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自然規律的概念范文1

愛因斯坦到底有著什么樣的？首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發了一份電報，問這位大科學家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”⑴在另一次回答日本學者的提問時，也作了同樣的答復：“同深摯的感情結合在一起的、對經驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）。”⑵很明顯，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出：“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的，無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴；實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以，他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規律的；堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調說：“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中，在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律，只有那些肯獻身于這個崇高目標的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學知識提高了境界，而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度，最本質的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和。

在科學研究中，科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現象究竟應如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的，還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象，既是相互對立的，又是相互聯系的。從本質上看，科學與宗教是對立的：科學是唯物的，宗教是唯心的；科學是真實的，宗教是虛幻的；科學是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動，它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說：“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系，可從以下幾方面去看。

第一，科學和宗教的產生有著共同的認識論根源，都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物，以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產生了神秘感和恐懼感，產生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發展，人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋，這就產生了科學。不難看出，宗教和科學的產生有著共同的基礎，它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質的運動還是一種超自然力的創造？自然界的事物是按其自身的規律發展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質是物質高度發展的產物，還是脫離物質而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學研究的對象。因而，從認識論的根源上看，宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎，決定了它們之間的相互聯系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學的發展曾產生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念，并非科學家的獨創，它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發現，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力，到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規律概念就被廣大科學家所接受，并成為自然科學的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統治，客觀上卻啟發了人們對自然的研究，對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構通了宗教和科學的聯系。

中世紀的神學家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創造的，宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道：“創造物反映造物主，上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀，英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達他的思想，一個是在《圣經》中，一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然，因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒，他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的，就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后，又苦戰了10年，終于在1619年發表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統：“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的，而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天，在一些科學家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換，發展為自然規律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它，并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系，從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊：《科學·藝術·哲學斷想》，三聯書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

(21)梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第159頁。

自然規律的概念范文2

陶瓷書法與陶瓷書法作品的概念

從概念上來分析，陶瓷書法藝術門類獨特，它表現在一切陶器上的書寫形式，陶瓷書法是總稱，與陶瓷繪畫等成為姐妹藝術，從內容、形式到創作手法，它們既互相影響，互相融合、互相協調，又各自有其相對的獨立性和特殊性，都是陶瓷裝飾的不同形式，它們都屬陶瓷工藝美術范疇。陶瓷書法與陶瓷書法作品也是有區分的，如正文、題識、款印等不是獨立表現的不屬于作品，如一幅陶瓷繪畫作品的完成，作者需要為作品主題意義題詞并落款、甚至為美化繪畫作品，在作品的空白處題上一首詩，這雖是書法藝術范疇，但不屬書法作品。真正意義上的陶瓷書法作品，是指在陶瓷載體上，裝飾主體是以書法藝術形式，書寫規范而有神韻，而且正文、題識、款印齊全，并且是創作者用自己的思維方式書寫出來的成品才叫陶瓷書法作品。所謂書法作品無疑是書家所為。而陶瓷書法則不盡然，它可以把別人的作品惟妙惟肖地復制到陶瓷上。這種模仿者，只是陶瓷工藝美術家，卻不一定是陶瓷書法家。模仿的作品也就不能稱之為書法作品。作為陶瓷書法家，他首先是書法家，然后是陶瓷書法家。因為陶瓷書法的品味還是要靠作者漢字的文化底蘊及書法的功力來體現的。

書法的表現語言、章法、演變

自然規律的概念范文3

關鍵詞： 實踐理性；絕對命令；道德法則；自由

【中圖分類號】 G640 【文獻標識碼】 B 【文章編號】 1671-1297（2013）02-0071-02

一 三條先驗道德法則的思想內涵

“絕對命令”是人們道德行為的最高準則，它具有普遍有效性并成為普遍的立法原則。康德明確提出三條先驗的道德法則，其中最基本的一條就是：“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成為普遍規律。”這個“絕對命令”并沒有對任何具體行為規定一個標準，而是有這樣的一個原則，可以把它運用到具體的行為上去。這個原則在康德以先驗唯心主義語言表述出來以前，人道主義者曾提出過一個原則，即“己所不欲，勿施于人”。在康德的時代，這個原則是有進步意義的，因為它提出了反封建主義的尊重人權、人與人之間的平等的要求。

