點并為有限度的超越提供了一個框架――它暫時消除了人們的不信任――它讓我們從日常單調的世俗慣例中抽身出來，進入到一個由節目表與節目組成的神圣慣例中。作為一種媒介，電視延伸了信息世界中的觸及面和安全感，它把我們鎖在一個時空網絡中――這個網絡既是當地的，也是全球性的；既是家庭的，也是國家的――它有覆蓋我們的危險，但也為我們想成為一個社群或鄰里關系中的一員打下了基礎。作為一個娛樂者和信息提供者，電視以它的體裁與敘述方式刺激并打擾我們，當然也讓我們安寧。”[5]28

就像芬蘭人一樣，對許多中國人來說，“關注新聞只是一種儀式，一種劃分日常生活節奏的方法和一種疏離的表現――很多人接觸新聞是因為他們把新聞看做是與外面世界聯系的方式或者生活中的一種固定方式――然而新聞的內容對他們來說無關緊要。因此新聞節目并沒有完成傳送信息的功能；它們為完全不同的目的服務，觀眾關注新聞節目已經成為一種儀式和習慣，從而維持一種安全感”[6]295。的確，作為“國家在場”的電視新聞頻道，不在于你看不看它（電視），而在于它是否存在。試想，假如有一天我們的生活中看不到電視新聞，沒有電視的播出，那么我們一定會認為這個國家出現了問題。因此，雖然我們會常常抱怨電視節目呈現的世界充滿了戰爭、騷亂、自然災害、犯罪等，但作為“視聽界的主人”和“沙發上的帝國者”，在家里觀看電視的我們還是會慶幸我們的安然無恙和平靜無憂，而這正是電視的魅力和“新聞的力量”。

電視時間：日常收看與社會整合

可以說，時間是社會賴以存在的媒介，更為重要的是，時間的特殊組織模式也是構建各種不同社會形態的至關重要的層面。那么，時間與媒介，電視與日常收看，儀式與社會整合有著怎樣的關系，電視在我們的生活中扮演著怎樣的角色，占據什么樣的位置，許多媒介學者對此進行了深入的探討。如英國學者羅杰?西爾費斯通在《電視與日常生活》中發現的“電視已經殖民到了社會現實的基本層面”，融入了日常生活的結構中，構成了我們本體的安全支撐。“它既是一個打擾者，也是一個撫慰者，這是它的情感意義；它既告訴我們信息，也會誤傳信息，這是它的認知意義；它扎根在我們的日常軌道中，這是它在空間與時間上的意義。――它的政治意義在于它是現代國家的一個核心機制。”[5]5總之，“電視不再是孤立的媒介技術，它迅速地嵌入到技術與媒介正在會合的文化之中”，而其中電視媒介的時間性對于社會整合及構建有著重要的意義。因為，“以時間作為媒介的廣播電視已深刻地蘊涵于現代社會的時間節奏之中，其意義遠遠超越了任何意識形態和再現等因素所扮演的角色。他們的首要任務是對現代性的傳遞、對社會領域的標準化和對私人領域的社會化。同時，廣播和電視在個體語境、人際語境以及制度語境中，維持了我們在平時生活中視之為理所當然的以及每天都要做的那些事情”[6]306。的確，“時間的問題不可避免地涉及了權力問題，到底誰有權力界定時間，這是誰有權力將一個標準的或全國性時間強加給他人的問題，也是時間與傳播模式之間關系的問題”[6]312。我們可以看到，“在電視機前，時間飛逝。以前由日歷上安排好的計劃，現在由電視節目預告代勞。在每一次我們參與的事件中，我們可以感覺到從一種日常生活空間進入另一種日常生活空間，跨越一道界限或門檻，進入有著清晰標志的儀式空間中，日常生活極端的平常性由一種不同類型的極端――高度象征化的極端所取代。在這些儀式性空間里，日常生活的文化得到強化”[5]250。

無疑，在我們的日常生活中，電視重新構建了我們的時間，將我們整合到一個社會中，同時我們在不知不覺中也參與了電視的實踐，一種構建和再構建的過程。有人說，電視是國家呈現在客廳內的面孔，普通的客廳絕不是一個單純的私人領域，而是一個非常重要的政治沖突發生的場所。“如果我們想要理解那些共同體或民族這類抽象概念的構成性動因，那么客廳正是我們的切入點。如果關注傳播在這些概念的形成、維持、重新創造和變化中所扮演的角色，那么，我們特別應當從研究客廳入手。”[6]336的確，家庭是社會的基本單位，國家是由家庭組成的，在這類廣播電視節目里，核心家庭是諸多節目話語中未言明的前提；不僅這種節目是面向“家庭受眾”的，而且這種對家庭的重視也決定了節目內容和表現風格。從這個意義上說，“廣播電視不僅使人們獲得只有親身到場的人才能獲得的體驗。除此之外，在增進象征意義上的國家的統一，將個人及其家庭與國家核心生活聯系起來，賦予受眾一個自我的國家的形象這些方面廣播電視技術的‘神奇地毯’已經發揮了根本作用，這里的國家是個可認知的社會群體，是超越了日常狹隘成長的更廣闊、公共的世界，是這些技術給予了通向它的象征性路徑[7]。”的確，正因為有了電視媒介，現代人已不再親身參加公共典禮，而是在家中通過電視媒體收看，專注一個象征性的核心，如觀看“兩會”、“感動中國”、“嫦娥六號”升空等，因此應該“把看電視理解為是一種儀式，其功能是構建家庭生活，并且提供參與到民族共同體中的符號模式以及消費和生產的行動模式中去”[6]327。

雖然也有學者指出，“在當今已經世俗化的工業社會里，儀式感的東西比過去遜色許多。由于工業化社會的規模及本質的緣故，其中所有的公民根本無法相識”，但“因此就必須制造一種持久性的集體認同感，儀式也就成為一種把共同體聯系起來的模式”[6]337。

很明顯，電視新聞頻道的設立正是制度性儀式實踐與生產的典范。它將公共與私人、神圣與世俗、國家與個人、信念與行動、民族與共同體、全球化與本土性等有效地連接起來，構筑著我們的生活和情感，也維護著我們的信念和安全。圍繞著新聞頻道的儀式性生產及制度性認同實踐，構成了中國人的精神生活空間和基本的文化價值系統，也構成了國人日常生活本體的歸屬感和認同感。這種“涵化”和“主流化”效果也正是電視新聞傳播的主要功能。

電視空間：共同體與國家認同

有學者指出：“傳播的政治學已經和空間及地域的政治學交會在一起；有關傳播的問題也是關于共同體的本質與范圍的問題。”[6]320當前，中國正面臨著全球化、數字化、市場化的巨大沖擊，同時又處在一個從“禮俗社會”轉向“法理社會”，從“機械團結”轉向“有機團結”的現代化轉型過程中，在這樣一個多元而又快速變動的社會中，原有的認同消失了，人們需用新的認同構筑自己，人們需用文化來構筑界線把自己與他人區分開來，通過共享的文化象征符號，如語言、宗教、神話、信仰、價值體系等將人們整合到民族國家共同體當中，從而保持民族認同的凝聚性。而電視媒介是一種構建國家共同體及認同的重要工具。有學者指出：“無線電廣播和稍后出現的電視是制造‘我們感’的強有力工具。它們直接向受眾傳播發生在整個國家范圍的各種事件和儀式、各種形象和符號，從而使國家這一觀念變得真實可感。”[8]392通過電視，國家成為每一個成員都可以了解的共同體。如同社會生活的坐標，“電視以默默無聞的方式成為國家文化的‘最中心’；年復一年、循環往復地再生產，系統而又有規律地展開各種活動進程――節日、典禮和儀式，不分大小，也不論凡俗和神圣”[8]393。

可以說，國家本身就是一個政治共同體，我們可以看到關于國家各種各樣的界定中都強調了這一點。英國學者安德魯?海伍德認為：“國家是在確定的領土邊界內建立最高管轄權，并通過一套永久性機構行使權威的政治結合體。”它有5個關鍵特征：國家是至高無上的；國家機構被認為是“公共性”的；國家的活動是合法的；國家是統治的工具；國家是一個領土單位。[9]著名的美國國際政治學家亞歷山大?溫特強調，國家是一個有意圖的行為體，國家具有自我意識，即“國家也是人”，換言之“國家的指涉客體應該被概化為一種組織行為體，這一組織行為體與國家憑借政治權威結構所統治的社會有著內在的聯系”。而民族主義者安德森對民族―國家的界定更贏得了廣泛認同，他認為“民族國家是一個想象的政治共同體，是一種現代的文化的人造物”，但他并不認為這個“人造物”是“虛假意識”的產物，而是一種與歷史文化變遷相關，根植于人類深層意識的心理的構建。從上面的論述中，我們可以看到國家其實是一個綜合的共同體，它是建立在每個民族―國家之上的基于共同利益的政治共同體、文化共同體和意識形態共同體。而在全球化時代，置身在“文明的沖突與世界秩序重建”的語境中，“民族國家是而且仍將是世界事務中最重要的因素，但它們的利益、聯合和沖突日益受到文化和文明因素的影響”[10]，因此構建民族國家認同就顯得尤為重要和迫切了。

世界上不管哪個國家，新聞傳播中遵循的最高價值原則，都是以國家利益、人民利益為首要的和最根本的價值取向的。因此，新聞必須與它的共同體共有一種情感，一套興趣、品位和價值觀。因為在一個民族國家中，人不僅是個體的，而且也一定是民族的、國家的。每個人總要根據自己所屬的國家來確定自己的身份，從自己的國家中獲得一種力量，表達對自己所屬國家的忠誠，找到一種歸屬感、安全感、意義感。美國學者甘斯在《什么在決定新聞》一書中指出：“新聞的首要目的源自新聞從業者作為國家與社會構建者與符號場域的管理者等功能。因此，新聞最重要的目的是為符號場域與公民階層提供有關國家與社會的全面的、典型的圖像（或構建）。”[11]

可以說，傳播和共同體是密切聯系在一起的，作為一個最普通、最廣泛、最日常的大眾媒介，電視跨越了時空，抹平了差異，它每天持續不斷地播出，不但將大量信息帶到我們眼前，同時也讓民族、國家這些離我們非常遙遠的抽象的政治概念轉化成我們每天可見、觸手可及的形象，它讓我們在面對災難時“同呼吸，共命運”，如“汶川地震”時刻；它讓我們在面對敵對勢力時，同心同德，眾志成城，如奧運會傳遞火炬受挫時。這也清醒地提示我們，“作為公民，就意味著在空間上與同時代的關系：這是一種超乎階層與血緣的關系，所有人一視同仁，都是政治這頂華蓋下地位相同的公民；……與分享同一遺產的祖輩之間的關系。這些關系廣泛而深遠”[3]28。

無疑，作為反映國家政治意識形態和象征話語體系的電視新聞，代表了一個民族―國家的意志、利益和尊嚴，展示了一個國家共同體的價值體系和意義結構，確認了國家的合法性、價值目標和行動方向，也構成了一個民族國家公民認同、意義、信心和希望的來源。通過時間和空間的構建，通過每一條新聞、每一次播報，電視新聞使我們成為一個“想象的政治共同體”的一員，它構建了我們對國家的認同，也為國民提供其強烈的歸屬感、身份感、安全感和團結感。它不但為中華民族的偉大復興發揮著重要的向心力、凝聚力作用，同時也為建設一個富強、民主、文明、和諧的社會主義國家提供了強有力的價值支持和信念支持，而這也正是它的儀式傳播意義和價值之所在。

[本文為國家社會科學基金藝術學項目《電視媒介儀式與文化傳播》（項目批準號：09BC029）的階段性成果]

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民族共同體意識的重要性范文2

關鍵詞：家國；家國情懷；祖國；國家認同

中圖分類號：D616文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2017）03-0017-006

家國同構是中國古代社會的重要特征，在家族范圍內生活是傳統中國人的生活方式。家國情懷表現為情感和理智上認同、維護、熱愛共同體，并自覺承擔共同體責任。在思想建構層面，家國情懷建立在自然情感的基礎上，從愛親敬長到忠于人民、報效祖國，有力地促進了個人、家庭與社會、國家的良性互動，將天然血緣親情上升為愛、敬天下一切人的倫理要求，“家”占據了重要位置，擬倫理化是其中占主導地位的思維模式。在宗法意識尚未完全退去的當代中國社會，以血緣為基礎的家國情懷依舊具有深刻的影響和強大的生命力，它與以民主、法制為基礎的國家認同相交織，形成了與西方不同的國家認同。家國情懷一方面可以發揮國家認同的功能，另一方面又需要現代國家認同理念的重構與更新，剔除其中不適應現代社會的內容。

一、家國情懷：情感認同引導下的傳統國家認同

家國情懷，是個體對家庭、家族以及邦國共同體的認同、維護和熱愛，并自覺承擔共同體的責任。在中國傳統文化中，它以天人合一、萬物一體為哲學根據，以忠孝一體、經邦濟世為主要內容，以天下太平為終極理想。盡管在社會生活層面，對于不同的主體而言，家與國之間既有融合、一致的層面，也有疏離、沖突的一面，但家國情懷的核心是家與國相貫通，強調愛家向愛國的縱向提升。在中國文化的生態和脈絡下，家國情懷本質上是一種情感認同、價值觀認同、文化認同以及民族認同。這種情感認同，根植于對血緣和親情的熱愛和尊重，在中國社會的發展與轉變中，發揮著重要的凝聚人心的功能。

古人家國情懷的形成，與古代中國家國同構的社會政治結構存在密切關系。古代中國是一個植根在農耕經濟土壤中的宗法-政治社會，家與國分別代表了該社會宗法系統與政治系統。自從大禹把“天下為公”變為“天下為家”后，“家國同構”就成為中國古代社會的基本特征。所謂“家國同構”，是指家與國在組織結構上的共通性：父為家之君，君為民之父，君父同倫與家國同構相輔相成。在三代，一般是諸侯稱“國”，大夫稱“家”，亦以“國家”為國之通稱。《尚書?立政》稱：“其惟吉士，用勱相我國家。”《禮記?中庸》又稱：“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”親親與尊尊分別是宗法社會與政治社會的核心價值，并在其后的社會發展中演化為“忠孝一體”的“國家”價值觀，經邦濟世成為文化大傳統的基本訴求。

在傳統的家國同構格局下，家庭、家族與邦國的組織結構一致，個人、家庭、家族、邦國、天下，形成一個等級序列，每個個體與層級具有固定的角色和功能。《禮記?大學》中所倡揚的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”就是這種社會結構下的“大人之W”。就此而言，“天下―國―家―身”的格局最典型地體現在王者、君主身上，家國情懷最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治國，用治理家族的方式來管理國家。“始于家邦，終于四海”（《尚書?商書》）即是這種意識的集中表達，而“罪在朕躬”（《尚書?湯誥》）也就邏輯地成為君王行為的有力約束。基于這種文化基因，在國家統一的時代，君主逐漸成為朝廷、國的代表。忠君即愛國就是這種文化基因的產物。君主治身、治家、治國的根據，則在于“天命”。“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”，“王道之三綱可求于天”（《呂氏春秋?基義》）式的天人合一、天下一體則把個人、家庭與國家完全打通，并獲得了終極依據：王者受天命而治理天下，教化萬民。構成國的千千萬萬個民眾之家，以父為最高管理者，孝為最核心的道德要求和行為準則，在家族結構與管理方式上效法帝王之家，在社會生活中處于被支配地位。家國情懷建立在血緣親情的基礎上，隨著個體身份的變化呈現出不同的要求。價值取向和生活方式的一致是家國情懷中以情感認同引導國家認同的關鍵。

“孝”是內蘊于父母至親之間的天然情感，“忠”則是比擬于孝的道德承諾。在孔子那里，孝是實踐仁的一個方面：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語?學而》）孝還是個人修身和家庭倫理的內容，是為人子弟者必須具備的道德素質，也是通向仁的入手處。經過戰國時期至漢代前中期的發展，“孝”被上升為“天下之大經”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世，而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”（《大戴禮記?曾子大孝》）從空間上講，孝道樹立起來就可以充塞天地，澤被四海；從時間上講，孝又是穿行萬世，朝夕不離的準則。孝不僅是個人的道德、社會的準則，亦是宇宙的原則。這典型地體現了孝的泛化，實質上是通過人心中最天然、最有力的道德情感來引發道德行為。真正的孝，必須包含內在情感和外在行為規范的結合，道德行為也必須由禮節制而趨于合理，這些都要在孝的實踐中一點一滴地積累、涵養才能真正實現。發自內心的愛敬之情外化為具體的行為，并且使這種行為符合禮的要求，達到內外一致，便是孝的極至。這種思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行狀》中提出的“知盡性至命，必本于孝弟。窮神知化，由通于禮樂”最為精準。

“忠孝一體”作為中國宗法社會自然形成的觀念，強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，對中國人產生了廣泛的影響。無論是君王、士大夫，還是普通民眾，都在忠與孝所籠罩的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受，并通過和平、安定的日常生活行為來體驗生命的完善與超越。浸潤在傳統生活方式下的個體，有意或無意地踐行著“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，終于立身”（《孝經?開宗明義章》）。使父母獲得好的安養，是最基本的生活目標，使父母獲得大的榮耀，則是更重要的行為動力。 這引導著人們去獲得功名，“經邦濟世”就成為文化精英的自覺追求。

“經邦濟世”主要是士人階層基于道德理想而與君主保持既合作又獨立的關系，積極參與國家、社會的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社會理想。這種淑世精神，以“天下大同”為價值追求，以“君仁臣忠”（《禮記?禮運》）的雙向倫理義務和道德要求為基礎。

自覺堅持原則、承擔道義，“篤信好學，守死善道”（《論語?泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人階層，既包含官僚階層，又包含朝堂之外的思想家群體。官僚階層不僅是君主的權力工具，“他們橫亙于君主與庶民之間，維系著相對獨立的‘道統’，并構成了以獨特機制約束政統的分力” [1]。而朝堂之外的進步思想家，往往在“保民而王”的理念下針砭時弊，批判暴君苛政。隨著科舉制的發展，官僚體系和朝堂之外的士人成為促進中國社會發展的的重要力量。孔飛力在《中國現代國家的起源》一書中，明確指出：“自帝制時代之初起，文人們便將考慮政治問題當做自己的天職”，“在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對于全國性政治問題――尤其是對于政府品質和合法性問題――的普遍興趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情懷的思想家，保持著對統治集團“家國”觀念的批判。這種批判，植根于中國士大夫階層經邦濟世的責任意識，是近代中國人民族國家意識的思想啟蒙，也是中國文化基因中家國情懷自我更新的必要環節。

二、天下太平：家國情懷向現代國家認同轉化的文化基因

在近代社會發展中，家與國的內涵都發生了重要變化，但作為觀念層面的家國情懷則傳承至今，并在社會發展中實現了自我更新、自我豐富和發展。家國情懷的自我更新與現代國家觀念的確立結合在一起，個體從傳統的臣民轉變為現代的公民。家國情懷以天下太平為最終指向。“天下”觀念建立在中國古人與萬物并生的生存體驗和想象的基礎上，隨著中國社會的發展而變化。商周之際及其后的社會與思想變革，德性天命觀等確立了它的外在形態和文化內涵：戰國時期“以類行”的帝王學為它賦予系統化、條理化的有機秩序；秦漢大一統專制王朝的建立，使它最終成為一個意義完備且充實的概念；隋唐以后，隨著東亞世界體系的形成，它在實踐上獲得現實的形態；晚清以后，隨著天朝的傾覆和民族國家的興起，“天下觀”開始崩蝕和消解。[3]“天下觀”內在地包含著對統治集團“家國”觀念的批判，彰顯了對公共價值的認可。這是從中國傳統的文化基因中轉出現代因素的重要環節，也是家國情懷與國家認同具有一致性的基礎。國家認同是指一個國家的公民對自己祖國的歷史傳統、文化精神、理想信仰、國家等的認同。公民、國家都是近代以來的產物，是共同體意識在觀念下的發展。現代文明中的國家認同是對以、法治為核心的政治國家的認同。

“忠孝一體”觀念強調以最自然、最真摯的情感來處理自己與他人，個體與社會、國家的關系。這種情感即是“人類社會凝聚和合之所托”，在尊重對方的倫理關系中形成穩定的社會關系。[4]這種以家族為中心而逐層輻射開的社會倫理關系思想，其積極的作用在于：個人在這種穩定的社會關系中獲得自我認同，并展開道德實踐，以追求充實、超越的生命感受。忠孝一體的道德倫理實踐是全體民眾共同擁有的生活方式。其消極的影響，先生指出，這種在“推己”的基礎上建立的“差序格局”難以發展出真正的公共領域的問題：“在差序格局中，社會關系是逐漸從一個一個人推出去的，是私人聯系的增加，社會范圍是一根根私人聯系所構成的網絡，因之，我們傳統社會里所有的社會道德也只在私人群系中發生意義。” [5]公共生活的缺失，對中國現代社會的發展產生了重要影響。隨著秦漢以后皇權的膨脹，人們效忠的對象逐漸轉變為代表國家的皇帝、朝廷，君主成為國家的代表，成為全體國民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影響了士大夫階層，忠君逐漸壓倒孝親。在這變化過程中，呈現兩條變化線索：一是在文化大傳統的價值層面、國家治理層面不斷地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不須更張”成為皇權的一種制約。二是士大夫們在日常生活中常常陷于“忠孝難兩全”的困境。面對此種局面，皇權作出了適當的讓步，士紳官僚在“盡忠”的同時，適度范圍內為“家”謀利得到默許。[6]隨著皇帝“為與士大夫共治天下，而非與百姓共治天下也”（《續資治通鑒長編》卷二二一）意識的自覺，普通老百姓作為被治理的對象，其家與君主、官僚之家國天下很難產生實際的利益關聯，成了“家國”關系中無法彌合的裂隙，使得老百姓對家的摯愛未必能夠因為統治者們的提倡而切實地轉化為對國的熱愛。

晚明時期中國商業獲得較快發展，出現一批商業城市和早期的市民階層，在思想領域也隨之興起批判君主專制的思潮，從講學的社會團體的朋友關系引申出國家的原則、君臣關系，以對抗從家族制的原則所引申出的國家原則。[7]顧炎武作為明末清初啟蒙思想家之一，深受這一思想的影響。他在《日知錄?正始》中提出：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？ 曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食。謂之亡天下。……保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”這段話有力地指出了“國”與“天下”有著不同的內涵，國即朝廷，是一朝一姓的國，是君主與官僚們共有的國；天下則是民族文化精神之所寄，是公序良俗的濃縮，是民族成員共有的精神寄托。顧炎武彰顯了“國”的一姓之私與“天下”的百姓之公的內在張力，他延續了傳統文化中比較常用的“國”、“天下”相區分的線索，彰顯了歷史文化共同體的價值，把歷史文化共同體與政治共同體之間的張力與隔閡呈現出來。