康德提出的第二條道德法則就是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都看做是目的，永遠不能只看做是手段。”康德所指的“目的”不是主觀的目的和愿望，而是客觀的目的。人不同于物，只有物才是人的手段，而人的本性自在的就是目的。人作為客觀的目的是一律平等的。這里充分體現了盧梭對康德的影響。在盧梭那里，人是自然的一部分，每個人在生存上都有平等的權利；在康德那里，人的尊嚴和價值恰恰表現在人對自然性（動物性）的超越。人是自己的主人，也是自然的目的。可見，康德比盧梭更為徹底，他把人抬高到一個無以復加的地位。康德還進一步從這個道德法則中引申出“目的國”的概念。他說：“每個人應該將他自己和別人總不只當做手段，始終認為也是目的--這是一切有理性者都服從的規律。這樣由共同的客觀規律的關系就產生一個由一切有理性者組成的系統。這個系統可以叫做目的國。”在這個國度中，每個理性存在者都是立法者，同時又都服從自己頒布的道德法則；每個人都是目的，不是單純的工具，因此，每個人既對自己的行為負責，又同時承擔著共同責任，個人意志自由與道德責任感達到了完善的統一。

康德提出的第三條道德法則就是：“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念。”即所謂“意志自律”，自己為自己的行為規定法則。康德認為，每個人都按照他自己的道德規律行事，他的動機只可求之于道德規律本身，不應當考慮到其他因素，如快樂、幸福等等。他把這種道德叫做“自律的道德”，而那種考慮到快樂與幸福以至對神的意志的服從等等的道德，都叫做“他律的道德”。康德說：“意志的自律是一切道德規律以及與這些規律相符合的義務的唯一原則；任意的一切他律不但不是基于任何責任，反而卻是與責任原則和意志道德性相反對的。道德的這條唯一原則在于意志獨立于一切規律的質料和同時通過一個準則所必須具有的單純的普遍立法形式規定任意。”他強調道德的自律性不允許在道德之上或道德之外存在支配道德的東西。康德的這一法則，強調了人是道德的主體，人本身便是決定道德的原因。

二 自由——康德倫理學的支撐點

自由被康德表述為獨立于自然規律，不受自然規律支配，而由意志自己決定自己。自由概念是道德律不可缺少的條件，康德的三條道德法則都以意志自由為前提和基礎。自由是絕對命令的根據，因為道德法則作為超感性經驗的理性力量，是普遍必然的絕對命令，而無條件的絕對命令成為可能就必須承認自由的存在。所以，康德本人就把自由概念看成是解決意志自律之關鍵，是純粹理性體系“整個建筑的拱心石”。

無論人的理性要給自己立法，還是意志去選擇行為的準則，都要求人必須是自由的，即它的理性必須是自由的。道德法則由于理性的作用，消除了它的一切質料，使它成為了超驗的道德法則形式，這便導致了自由。以這樣的自由為意志的原因，便形成了“自由意志”。康德認為，自由是人的本體存在——理性——的性質，是人所不能認識的，更不能證明人為什么有自由。不過，設想自由不存在是不可能的，那樣便“摧毀了全部道德”。因此自由一定要作為不經證明而采用的設定引入倫理理論。這種自由，是一種人們難以了解其機制、而易于了解其作用的東西。人的自由的設定，給了康德的倫理理論以最有效的支撐。

三 康德道德法則的意義

任何倫理學，只要它是一種倫理學說，就不可避免地要面對自由和道德法則這兩大難題，他律倫理學由于其他律性必將在此進退兩難。康德以前的哲學家們總是為了形而上學的一元論而犧牲道德與自由，近代哲學家們在倫理學上不約而同地主張決定論即是明證。康德極其透徹地明曉這一困境，他的解決辦法就是通過“哥白尼式的革命”使倫理學從他律轉變為自律，通過自律而使自由與道德法則相互印證，融為一體。于是，他對二元論作出了積極的解釋，不僅將它看作我們解決認識論向題的唯一出路，尤為重要的是我們解決倫理學問題的唯一出路。