中國人的“現代國家”觀念是在中、西文化的碰撞與融合中孕育出來的。在中、西文化的不同背景下，對國家的理解則有不同的維度。西方主流的國家理論是自由主義的國家論，強調國家是建立在個人權利基礎上的，具有自然權利，自立自足的個體是國家的根本，國家的任務即是保護個人的權利。在中國，國家則是作為一個共同體對抗外來侵略的組織而為人們所認可和接受的。歷史文化在共同體凝聚中發揮了重要作用。以后，西方列強不斷入侵，把古老的中國推入一個全新的世界格局。一方面，傳統的以天下一體觀為核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的沖擊下，在新的國家的國際體系中開始瓦解；另一方面，中國人的文化與民族優越感受到挫折，并強烈地意識到亡國滅種的危機。一大批具有近代思想的知識分子認識到，國家是民族發展的有力后盾。據統計，在1898年至1903年，盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、穆勒等人的自由主義學說，大量傳進中國，以專書或論文的形式出現的西方政治學論著的譯本，多達48種，盧梭的天賦人權論和社會契約論最受歡迎。[8]

梁啟超等維新思想家們吸收了大量的西方國家觀念，以土地、人民、法制、作為國家的基本要素，提出了近代國家觀念，號召通過啟民智、新民德、興民權，把個人、家庭的命運與國家、國民的命運結合在一起，真正形成一個命運共同體，并以這種共同體為爭取獨立的主體，進而在國際秩序中確立自己的合法性。在大量西方文化要素的基礎上建構的國家認同，如何與中國自身的文化傳統相結合，成為推動中華民族發展的重要凝聚力，成為建構中華民族命運共同體的核心要素，是需要我們深入思考的問題。

家國情懷是中國實質性傳統（1）的重要內容，代表著中國人對民族文化、生活方式的認同。這種實質性傳統符合中國人原始的心理要求，在中國社會的變遷中，實質性傳統“退到了社會生活中更為隱蔽的部分，但他們會通過復興和融合而一再重新出現” [9]。從理想形態來說，當國家構成人們生活的外在保障，民眾生活方式構成國家運行的實質時，以家國情懷為核心的歷史文化認同就會與國家認同相融合，成為一體。在這種國家認同的背后，現代文明的洗禮是重要的外緣，而其內在的動力則是家國情懷的支撐。具體來說，士大夫階層根深蒂固的經邦濟世觀念，以及天下意識是推動中華民族認同現代國家觀念的基礎。在家國意識向國家觀念的變遷中，傳統的情感認同中加入了對現代國家強大、民族振興的真誠向往，對于國家、、法制等國家認同的核心內容也有了逐漸清晰的認識。

三、國家認同的中國特色：

以歸屬感認同滋養贊同性認同

中國現代“國家”觀念的確立過程，是將近代西方民主政治的國家思想和傳統的中國民族認同思想結合，并且將國家認同與民族認同的問題聯系在一起的過程。近代思想史的一個重要特點，就是將國家的、獨立、振興和富強看作民族復興的基本保障，將國家和國家認同看做民族認同的中心問題，而將民族認同作為取得國家獨立、的必要手段。[10]基于中國特殊的文化生態，在現階段的中國，在國家認同中，既包含情感層面的對于人口、土地為基礎的文化-心理的歸屬感認同，此即歸屬感認同；又包含理性的對國家政權系統，即對、制度的支持，此即贊同性認同。[11]兩種認同模式并存，造就了當下中國國家認同方面的某些特性，甚至可以說，文化-心理層面的歸屬感認同起著更加重要的作用。這也是中國的國家認同不同于西方國家認同的重要特征。

中國國家認同的這種特殊性，是解釋中國許多問題的主要線索。在全球化背景下，強化中國的國家認同更加需要正視其中的中國特色，積極地從傳統的家國情懷中汲取有益資源，念鄉愛祖、守望相助、團結和睦等觀念在今天仍然具有積極意義，可以有效地轉化為愛國主義的心理基礎和社會責任的價值支撐。隨著天下觀念的解構，其內蘊的道德文明的價值理念逐漸與現代國家觀念結合在了一起。民權、民主等理念即在這種解構與建構中彰顯出來。傳統的天下觀孕育出今天的國家觀，一個非常典型的例子就是天下觀為民主觀的普及提供了文化土壤。唐君毅等學者提出：“從儒家之肯定：天下非一人之天下，并一貫相信在道德上，人皆可以為堯舜為賢圣，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公、人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。”[12]

傳統的個人―家族―國家架構發揮作用，能有效激發家國情懷中自發的認同感與凝聚力。建構個人―國家架構的國家認同，則需要提升人的法制意識與公民意識。聚族而居的宗法社會，其深層次結構對中國人的生活和觀念產生了長期的、深遠的影響，傳統生活中的種種品性，至今仍有復雜的現實表現。有論者指出，中國的宗法社會，“即使經歷了二十世紀二十年代至四十年代的內戰和，以及五十至七十年代頻繁的政治運動亦變化不大。直至七十年代末的‘改革開放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壯年勞動力入城務工，方對聚族而居的生活方式產生較強勁的搖撼，百姓們有可能漸次脫出聚族而居的‘宗法之民’谷轍”[13]。在中國人的宗法意識、家族觀念仍舊比較濃厚的今天，用傳統的個人―家族―國家的認同模式來激發國人建設祖國、振興中華的豪情，具有更加重要的現實意義。同時，通過民主、法制建設來促進傳統的家國情懷向現代的國家認同轉變，也是建設社會主義先進文化的應有之義。

就發揮傳統家國情懷中自發的認同感而言，主要是彰顯其情感原則，及自我認同的集體取向。中國人的家國情懷強調，任何個人都只能在這一家國共同體中生存，個體依附于共同體，并通過為共同體服務來實現自己的價值。它具有鮮明的義務取向：個體將建立在天然血緣關系上的倫理親情上升為愛、敬天下一切人的道德情感，并產生維護國家安全、共同體利益的行為。把這種責任意識進一步升華，就成為中華文明核心價值觀中的義務優先于權利、集體高于個人的內容，造就了中國文化國家認同中最具獨特性的部分。在集體交往中享受生活的樂趣并完成個體的責任，是家國情懷中安頓人的心靈、獲得自我J同和家庭認同的主要內容，也是國家認同的起點。

就提升傳統家國情懷的法制意識和公民意識而言，則是把西方現代國家理念引入中國現代文化之中，促進中國傳統文化的現展。在現代社會，傳統生活中靠私人感情和道德維系的日常生活領域日益縮小。這需要通過社會組織建設把非日常生活領域中的血緣、宗法、經驗等自然原則剔除，確立民主、法治等原則。這也是用現代國家認同來改造傳統家國情懷的迫切要求。通過民主、法制的發展以及公民意識的培育來增強個體對國家的贊同性認同，是傳統家國情懷現代轉化的關鍵所在。改革開放至今，是中國人公民意識自覺的階段，也是中國民主、法制制度建設高速發展的時期，同樣是中國國家認同高速發展的時期。有論者指出，中國改革開放后，經濟領域成效顯著，社會開放，國家認同感迅速提升。此時，愛國主義的主題轉向以經濟建設與實現“四個現代化”。近年來，中國崛起振奮人心，中國得到世界的關注反過來也強化了國家認同。與此同時，國家認同也面臨諸如全球化的沖擊、地方性認同的崛起以及因社會公平問題帶來的合法性壓力。[14]從民主法制的角度強化國家認同，是提升國家凝聚力的必要途徑。

家國情懷作為中國傳統文化的重要組成部分，通過精神理念、生活方式、國家制度等形式對中國人產生巨大影響，融入中華民族血脈，在當今社會乃至未來社會都有表現。以此為基礎，解讀國家認同問題上的中國特色，有助于我們更好地總結和思考國家凝聚力、中國社會的發展等現實問題。

注釋：

（1）美國著名文化學家希爾斯在《論傳統》中討論過“實質性傳統”的問題。該問題可以概括為三個方面：崇尚過去的成就和智慧，對宗教和家庭的感性、對祖先和權威的敬重，對家鄉的懷戀之情等。

參考文獻：

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民族共同體意識的重要性范文3

[關鍵詞]歐洲共同體；一體化；共同農業政策

[作者簡介]劉亞軒。浙江大學歷史系博士研究生，浙江杭州310028

[中圖公類號]D83　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672―2728(2008)06-0012―03

英國在戰后鼓吹歐洲聯合，其目的是想控制歐洲，以聯合的歐洲為跳板，在東西方對峙的形勢下成為世界上的第三種力量，保持昔日的大國地位。但是冷戰時期歐洲聯合的發展態勢超出了英國預想的軌道。在被迫加入歐共體以后，由于對歐共體的超國家性質始終耿耿于懷及念念不忘保持其大國地位，英國在歐共體內經常扮演反對派的角色，在許多問題上與其他歐共體成員國意見相左，以致于被人戲稱為“牡蠣中的沙粒”。

一、歐共體的成立

歐洲聯合的第一步是煤鋼共同體。煤鋼共同體計劃是法國人莫內首先提出的，他因此被后人尊稱為“歐盟之父”和“世界第一公民”。他建議把法德兩國的煤和鋼的全部生產置于一個超國家機構的領導之下，該機構向其他歐洲國家開放加入之門，它所作出的決定具有強制性，加入國必須遵守執行；在煤鋼合作取得成功以后，可以向別的部門擴展，從而推動歐洲的一體化。這樣，煤鋼共同體既消除了德國重整軍備的可能，去掉了法國的疑慮，又為德國從戰敗國的陰影中走出來、恢復政治地位奠定了基礎。

莫內的設想由法國外長羅貝爾?舒曼付諸實踐。1951年4月18日，法國、西德、意大利、比利時、荷蘭和盧森堡六國在巴黎簽訂了《歐洲煤鋼聯營條約》，決定建立歐洲煤鋼共同體。該條約于1952年生效。煤鋼共同體的成立標志著歐洲一體化向前邁出了實質性的一步，千百年來無數仁人志士上下求索奔走呼喚望穿秋水的歐洲夢終于實現了。雖然這只是一小步。

煤鋼共同體成立后發展迅速，僅在煤鋼兩方面進行合作已經不能適應六國的需要了。于是1957年3月25日六國在羅馬簽訂了《歐洲經濟共同體條約》和《歐洲原子能共同體條約》，這兩個條約統稱《羅馬條約》，于1958年生效。1967年，根據1965年4月8日六國簽訂的《布魯塞爾條約》，煤鋼共同體、經濟共同體和原子能共同體合并，組成歐洲共同體。

歐洲共同體的成立，標志著戰后英國竭力鼓吹的歐洲統一在大陸已經有了量的突破，達到了質的飛躍。雖然《羅馬條約》規定歐洲共同體的目標是促進成員國經濟和社會的發展，但是該條約實際上也蘊涵著政治聯盟的目的。煤鋼共同體成立后，歐洲經濟發展迅速，形勢一派大好。但此時的歐洲仍處在美國的控制之下，這種寄人籬下的日子使歐洲人極不舒服，何況他們又時時面臨著蘇聯的威脅。為了擺脫美國的控制，進而取得與美國和蘇聯平起平坐的地位，歐洲要聯合自強，以便重現昔日的赫赫聲勢。西德總理阿登納在煤鋼共同體成立后，就曾預言過歐洲通過政治一體化會達到統一。他說：“目標是要一步一步地，首先通過經濟一體化，隨后政治一體化，最后軍事一體化，而達到歐洲的統一。”

二、英國對歐共體的拒絕

西歐六國在建立煤鋼共同體和歐洲共同體時，都沒有忘記戰后竭力鼓吹歐洲聯合的英國，它們邀請英國參加進來，共圖歐洲的美好前途，但卻被英國拒絕了。

英國雖然在戰后大力鼓動歐洲聯合，但是英國所說的歐洲合眾國，只是歐洲大陸國家的合眾國，英國是不包括在內的。這一點在丘吉爾《歐洲的悲劇》的演說中已經清晰地表達了出來。丘吉爾曾用“with”而不是“of”來形容英國與歐洲大陸的關系。他說：“我們有我們的夢想，有我們的任務。我們與歐洲大陸相聯，但并不包容在里面。我們是和歐洲在一起，而不是屬于它。我們同它利益與共，但并不被它吸納。”英國與歐洲大陸的這種若即若離的關系有著深深的地理、文化、歷史傳統背景和現實的因素。

英國獨特的地理位置，使其形成了具有自己鮮明特色的島國文化。“島國文化是一種相當獨特的文化，它以一種若即若離的姿態吸附在大陸文化之旁，受到大陸文化的深刻影響，但又沒有被大陸文化完全同化。”英國的政治文化就與大陸文化有所不同。英國是世界上最早實行議會民主制的國家，具有強烈的“議會”意識。對“議會”的認同感是經過血與火的洗禮而延續下來的，已經成為英國政治文化的核心。因而，英國人本能地反對任何超國家權力的機構，反對出讓國家。島國的位置使得英國經濟對外界的依賴性比較大，較早地發展了與世界各國的聯系。因而，英國的經濟結構和經濟政策與歐洲大陸國家差別較大。它的經濟周期與大陸國家不一致。英國的經濟結構和經濟周期更接近大洋彼岸的美國。總之，島國的位置使英國“身在曹營心在漢”，它“雖然地處歐洲，卻認為自己不是歐洲的一部分，覺得自己本身就是一個渾然一體的世界”。但這并不是說英國與歐洲大陸就沒有聯系，畢竟，英國的文化是從歐洲大陸傳過去的。英國雖和大陸國家保持著一定的距離，但還是和它們有著千絲萬縷的聯系。最為明顯的就是英國對大陸國家所采取的均勢政策。

特定的地理、歷史條件形成的英國政治文化和心理狀態，使英國人非常在意自己的歷史傳統。他們難以忘懷英國曾經擁有的顯赫與榮耀，而這些顯赫與榮耀也使英國人因循守舊、傲慢自大。背著沉重的歷史包袱，英國在歐洲一體化的道路上止步不前。戰后的一些現實因素也使英國對歐洲一體化不是那么熱心。

英國是歐洲唯一在二戰中沒有遭受外敵直接入侵的國家，并且它在戰時也參與了劃分戰后世界的會議。戰后，英國經濟雖然在戰爭中損失慘重，但還是比歐洲大陸上的鄰居強得多。戰勝國的地位使英國大大增強了在戰后國際舞臺上發揮影響力的信心。戰后英國與英聯邦國家的經濟聯系要比大陸國家密切得多。在20世紀50年代，英國向英聯邦國家的出口占其全部出口的50％左右，而與此同時英國對歐共體最初6個成員國的出口只占其全部出口的14％。政治上，英國與美國關系獨特，認為其他歐洲國家皆為二流國家，不愿意和它們結盟。因此，英國所說的歐洲聯合指的是國家間的合作，英國根本不會接受歐洲聯邦制度中充分成員國的地位，它也從來沒有想過要成為統一的歐洲的一個組成部分。

共同體的超國家因素更使英國反感。英國覺得加入這樣的機構會使自己喪失民族特性。當西歐六國邀請英國加入煤鋼共同體時，英國正在進行煤炭、煤氣、電力等行業的國有化。對于六國的邀請，時任英國首相艾德禮(Attlee)毫不客氣地拒絕了。歐洲共同體的成立更“使英國大吃一驚。自從歐洲防務共同體計劃失敗以后，英國一直在沾沾

自喜，對于歐洲聯邦主義運動冷嘲熱諷，沒有料到他們會如此迅速地采取行動”。為了控制六國，英國提出了一個把歐共體包括在內的大自由貿易區計劃。由于六國，特別是法國的反對，該計劃最終破產。但英國并不甘心，它于1960年1月聯合瑞典、丹麥、挪威、瑞士、奧地利和葡萄牙組成歐洲自由貿易聯盟，以此與歐共體相抗衡。這樣，西歐就分裂成六國共同體和七國自由貿易聯盟兩個互相對立的集團。

三、英國加入歐共體

英國是個老工業國，設備老化，采用新技術比較慢，再加上英國實行國有化的政策和從搖籃到墳墓的福利制度，這些都成為英國經濟發展的阻力。20世紀50年代以后英國的經濟發展速度慢了下來，其經濟實力在資本主義世界降到第五位，增長率直線下降。這就造成英國貿易逆差巨大，金融狀況惡化，通貨膨脹嚴重，從而“阻礙了英國從傳統的生產方式朝現代的經濟模式的轉變，削弱了英國在現代世界中的競爭能力”。英國在國內經濟問題上陷入窘境，而它所組織的歐洲自由貿易聯盟也遠遠未達到預期的目標。七國不但在人口、工業生產和外貿等方面的實力不如歐共體六國，并且在地理位置上也比較分散，不像六國那樣連成一體。這就造成七國的經濟聯系不如六國密切，其經濟發展速度遠遜于六國。英國從七國貿易中得到的好處根本比不上它不參加歐共體所帶來的損失。歐共體六國之間由于互減關稅，實行了人員、商品和勞務的自由流通，其經濟迅猛發展，遠非英國所能比。美國對歐洲的投資的重點也轉向歐共體。

英國如果再徘徊于歐共體之外，其經濟遭受的損失將會越來越大。法國打算把歐共體變成一個經濟政治共同體的想法更讓英國寢食難安。此時英聯邦對英國的重要性已經大大降低。隨著歐共體一體化程度的加深，英國的均勢政策也失去了存在的依據。為了擺脫經濟困境，為了給歐共體打上自己的烙印，為了扭轉日趨下降的國際地位，英國決定向歐共體尋找出路。

英國加入歐共體可謂是歷盡艱辛。1961年英國提出申請，由于法國的反對，英國沒有實現加入歐共體的愿望。英國之所以遭到法國的反對，原因是多方面的。法國在歐共體中居于領導地位，歐共體是戴高樂進行外交活動的一張王牌。戴高樂害怕英國加入歐共體會威脅到法國的地位。在二戰進行期間，戴高樂與丘吉爾商量戰后歐洲的發展前景時，丘吉爾總是擺出一副盛氣凌人的樣子。他對戴高樂說：“在大海和你之間，我將始終選擇大海。”英國在二戰時對法國的不公平待遇深深地印在了戴高樂的腦海之中，他認為英國是一匹“潛伏在歐洲的特洛伊木馬，它始終向往遼闊海域，而不是歐洲大陸”。

英國第一次申請加入歐共體的失利也與自身有關。英國如果加人歐共體，就得按照《羅馬條約》的規定，將農產品保持在高價位，這勢必引起英國工業品成本的增加和價格的上漲，從而會降低英國產品在世界市場上的競爭力，影響到國內低收入者的生活。歐共體是一個關稅同盟性質的組織，英國一旦加入，就要割斷與英聯邦和歐洲自由貿易聯盟的關系。英國在這兩個組織中有著極大的利益，它并不想放棄，而二者也不愿英國加入歐共體使自己的利益受損。因此，英國提出申請時就要求歐共體考慮“英國與英聯邦和歐洲自由貿易聯盟的特殊關系以及英國農業的基本利益”。這當然不能為歐共體所接受。當時英國申請加入歐共體也沒有國內基礎，許多英國人根本不了解歐共體是一個什么樣的組織。

民族共同體意識的重要性范文4

對外傳播主體間的文化障礙

1　符號層面的差異

著名德國哲學家卡西爾在《人論》中論述，一切文化，比如語言、神話、藝術、宗教等，都是人利用符號創造出來的，人與其說是政治的動物，不如說是符號的動物。傳播要達成意義的共享，必須使一種符號的能指與所指的對應關系能為社會成員所共同認可。按照符號學的觀點，跨文化傳播的最終使命是要打破語言的隔膜，突破語言的障礙。

在同一語言系統下，符號傳播的過程是一個編碼、解碼的系統，即從意義到符號，再從符號到意義的二次轉換。然而，翻譯的過程中經常會出現的情況是，在一種語言中根本不存在相應的詞匯來表達另一種文化中的思想或概念。即使是相同的詞語也會因為文化的不同產生不同的意思。因此，翻譯的中介轉換不僅僅是個簡單的技巧問題，一方面它受翻譯家個人世界觀、價值觀、知識范圍、經驗等因素的制約，另一方面也受其所在社會、文化環境的制約。

2　文化價值觀的差異

一般說來，每一個個體文化間有著某種質的差異，不同的文化個體問往往有著某種無形但卻又十分明晰的文化邊界。而文化的核心是價值觀。價值觀是一個抽象的概念，人們很難把握它，但通過語言模式，往往可以窺探出某種文化的價值觀。從嚴格意義上講，價值觀可以定義為一種持久的信仰，即個人或社會對一種特定的行為方式或存在的終極狀態的偏愛。它和文化一樣，既有穩定的一面，也有變化的一面。

生活在一定文化價值體系中的報道主體，總是自覺或不自覺地呈現出形形的文化特征。新聞文化中，最重要的價值觀差異還是體現在個人主義和集體主義的區別上。新聞文化主體一傳者和受者對某些價值的特別看重或追求，將會導致某種類型或內容的新聞反復出現，并構成了新聞文化表現形式的主要特征。在新聞實踐中，不同的新聞價值，是新聞工作者選擇、判斷新聞的重要依據。

3　宗教、社會規范的差異

宗教是文化要素之一，是文化中處于深層次的東西。不同的宗教有不同的文化傾向和清規戒律，直接影響人們認識事物的方式和行為準則、價值觀念及消費行為。如佛教的核心思想是消除欲望、擺脫痛苦，與追求富裕和成就的思想是對立的；天主教強調禮拜和圣餐儀式，要求教徒絕對服從教會和神職人員；新教則否認世俗生活和宗教生活的差別，主張通過努力工作去取悅上帝，而取得的成績則是努力工作的證明等。

宗教有一個龐大的體系，它包括信仰、宗教節日、宗教禮儀、教規、戒律等方面。倘若對這一體系缺乏了解，就有可能引起誤解甚至導致民族糾紛。社會規范、風俗習慣是人們自發形成的習慣的行為模式，是一定社會中大多數人共同遵守的規范，它遍及社會生活的各個方面，包括消費習慣、節日習俗、婚喪習慣等。世界上不同國家的風俗千差萬別，即使是同一個國家，不同的地區也相差甚遠。風俗習慣作為一種文化因素，也不同程度地影響著對外傳播。

對外傳播的文化訴求

1　求“美”：傳播者的文化訴求

國家形象在國際交往中發揮著實實在在、不可忽略的作用。它是國家綜合實力中的“軟實力”。有關國際形象問題的學術研究揭示了形象的重要性，形象能確定各國的人如何看待他國的人。隨著通訊技術的發展，依靠大眾媒介的力量成為有效傳播國家形象的最重要途徑。大眾傳媒在國際事務中通過對其權力的運用，為社會公眾設置輿論議題，制造擬態環境，支配國際輿論，左右大局。

大眾傳媒是國家形象的“促銷者”，是一種起“催化劑”或“定型劑”作用的媒介，通過引導或制造輿論美化或丑化一國形象。美國學者阿巴斯?邁勒克說：“媒體在國家本體與國家形象的提高方面有著極為重要的作用。每個國家都能通過控制國內媒介塑造本國的本體意識，而要影響本國的國家形象，則必須擁有全球媒介優勢。”

對外新聞傳播屬于國家形象的“自塑”，是意識形態的一部分，為政黨和國家利益服務。我國媒體塑造國家形象，目的是向世人展現一個美好的國家形象和民族形象，加強“想象共同體”自我鏡像的確立。因此，“美”在這里是指形象的“美”，指強大的影響力，以及對自我的肯定。

中國在國際上的形象定位是“一個不斷進步著的發展中國家”。本國媒體作為對自身主觀再現的手段，對國家利益的訴求，往往擇取有利于民族國家形象的新聞報道，在對外傳播內容上一般以正面報道為主，負面報道較少。然而這種自塑手段反而在某種程度上起著相反的作用。近幾年，隨著政府對外傳播理念的轉變，突發事件報道逐漸走向開放、透明，中國的真實形象日益在國際上獲得認可。

2　求“同”：海外華人的文化訴求

在對外傳播中，海外華人、華僑、臺港澳同胞作為傳播對象，文化差異就要小得多。按“文化圈”、“文化區”理論，全球華人(占世界人口22％)都應該屬于同一文化圈和文化區，共同性較強。種族血統、文化根基、民族感情，都存在著共同點。但是，生活在中國大陸以外的海外華人，畢竟與生活在大陸的十幾億中國人也有某些差異。他們受西方文化影響很深，價值觀念比較“西化”。當然海外華人、華僑、臺港澳同胞之間也存在著區別，但他們都具有深厚的熱愛中國、熱愛家鄉的感情，從心理上和感情上尋求文化歸屬與認同。

文化身份是文化共同體成員對文化的意義體系所形成的群體陛文化認同。霍爾在《誰需要“認同”》中指出：“認同化是被建構在與某人或族群，或某種理想之共同根源或共享特質的認知上，并建立在這根基的聚合和忠誠上。”文化認同的獨特之處就在于，認同的指標不是人們的自然屬性或生理特征，而是人們的社會屬性和文化屬性。文化認同的核心是價值認同和價值觀認同。在日益壓縮的全球文化背景之下，這是一個極度需要民族認同的時代。

有關學者從傳播的起源探究發現，傳播具有構建社會共同體的作用，它能使個體匯聚成組織化的群體、使烏合之眾凝結成具有共同社會心理癥候與文化個性的社會共同體，幫助人從自然人走向社會人。傳播媒介具有的支配性的社區構造往往是超地方的、非面對面的互動。安德森認為“想象的社區”之所以最終成為民族與民族國家，歸因于18世紀末歐洲資本主義印刷媒介的興起。報紙等媒介通過把某種代表文化的信息以符號形式凝固下來，并在盡可能廣大的空間里廣泛散播，分散的個體因接受共同的信息與文化符號才能夠在彼此間辨認相似性并獲得共同的文化記憶與身份。我國對外傳播媒介對海外華人文化認同的正面作用主要在于：喚醒文化認同的自覺意識；獲取文化認同的支持信息；提供文化認同的想象空間。

當然，求同是大部分海外華人的共性，我們還要了解他們的個性，以及不同受眾群體之間的區別，然后在本著大群體需求的基礎上兼顧小群體以及個體需求原則來制作節目，以便大家“各得其所”。

3　求“新”：外國受眾的文化訴求

跨文化交流首先來自于人與人之間的文化差異以及文化陌生感，或者說，它就在有文化距離感的個體間發生。跨文化傳播更多地表現出人類認識自我的需要、探求新知的追求、通過認識“他者”而擴大精神交往領域的需要，這些需要始終是跨文化傳播的內在心理動因，并且構成了人的跨文化特性的重要組成部分。

民族共同體意識的重要性范文5

論文摘要：民族認同是民族的自覺行為，表現為一種歸屬感。跨界民族由于自身的特殊性，在認同方面具有多重性，即民族認同、政治認同、文化認同和社會認同。歷史表明，在國際關系中，政治認同和社會認同的作用最為敏感。因此，要處理好跨界民族問題，必須解決好跨界民族的多重認同問題。

冷戰結束以來，國際關系中存在著一種特別吸引世人眼球的國際社會現象，即圍繞著民族有關的表現為各種形態的地區爭端或沖突，而且隨著歷史的繼續演進，這些地區沖突有著進一步加劇之趨勢。深入研究，可以發現，這些沖突一方面涉及到“冷戰期間被認為已經或趨于消失而在冷戰結束后已成為國際政治畫屏的最重大焦點之一的民族主義”，另一方面還涉及到認同這個十分復雜的問題，尤其在存在跨界民族或跨界民族問題的地方更是如此。

一、跨界民族的形成

提起跨界民族(TransnationalEthnicGroup)，首先就包含了一個基本的理論前提即政治范疇中的“邊界或國界”。“邊界或國界”一方面包含了作為社會文化層面的民族的地理居住地，這種居住地具有一定的歷史性；另一方面包含了作為政治領域的民族的領土分界，這種分界具有相當的現實性。為此，有學者將跨界民族定義為“那些原發民族和其傳統聚居地都被分割在不同國家而在地域相連并擁有民族聚居地的民族”。由此可見，跨界民族的最初形成與現代民族國家的產生和發展有著密切的關系。就現代民族國家的產生和演變的歷史模式而言，“有的是歷史演變的自然結果，更多的國家民族的形成是非自然發展(如外國干涉或采取暴力的強迫手段)”。這是一個典型的悖論。“所謂民族國家，即國家的領土與某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’從它的自然狀態轉變為‘國家’的政治形態。”它暗示了國家和民族的一致性。

二、跨界民族的多重認同

什么是認同(Identity)?這是一個困擾學術界很久的難題，西方學者將它認為是無所不在同時又含義模糊的重要概念。非常有意思的是，雖然大家都知道很難對其下一個科學和準確的定義，但是大家卻一直都在高頻率地使用這個概念，而且學術界圍繞對認同的研究興趣一直沒有減退。總結國內外學者們的觀點，盡管有著各種各樣的表述，但還是有這樣一些共同或共通的地方，即認同“是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產物：我或我們有什么特別的素質而使得我不同于你，或我們不同于他們”。在國際關系研究領域，著名學者俞正樑則認為認同是“建立在共同體成員共同特性基礎上的、區別于他者的共有身份與形象，以及對共同體的歸屬感”。“認同有兩個向度，一是原生的或內生的認同，即自我因文化等因素所造就的認同，二是社會建構的認同，即自我與他者通過互動所造就的認同。”

由此可見，可以這樣來對認同進行理論界定：(1)認同的發生首先是基于自我和他者的比較，在某種條件下上升為一種認識，這種認識認為差異或差別是實際存在的，并且這種差異或差別也獲得他者的體認；(2)認同涉及的內容有形象、身份、符號、記憶、文化、傳說和歷史，并且表現為一種社會心理的認同感和歸屬感；(3)認同是一種心理意識，其表現形態取決于自我和他者對具體情勢的認知、比照和判斷，這種心理意識具有相當的穩定性和傳承性；(4)認同并非是單一形態，通常是以復合形態出現在各種問題領域中的，且復合形態下的各種因素交互作用互相影響。以上的界定為我們探討跨界民族的認同提供基本的理論分析路徑。我們以跨界民族認同的內容為標準，大致可以將其劃分為民族認同、政治認同、文化認同和社會認同等類型，顯然，深入探討這些認同的屬性對深入理解和解決跨界民族問題提供必需的理論基礎，是大有裨益的。

1民族認同

民族被認為是一種“想象的共同體(ImaginedCommunities)”，是一種社會歷史現象。認同在民族產生、發展和演變的過程中，始終起到了重要的作用，被認為是構成民族的六大要素之一。顧名思義，跨界民族首先是以民族的身份出現的，所以民族認同即是民族成員在對民族整體的認同心理和民族成員之間的認同心理的基礎上形成的一種高度自覺的民族歸屬感。這種歸屬感是隨著歷史的發展而不斷凝結和升華的，最后形成一種為所有成員共同認同的復合體，比如中華民族形成的多元一體格局。

由于跨界民族本身的特殊性和敏感性，在相當一段時期內，跨界民族的民族認同沒有受到足夠的重視。眾所周知，跨界民族是民族和民族國家并非完全疊合的表現形式。換言之，就是作為社會歷史中的民族和作為利益政治中的國家不一致而直接導致的。但是，從其產生的淵源、發展的過程、共有的風俗習慣、共同的生產方式、共同的文化生活和共同的心理認同等標準來看，只不過是同一族群或種族跨越兩個或兩個以上國家的政治邊界且連成一片居住狀態而已。所以，適用于社會層面的民族的認同很大程度上也適用于國際關系層面的跨界民族的認同。這是因為民族的認同具有多層次性，就像中華民族的56個兄弟民族的認同也是如此，有對作為國族(na－tion)的集體認同，也有對自己作為中華民族其中一分子的自我認同——族群認同。對此，概括得最為全面。他說，中華民族所有歸屬的成分都已具有高一層次的民族認同意識，即共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。對中華民族的認同是高層次認同，對本民族的認同是低層次認同，不同層次的認同可以并行不悖。

需要指出的是，跨界民族的民族認同是一把雙刃劍，有積極的作用也有消極的影響。當今世界上的國家90％以上是多民族國家，由于歷史和現實的交互作用，這些多民族國家有相當一大部分又存在著跨界民族，如何理性認識跨界民族的民族認同現象，并在此基礎上采取合理的措施和執行正確的政策就顯得格外重要了。鑒于民族認同穩定性和持久性的特征，民族國家是積極面對還是消極回避，以及解決問題的手段和藝術，在冷戰后民族分裂主義盛行的今天確實是考驗民族國家的一大難題。事實一再表明，如果多民族國家能夠妥善處理最高層次的民族認同和最低層次的民族認同之間的關系，尊重事實，尊重歷史，尊重意愿，尊重主流，跨界民族的民族認同問題是不會成為民族和諧、社會進步和國家發展的負擔的，相反倒是起到積極促進作用，中國政府在這方面所采取的一貫政策就是最好的例證。

2政治認同

對于民族來說，政治訴求始終是一個重要的關切。相對于其他社會歷史現象，對權力和利益的關注是民族行事的最初出發點和最后的落腳點，民族國家中的國族意義層面上的民族更是將其發揮到了極致。正如馬克斯·韋伯指出那樣：“在難以界定和把握的‘民族’之后，擁有一個共同目標，該目標直接地植根于政治事務領域……我們可以從這個層面來理解民族這一概念，即民族是一個可以憑借自己方式來表達自己感情的共同體，并且一個民族常常傾向于自己最初發源的國家的共同體。”簡單地說，民族天生具有政治的本能。這種政治本能在認同方面具有二重性，一方面是任何民族都有自己的效忠對象而且其效忠對象相對是穩定的，這個效忠對象就是國家；再一方面就是效忠對象即國家需要為民族的產生、發展和演進提供必須的生存空間、必要的物質基礎和必備的制度保證。

然而，對于跨界民族而言，政治認同就變成了一個令人困惑和犯難的大問題。跨界民族首先是民族，同時又是不同于一般意義上的民族。這是因為自現代民族國家產生以來，通常意義上的民族都是在一定政治實體之內即國家所屬范圍進行效忠的，然而跨界民族是“一種特殊民族共同體”，其分布跨越了兩個或兩個以上的國家疆域，所以他們在效忠對象的選擇就顯得異常困難和引人注目，其可能性有：(1)對最初自己所發源的國家的效忠；(2)對現在自己所居住的國家效忠；(3)對兩個國家都效忠；(4)對兩個國家都不效忠，尋求新的的效忠對象，如另外建立自己的國家等。

可是，在戰后以來的國際關系中，跨界民族的以上選擇卻是異常的艱難。對于第一種情況，許多存在跨界民族阿國家主要是在戰后反帝反殖反霸的浪潮中建立起來的，由于西方殖民主義的擴張，一些民族在權力政治的作用下變成了跨界民族，跨界民族本身在發展方面又存在著不平衡性，其中分布在邊界兩端的他們要實現對原來發源的國家效忠的時候，總有居住于兩國之內的一方變得幾乎不可能，形成了“合法性危機”。對于第三種情況，要求跨界民族對所分布的兩個國家都要效忠，這種動機一開始就遭到國家的反對，尤其是在那些歷史上存在恩怨、隔閡和誤解而在現實中又沒有走出歷史陰影的兩個國家更是如此。對于跨界民族自身來說，他們也不愿意那樣，因為處理不好，他們在現實中有可能被當成“第五縱隊”，尤其是在兩國關系不正常時往往遭到無端的懷疑、排擠、壓制或懲罰，所以這樣的想法通常被認為極為不明智和不理性之舉。對于第四種情況，戰后以來的國際關系有一個顯著的特征，那就是現行國家邊界和疆域相對穩定，跨界民族要建立自己的國家，往往受到國際關系的制約，特別是跨界民族本身所居住的相鄰國家更是一致的反對和制止，比如中東地區的庫爾德人就是典型的例子，所以這種想法的可操作性無疑會遭到大多數人的質疑。無奈之下，跨界民族最后只有選擇和接受第二種方案了，這種做法也為國際社會普遍認可。問題是，由于一些國家對跨界民族采取不公正、不合理的政策和待遇，跨界民族在民族主義的作用下，再加上其他外部力量的支持，最后就形成了棘手的跨界民族問題，比如中亞地區的俄羅斯人問題、法國和西班牙之間的巴斯克人問題、前南斯拉夫境內諸族問題、斯里蘭卡的僧伽羅一泰米爾問題等。3文化認同

文化被認為是民族構成的重要因素之一，通常以復合體的形式存在和出現的。認同則是民族對固有的習俗和傳統而產生的歸屬感，其主要動機就是在自我和他者之間作出的區別。所以文化認同被理解成民族對其本身的傳統而生發的一種內在情結(complex)。對民族而言，“文化作為價值和意義體系具有最高的重要性，但它不能與衍生的結構現象分離開來”，所以文化被視為限定一個族群區別于另一個族群的生活方式。

顯然，這種理論認識就很難適用于跨界民族的認同問題的討論。因為“人們普遍承認，民族國家是一種現代西方建構”。而跨界民族在某種意義上可以說是現代民族國家的衍生物，尤其是在第二次世界大戰之后的亞、非、拉廣大地區。這些地區長期以來，民族與民族之間、國家與國家之間由于方方面面的原因本身就存在了許多恩恩怨怨，跨界民族在文化認同方面就面臨許多困惑，比如跨界民族究竟以哪一個文化主體作為其認同的對象：是最初的母體文化還是現在所居住國家的主體文化?作為一種文化情結，按理應該是對最初母體文化的認同，但問題是母體文化如果在現在國家不是作為主體文化而存在而是作為該國的文化支系而存在，或者該母體文化在內力或外力的作用下，已經發生了很大的演變或者逐漸衰落了，那么對面居住的同根同族同文同血脈的族群將怎么實現自己的文化認同呢?

當今世界上的民族國家90％以上都是異質民族國家，盡管這些異質民族國家也公開承認尊重和保護文化的多樣性，但隨著交流的增多，融合始終是大趨勢，一體化則是最后歸宿。所以，最后的結局極有可能是“只要民族國家以為它可以通過多元主義或多元文化主義政策把這些東西置于樊籬之中，它們就會被視作為某種更充分的一體化邁進的道路上的一些加油站”。跨界民族由于分布在兩個或兩個以上的民族國家，作為這些國家民族構成的一分子，其文化的異質性的生存處境越來越艱難了，主要是這些國家一方面強調文化的多樣性，但對文化同質性的追求在全球化的今天卻變得更加強烈。換言之，跨界民族在文化認同方面變得更加模糊化。與此同時，圍繞文化認同而引發的跨界民族問題的概率也大大增加了。

4社會認同

民族作為一種社會歷史現象，它的產生、發展和演進總是同一定社會發展緊密聯系，同時，社會運行狀況和社會屬性也會體現在民族的發展過程中，從而形成民族的社會認同。“社會認同是一個社會群體的自我意識，是對于‘我們’區別于‘他們’特質的認識，是社會成員共同擁有的信仰、價值和行動的集中體現，它包含了群體中的個體對于所屬群體及其文化的歸屬感和內心的承諾。”對于跨界民族而言，社會認同除了具有作為民族所具有的歸屬感和自我體認以外，還包括他們在所居住的國家同其他族群的族際關系究竟如何。簡言之，就是跨界民族的社會適應性和民族融合程度同其發展狀況是否協調。歷史證明，跨界民族的社會認同常常受居住國的社會秩序、社會狀況和社會變遷等因素的制約和影響。

總的來看，跨界民族的社會認同有4種類型：(1)和而不同，一些多民族國家實行平等或寬松的民族政策，推行多元主義，作為其國民構成之一的、在數量上屬于非主體的跨界民族同其他族群關系和諧。在文化上，各族群之間的民族文化和傳統習俗得到充分的尊重和良好的發展；在社會融入程度方面，跨界民族同其他族群已經相互適應，社會聯系緊密，社會心理成熟，以及在社會發展過程中互相關照，形成休戚與共，良性互動，呈現出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的理想局面，比如中國和越南之間的京族(越族)、苗族(赫蒙)和仡佬族達到“和而不同”的理想情形。(2)由和而同，在一些存在跨界民族的多民族國家里，盡管政治邊界把同一個族群分布在兩個國度里，跨界民族在與主體民族的族際關系總的來說是和諧的。隨著時代的變遷，跨界民族在文化上已經相互適應；在社會觀念上，跨界民族經由了“落葉歸根”到“落地生根”的巨大轉型，最后融入了該國的社會生活的方方面面，比如中國和老撾之間的瑤族就是最好的例證。(3)因同而和，跨界民族在發展和演進的過程中，在文化上，跨界民族的民族文化已經成為所居住國的文化的一個支系，同時與其他文化支系之間在經歷過碰撞和交鋒之后，已經相互借鑒，互相認同，形成一種“你中有我、我中有你”的局面；在社會心理方面，跨界民族的適應性相對較高，實現了完全融入的狀態，比如作為中華民族大家庭中的56個兄弟民族之一的朝鮮族就是典型。(4)不和不同，在許多存在跨界民族問題的地區，跨界民族與居住國之間的族際關系由于歷史與現實的原因顯得不是很正常，文化上相對封閉，心理上互相防范，社會融入度相對較差，社會適應性明顯不夠。在這種情況下，跨界民族和居住國的主體民族相互不認同，或者主體民族采取的強制措施和高壓政策不為跨界民族接受與認可，族際關系通常顯得緊張，尤其是在對面同一民族的支持與鼓動下，跨界民族的要求擺脫現狀，追求如自治等政治目標，離心傾向較大，從而引發相關國家之間的緊張關系。冷戰之后，前南斯拉夫境內的科索沃問題、亞美尼亞和阿塞拜疆之間的納卡問題、盧旺達的種族屠殺等跨界民族問題，就是由于跨界民族和主體民族之間“不和不同”的歷史因素同現實政治糾纏在一起共同引發的緊張局勢。

民族共同體意識的重要性范文6

一、教育的邏輯：教育與道德的疏離

首先，教育的世俗化。誠然，今天的教育提高了我們的專業素養，但在功利、實用等商業精神的影響下，已經逐步異化為工具性、應景性的臨時加工過程。一方面，教育的涵義簡約為通過標準化的考試獲得資格認證的工具。人只是為了獲得標準化資格認證的“一種受約束的、循規蹈矩的動物；”[2]另一方面，教育的內容只為當下流行的資格認證工作服務，既沒有對過去的繼承，也沒有對未來的考量；再一方面，教育的結果和目的在于世俗的成功—發財或者得到一個好的地位，使人做一個平常的人或學會立身社會的技術。結果，受教育越多，思想和精神生活變得越萎縮，因為他們只需要一定量的機械式的才能而不需要生動的思想。[3]結果，對居間其中的人類來說，教育是使人平庸而不是高尚。

其次，道德多元主義。伴隨世俗化對教育的要求，按照個人標準出現的道德不斷云涌。正如布魯姆所說，從20世紀50、60年代開始，“一種嶄新的關于道德善惡、人類行為標準的語言開始在西方社會悄然興起，諸如自我、存在……等等語匯已經廣泛見諸于人們的日常語言。”[4]每個人、每個文化都是合理的，由此推而極之，“正義與邪惡、崇高與卑劣、真理與謬誤的界限就殊難判定，從而導出這樣的結論：一個人只要有所信奉、有他自己的價值擇定，不管其信奉或價值的內容如何，就是好人。”[5]在這樣的時代，道德獲得了新生，但它不是人類社會的共同道德，而是一個多元的道德。“要想成為受人尊敬的和高貴的人，就不能去追求或者發現善的生活，而要創造自己的''''生活樣式（life-style）''''。”[6]于是，原來道德蘊涵的共通性消失了，“今天，人們不可能再堅持認為存在一種適用于所有人、所有時代、所有地方的道德。”[7]這一方面源于教育的結果——主體崇拜，他們導致了多元主義的道德，另一方面道德多元主義進一步疏離了道德的共通性。結果，推動人類追求高尚、優秀的動力消失。教育產生了多元道德，公共道德卻走向淪喪。

其三，道德教育的異化。也許人類認識到了這種公共道德淪喪的可怕后果，于是各種共同體，尤其是政治共同體加強了道德教育重要性的認識。然而，一方面，現在的道德教育“不能給青年人的想象展示道德秩序和懲罰揚善的景象，不能提供伴隨行為和解釋行為的高尚演說，不能展示道德選擇劇中的正面人物和反面人物的行為，不能揭示處于這樣的選擇之中人的利害關系感，以及當世界破除傳統忽然''''醒悟''''時給人們帶來的失望，”只有空洞的說教和無物的宣泄；另一方，這種沒有歷史的道德教育，僅僅是“灌輸''''價值觀念''''的徒勞形式，”[8]它不僅不能產生道德本能，相反導致道德逆反，道德教育成為道德的異己力量。

可見，今天的教育，一方面，滲入了商業精神塑造的理性標準，使實用、功利和自私重新成為我們的“德行”，我們在強調權利的同時忘卻了責任和義務。另一方面，摒棄了傳統高尚道德的追求。教育不再講求友愛、正義和共通，結果“用以把成員聯結在一個共同的歷史、習俗、語言或教育中的鎧甲，正在逐步地變得越來越破舊不堪，”[9]維系或整合共同體秩序的這種政治或道德力量也變得越來越弱。共同體隨著教育與道德的疏離而走向衰落。

共同體的衰退顯示，將來我們可能會變成只關心己事、追求私人安慰的商業成功之人，忘了為更高的目標進行有氣魄的努力；或者在自我滿足和繁榮的自由民主中，沒有一個政權、沒有一個社會體系可以滿足所有場所中的所有人，人類成為沒有歸宿的野獸。因而，以喚起美德為內容的英雄主義，將在尼采預示的“無限戰”中出現，人再一次回歸“第一個人”。難道現代教育真的使“人類在文明形式下的重新野獸化”？[10]

二、共同體道德的解救：洛克與盧梭的教育觀

教育與道德疏離，使人類面臨共同體解體帶來的危險，在很早以前人類就已經認識到，并試圖通過各種努力尋求解救之道。十七、十八世紀的洛克和盧梭就是其中兩個具有比較代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“紳士”道德教育觀，從而把社會人教育為國家服務的紳士，繼承和維護共同體的道德。盧梭則試圖通過對自然的“回歸”，在自然教育中恢復人的“靈魂深處生來就有的一種正義和道德”，[11]并通過公意這種公共道德體約束和規范個人道德，實現公共道德和個人道德的共通，重新恢復傳統共同體的道德理想。

（一）洛克的道德教育觀。洛克十分強調教育的作用，這種教育不僅僅是私人的，更是為共同體服務的。他認為“教育上的失誤比別的錯誤更不可輕犯。教育上的失誤和配錯了藥一樣，第一次弄錯了，決不能借第二次第三次去補救，它們的影響是終身洗刷不掉的。”[12]不僅如此，教育還關系到“國家的幸福和繁榮”，[13]

洛克指出，“人心是一塊白板，上面沒有任何符號，沒有任何觀念。”[14]“我敢說我們的日常所見的人中，他們之所以或好或壞，或有用或無用，十分之九都是他們的教育決定的。人類之所以千差萬別，便是由于教育之故。”[15]正因為如此，他認為通過接受教育和感化，培養具有“紳士”風度的人有了可能性和必要性。

洛克的教育是自由的教育。他反對普遍教育方法上叫兒童記住許多規則和教訓的做法，因為這種做法的結果總是隨時學到又隨時忘卻，所以最好的方法是給予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快樂中學會需要的知識，另一方面“剛毅自由的品行能夠保持他的德行。”[16]因而，教育不需要注重各種規范，卻十分強調榜樣的作用，并把實踐作為教育十分重要的內容。其目的是被教育者在榜樣的引導下、在實踐中自由發展并獲得克制的能力，培養優雅和崇高的德行習慣。他相信，“人人總有一個一切純憑自己與自己的行為的時候；一個善良的、有德行的、能干的人是要從內心去養成的。”[17]

同時，洛克的教育是道德教育。他的教育有一種嚴厲、自我克制的道德要求，而不是消費享受和人人隨意自發的行為。如他譴責酗酒、耽于夜夜笙歌、因虛榮而花費、流于懶惰又浪費時間等行為。他認為“幸福建立在德行與良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保險的辦法。”“如果沒有德行，我覺得他會今生來世就得不到幸福。”“青年人失掉了德行是很難再能恢復的。”[18]而“一個沒有德行，不懂人情世故，沒有禮儀，卻有成就的人，哪兒都是找不到的。”[19]“德行是真實的善，導師不只應該進行勸導談論它，而且應該利用教育的工作的技巧，把它供給心理，把它固定到心田里面，在青年人對它發生真正的愛好，把它的力量、榮譽和快樂放在德行上面以前不要停止。”[20]這些觀點說明，洛克強調個人德行的道德教育。

道德教育的目的是為政治共同體服務。塔科夫認為洛克的道德教育“并不局限于他們的私生活，它有個特別具政治含義的目的，”[21]為政治共同體培養好公民。道德教育出來的人“不僅能處理自己的事務，又能有助于管理自己的國家。”[22]“盡心竭力地給祖國服務，乃是每一個人不可不盡的義務；誰若沒有這種想法，他變得與家里的牲口沒有什么區別了。”[23]所以，洛克教育的紳士是有教養、有操守和擔當、有產業和獨立謀生能力、佩劍，又參與公共事務的人。教育和政治一樣，“最終都為達到使人民成為健全公民的目的。”[24]

由此，洛克的教育是通過自由、理性教育，實現個人的紳士化，然后為政治共同體服務的自由道德教育觀。它有兩個顯著的特點：一是自由教育。這是道德教育的前提，沒有自由也就沒有理性，更不可能培養具有崇高個人德行的紳士；二是共同體的道德教育。這是道德教育的目的，借助個人紳士化實現政治共同體的紳士化，使個人與共同體的道德同構，維持并增進共同體的道德，解決共同體瓦解的困境。

（二）盧梭的道德教育觀。盧梭認為，人在自然狀態中，是有道德的。但是，進入社會狀態之后，人被迫成為社會的人，而枷鎖一樣的社會狀態中卻充滿了貪婪、虛榮、仇恨、壓制和沖突，人由此失去了自然狀態中的本真性，失去了對善惡的關懷。“盡管我們有那么多的哲學、人道、禮儀和崇高的原則，我們現在卻只有一種浮華的欺人的外表，沒有道德的榮譽，沒有智慧的理性和沒有幸福的歡樂，”[25]這是產生不道德和道德墮落的根源。所以，盧梭的教育目的是恢復人的本性，并通過公意恢復個人道德和共同體的道德。

首先，自然的道德教育。盧梭認為“現存的教育是不平等的社會的幫兇，它把人像馴馬場的馬那樣加以練習；把人像花園的樹木那樣，弄得歪歪扭扭。”[26]因為現在教育是理性的教育，試圖從外部灌輸進教條，于是不得不用管束來達到目的，而不是像自然狀態下的人的教育，是從人的內部去呵護良心，因而道德的解救是回歸人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法則”，最好的道德就是自然的道德。

所以，盧梭的教育是把愛彌爾帶到鄉下，在人性的自然和純粹的自然秩序中獲得道德的品格，形成自然人。這種自然人“在靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則—良心。”因此，“邪惡即使具備了神威，也徒然從上天降臨人間，因為道德的本能是不讓它進入人類的心的。”[27]除此之外，為了使良心免于受到侵害，盧梭通過英雄故事、寓言等教育愛彌爾，因為英雄故事和寓言就是道德教育。他認為，在與自然和英雄故事、寓言等教育中養成了自愛。自愛始終是好的，也是符合自然秩序的。“我們首先要對自己盡我們的責任；我們的原始情感是以我們自身為中心的；我們所有一切本能的活動首先是為了保持自己的生存和我們的幸福。所以，第一個正義感不是產生于我們怎樣對別人，而是產生于怎樣對我們。”[28]只有這種保有良心的自愛在自然的秩序中充分展示，付諸實踐和行動，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地憑借正義和道德去向善和行善。

其次，整體道德。盧梭在強調自然道德教育的同時，也承認人類進入社會狀態是不可避免的，由于人類“不能始終是那樣地單獨生活，他們要始終保持那樣的善良是困難的。這種困難還必然隨著他們的利害關系的增加而增加，何況還有社會的毒害，因此我們在這方面不能不采取必要的手段和辦法防止人心由于有了新的需要而日趨墮落。”[29]這種手段和辦法就是通過契約組成共同體，因為“我們所謂的''''善''''，就是由于愛秩序而創造秩序的行為，我們所謂的''''正義''''，就是由于愛秩序而保持秩序的行為，”[30]只有共同體的秩序才能確保善和正義這些傳統道德。

盧梭的契約為實現這種共同體的整體道德提供了可能，即在自然道德的基礎上，契約訂立者讓渡互相可以認知的自由和道德組成一個意志共同體--公意。在這種共同體下，盡管個人仍然享有自由，但共同體是強制的，個人是服從和歸順的，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由。”[31]于是，在共同體中，有一種強迫個人服從道德的要求。這種道德既是公共道德又是個人道德，它是防止進入社會后道德墮落的一種強制但自由的手段和辦法。一方面，個人道德的自然化，即恢復個人的至善；另一方面，通過公意這個共同體實現公共道德，而公共道德是個人道德的整合，因而既可以保持個人道德的純真，又能實現共同體的公共道德。目的在于通過教育的回歸和公意的指引，重新在人身上培養出原始的道德的直覺，從而使人成為共同體的人。

盧梭試圖通過自然人的道德教育，恢復天賦的正義和道德的良心，從而使人以純真的感情進入社會狀態，然后通過公意（公共道德）使人能在社會狀態保有并維持道德，實現公意共同體。由此，人的自然道德本性與共同體的道德就實現了互洽。

比較兩者的解救之道，盡管有一些不同，如洛克希望通過理性實現道德教育，而盧梭卻極力反對，認為這正是導致道德墮落的原因，但他們有一些共同之處，下列兩點尤為突顯：一是強調個人道德教育是拯救共同體的前提，是道德教育的基礎。不管是洛克的自由教育還是盧梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和盧梭均指人不應該活在自己以外，即人不應該活在他人滿足自己的需求之上，亦即活在對他人的依賴之上），[32]這是人的道德本能，也是道德回歸的基礎；二是為共同體提供服務。洛克的道德是建立在已有政治共同體基礎上的，道德教育的使命就是培養適應現存共同體體制的好公民—紳士，而盧梭則不滿于現存體制，認為現存的社會是道德墮落的根源，因而目的是為他的道德理想國—具有道德的公意共同體培養公民，所以他們的道德教育的目的都是政治的，也就是都為共同體服務的，而這正是傳統教育觀的道德訴求。

注釋:

[1]特倫斯·K.霍普金斯伊曼紐爾·沃勒斯坦：《轉型時代世界體系的發展軌跡：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244頁

[2]（美）漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海人民出版社1999年，第34頁

[3]（英）伯特蘭·羅素：《社會改造原理》，上海人民出版社2001年，第95-96頁

[4]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，中國社會科學出版社1994年，第3-4頁

[5]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，中國社會科學出版社1994年，第8頁

[6]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，中國社會科學出版社1994年，第148頁

[7]（美）弗蘭西斯·福山：《歷史的終結》，遠方出版社（呼和浩特）1998年，第385頁

[8]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，中國社會科學出版社1994年，第57頁

[9]（英）齊格蒙特·鮑曼：《流動的現代性》，上海三聯出版社2002年，第263頁

[10]（美）弗蘭西斯·福山：《歷史的終結》，遠方出版社（呼和浩特）1998年，第147頁

[11]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第414頁

[12]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第22頁

[13]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第23頁

[14]JohnLocke,AnEssayConcerningHumanUnderstanding,NewYork:DoverPub.Inc,1959,p57

[15]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第24頁

[16]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第69頁

[17]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第50頁

[18]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第68-69頁

[19]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第96頁

[20]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第72頁

[21]納坦·塔科夫：《為了自由—洛克的教育思想》，三聯書店2001年，第307頁

[22]洛克：《教育漫話》，人民教育出版社1986年，第400頁

[23]納坦·塔科夫：《為了自由—洛克的教育思想》，三聯書店2001年，第24頁

[24]納坦·塔科夫：《為了自由—洛克的教育思想》三聯書店2001年，第20頁

[25]維·彼·沃爾金：《十八世紀法國社會思想的發展》，商務印書館1983年，第233頁

[26]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第5頁

[27]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第414頁

[28]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第103頁

[29]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第291頁

[30]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第403-404頁

[31]盧梭：《社會契約論》，商務印書館1996年，第29頁

[32]納坦·塔科夫：《為了自由—洛克的教育思想》，三聯書店2001年，第174頁

[33]亞里士多德：《政治學》，商務印書館1995年，第7頁，1252a

[34]亞里士多德：《政治學》，商務印書館1995年，第7頁，1253a

[35]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1997年，第277頁，518b-c

[36]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1997年，第278頁，518e-519a

[37]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1997年，第292頁，527d

[38]柏拉圖：《理想國》，商務印書館1997年，第125頁，412e

[39]亞里士多德：《政治學》，商務印書館1995年，第9頁，1253a

[40]劉軍寧：《美德與黑暗時代》，見趙汀陽、賀照田主編：《學術思想評論》第二輯，遼寧大學出版社1997年，第121頁

[41]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2001年

[42]轉自余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1998年，第155頁

[43]轉自余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1998年，第155頁

[44]余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社1998年，第156-157頁

[45]：《中國倫理學史》，商務印書館2000年，第12頁

[46]陳大絡：《儒家政治、倫理、教育思想的管窺》，見《中華文化論壇》1994年第1期第61頁

[47]《論語·先進》，見楊伯峻注譯：《論語》，岳麓書社2001年，第99頁

[48]李學勤主編：《論語注疏》，北京大學出版社1999年，第93頁

[49]朱維錚：《音調未定的傳統》，遼寧教育出版社1996年，第72-76頁

[50]愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第33頁

[51]（美）艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，中國社會科學出版社1994年，第20頁

[52]錢穆：《國史新論》，三聯書店2001年，第234頁

[53]愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第85頁

[54]康德的“永久和平論”和羅爾斯的“萬民法”就是這種觀念的顯例

[55]（德）卡爾·雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社1997年，第98頁

[56]愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第31頁

[57]盧梭：《愛彌爾》，商務印書館2001年，第12-13頁

[58]（英）霍布斯：《利維坦》，商務印書館1995年，第267-268，577頁

[59]（美）卡爾·博格斯：《政治的終結》，社會科學文獻出版社2001年，第299頁

[60]（美）弗蘭西斯·福山：《歷史的終結》，遠方出版社（呼和浩特）1998年，第60頁

[61]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2001年，第3頁，同見楊天宇撰：《禮記譯注》，上海古籍出版社1997年，第1033-1034頁

[62]錢穆：《國史新論》，三聯書店2001年，第229頁

[63]愛彌爾·涂爾干：《職業倫理與公民道德》，上海人民出版社2001年，第59頁

三、傳統教育觀：道德的共同體

盡管洛克和盧梭提出不盡相同的恢復共同體道德之道，但他們思想深處的一個共通之處卻是無法抹去的，即對傳統教育的追念。

在西方啟蒙運動以前，尤其是古希臘，有一個共同體（城邦）在先理念，認為城邦是具有神性的，“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某種善業，”[33]作為人類最高的道德的善體現在共同體中，“城邦的長成出于人類''''生活''''的發展，而其實際的存在卻是為了''''優良的生活''''”，所以“人類自然是趨向于城邦生活的動物。”[34]教育就是如何使人成為城邦的動物，如何實現這種最高的善，因而古希臘的教育是道德教育，一方面通過教育成為城邦公民，另一方面通過教育使公民在語言和行動中體現符合自己的德行，正如在查拉斯圖拉那里認為的，教育是一個雕塑過程。當然，“教育實際上并不像某些人在自己的職業中所宣稱的那樣。他們宣稱，他們能把靈魂里原來沒有的知識灌輸到靈魂里去，好像他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。”[35]稱為雕塑是指教育消除外界對心靈本性造成侵害的東西，同時把傳統的道德固定化的過程。“心靈的優點似乎確定有比較神圣的性質，是一種永遠不會喪失的能力的東西；因所取的方向不同，它可以變得有用而有益也可以變得無用而有害。”[36]教育就是使“被習慣毀壞了迷盲了之后重新被建議的這些學去塵垢，恢復明亮，”[37]因此，古希臘的教育是一個道德教育過程。從某種意義上看，教育、學習是實現個人德行和共同體道德共通的一種途徑。因而，統治者最需要抓好的大事只有一個，就是教育，即通過音樂和體育培養公民成為“顯得最愿畢生鞠躬盡瘁，為國家利益而絕不愿做任何不利于國家的事情的人。”[38]

在《理想國》中，柏拉圖特別強調對護衛者的教育，尤其是其中的音樂教育，目的就是把音樂所敘述的故事內化到護衛者，成為護衛者的一種本能，使之行動本能化，符合勇敢的激情，同時克制激情的過度，不僭越其職份，實現個人德行，而這種德行同時也是共同體的道德需要。所以，傳統教育實現了共同體的靈魂和個人靈魂的同構，是追求最佳政治制度的“大事。”因為“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰好是樹立社會秩序的基礎。”[39]這種秩序，只有具有為正義而甘愿犧牲但又堅守職分的護衛者才能做到，也只有在這個時候，共同體中像護衛者那樣的公民，才能自覺實現康德那種先天的不依賴于經驗的“道德律”。

在古希臘的道德教育中，人必須克服心中的私欲，成為卡爾·波普爾的“齒輪精神”。古希臘美德的核心是參與城邦、服務城邦、獻身城邦的公共美德，“要求把城邦當成''''大學校''''培養新型公民。”[40]在關心他人、城邦中，獲得個人的最高的善，教育的結果是城邦的公共利益絕對地在先于個人利益。

與古希臘的道德教育一樣，中國傳統的教育也是道德教育。《大學》開篇指出，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[41]顯然，中國傳統教育是道德教育（至善），至善主要是官員的事（明德、親民）。在中國古代，有道德的官員被稱為君子是顯例。清儒陳立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通稱。”[42]東漢的《白虎通義》也指出：“或稱君子者何？道德之稱也。”[43]君子“既指有官位的人又成為一種道德的理想。”[44]君子就是道德的實踐者—有德行的官員。這與孔子的“為政以德”相一致，認為“孔子之言政治，亦以道德為根本。”[45]因而，傳統中國的“教育是倫理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培養良好公民，以孕育他成為一個完人的德性。”[46]顯見，中國傳統教育是為政治共同體服務的道德教育。

作為中國傳統道德教育的先賢，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培養，為君子、為仁者、為圣賢是他的教育目的。對于德行不好的人，則嚴厲加以斥責，“季氏富比周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。”[47]從教育內容看，也顯見是道德教育。“子以四教：文、行、忠、信。”對此，“正義曰：文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無隱謂之忠。人言不欺謂之信。”[48]文、行、忠、信顯然是成為君子的道德之道。因此，朱維錚教授謂之“特點是寓德育于智育之中，使學生通過學習知識，從談話到行為，從意識到作風，都逐步養成君子的風格。”同時通過“禮”教，“將教育活動當作參與政治的一種途徑。”[49]

要之，中國教育一直有“學而優則仕”的傳統，教育的最直接目的是培養君子。君子是從政者，再附之以三綱五常等禮制和德行，使君子成為先賢或者圣人，這是一種從個人道德教育開始，通過政治共同體的道德同化和提升，實現與政治共同體共通的過程。這與古希臘的道德教育，使人成為好公民并在其中追求個人和共同體最高的善目的，具有異曲同工之效。

四、道德教育：共同體的政治理解

在道德教育被淡漠的今天，我們重新提出道德教育的訴求，其原因在于道德教育對人類社會，尤其對人類共同體的政治生活具有十分重要的意義。

首先，合法性。今天，許多學者提出了合法性問題，其主要在于沒有一種力量能夠為共同體提供權威支撐。在主體崇拜的時代，任何與主體沒有共通的權力體系已經失去了效力，本來“道德不只是一個習慣體系，而是一個命令體系。”[50]這個命令體系不是通過強力實現的，而是一種本能的追求，因為它是自己對自己的服從。然而，公共道德的日漸缺失，不由使人提出這樣的問題：“人人共有的目標和公認的美德不存在了，社會契約還可能存在嗎？”[51]因為社會契約存在問題，共同體權威合法性也就存在問題。而在“古代學校之于政事，乃密切相關。《白虎通》所謂''''行禮樂，宣教化''''，此乃政治上之莫大任務。”[52]教育，本質上是道德教育，目的是為共同體的權威提供合法性。

其次，整合力量。也許，我們已經無法理解，當希臘的伯羅奔尼撒激戰時，兩位古希臘的巨人卻能夠拋棄戰爭而談論理想問題。因為他們堅信，盡管希臘就要陷落了但傳統的希臘道德不會丟失。只要道德存在，人與人就有共通之處，共同體就有存在的基礎。“道德的功能是把個人或幾個社會群體連接起來，而且道德是以這種依戀關系為前提的。”[53]然而，后來的戰爭卻把這種共通性也一起毀滅了。由此，克服異己、解決沖突的基礎消失了，整合的力量也沒有了。所以，戰爭成為常態，和而是變態。人們曾經以為商業一體化能夠解決這個問題。[54]然而，商業精神不僅不能解決共同體的整合問題，反而加劇了這種分離現象，只有道德才能扮演這種整合的力量。因為“正是通過（道德）教育，才產生出那些在一定的時候必須出來維持國家的人。”[55]

其三，秩序。涂爾干認為，“在權威觀念扮演著絕對優先角色的地方，道德才能構成規范的范疇。”[56]現在的權威受到挑戰已經是事實，究其根源來自道德的缺失，而這導致了規范失范、秩序失序。因為，“在社會秩序中，所有的地位都是有標記的，每個人就應該為取得他的地位而受到教育。”[57]道德教育是邁向正確政治秩序最必要的一步，并把這種教育和立法作為統治者兩項最主要的責任。[58]所以，道德是確立權威觀念、構成自范、產生并維護秩序的基礎。

其四，政治共同體。康德認為，教育的目的就是使每個人的所有能力得到完善的發展。使每個人認識和熱愛共同體、參與共同體、追求共同體的卓越性。但是，今天的社會代替了政治，人是自主的，但沒有偶然性，沒有創造和激情，只是社會的一部機器，沒有追求卓越的動力。“公共領域都分裂成許多對立的利益團體（或文化身份），每一個團體都有自己獨特的觀念、情感和話語，及其經常對受害者的認同訴求—所有這些都在遠離一般政治領域，有時甚至是與其對立的情況下形成的。”[59]于是出現了“認同的困惑”問題。康德認為，個人作為道德人格，從某種角度來說都是靠共同體形成的。“道德目標也就是那些以社會為對象的目標。而合乎道德地行動，也就是根據集中利益而行動。”[60]所以，只有恢復公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同體中過政治的生活。

四、結語