康德所謂“自律”并非個人自律，而是為一切人所具有的普遍的理性的自律。因此道德法則不是有條件的“假言命令”，而是無條件的“定言命令”。定言命令向我們展示了自由的積極意義：自由即自律，自己立法自已遵守，或自己遵守自己的法則。在康德看來，人之尊嚴并不是因為他服從道德律，而是由于他自己是這一規律的“立法者”，并且正因為這樣他才服從這一規律。

康德的道德哲學并不是為人類社會建立了一個理想的道德王國，而是為人類社會重新建立了一個道德王國。也就是說，康德的道德哲學并不是出于理論圓滿的需要而隨意寫就，而是康德對現代性問題長期思考的結果，是他對現代性最深刻的回答。道德哲學成為現當代哲學家們關注的重點，其實質反映出當代社會被普遍認為陷入道德危機之中，重建理性主義道德理想和信念已經成為了當今世界哲學的最為鮮明的主題，特別是隨著全球倫理概念的提出，這一主題更加緊迫。所以在這個意義上，我們不得不說，康德的道德哲學越來越會呈現出它的當代性。

參考文獻

[1] 康德.道德形而上學探本[M].唐鉞，譯.北京：商務印書館，1957

[2] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986

[3] 周輔成.從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯[M].北京：商務印書館，1966：435

自然規律的概念范文4

一、思考比知道更重要

人的智力素質中，最重要的因素是好奇心、注意力、觀察力、思考力、理解力、想象力等等（這是創造能力的基本素質），而最根本的就是為這些因素提供一個良好的環境，足以鼓勵，促使幫助孩子的理性能力保持在活躍的狀態。

在智力教育中，最不重要的是知識的灌輸。當然可以教孩子識字和讀書，不過，這至多是手段，決不可當做教育的目標和標準。追求孩子識多少字和背多少詩，甚至以此夸耀，那不但可笑，而且可悲。教授知識的方法是否正確，究竟有無價值，完全要看結果是激發了還是壓抑了孩子的求知興趣。

幼兒是愛動腦筋的，善動腦筋的。其理解力往往超出我們的想象。孩子的聰明需要你去發現、欣賞和鼓勵、引導，我們的基礎教育缺失的恰恰是這一點。

二、數學之美與創造性

數學之美是自然的：數學內容是在人類長期的實踐中經過千錘百煉的數學精華和基礎，其中的數學概念、方法與思想的起源于發展是自然的。它的形成過程、應用及與其他概念的聯系，實際上是水到渠成的、渾然天成的產物，不僅合情合理，甚至很有人情味。

數學之美是清楚的：清楚的前提，清楚的推理，得到清楚的結論。數學中的命題，對就是對，錯就是錯，不存在絲毫的含糊。

孩子在青少年時期對美的追求尤為突出。恰恰可以利用數學的美來培養孩子的數學興趣，培養孩子對數學的熱愛和追求。興趣是思維的動因之一，同時也是強烈而又持久的學習動機。它可以培養孩子一絲不茍，堅持真理，實事求是的科學態度和高尚品德；可以培養學生獨立思考、標新立異、勇于探索、堅韌不拔、頑強拼搏的意志。而這些寶貴品質又恰恰是一個人創造性的動力因素。

數學美麗的魅力是誘人的，數學美的力量是巨大的，數學美的思想是神奇的。它可以改變人們對數學枯燥無味的成見，能夠激發更多的有志青年追求知識、探索未來的強烈愿望。

三、數學教育的改革

傳統的數學教育，要學生按部就班一步一步的學習，訓練學生把數學應用到工程或商業上，因此不重視啟發學生的開創性。人們把學習強加給孩子，讓孩子作為任務來完成，而不是一個令人羨慕的機會，不給孩子品味的時間，只是狼吞虎咽，這樣的方法不讓孩子感到無味、無趣？能不讓孩子產生厭學、對抗、逃學？其實數學課本是一攤臭水，是一堆垃圾，是一種工具，是知識的一種儲備庫。而教育者卻硬把這些“垃圾”強塞給學生，有誰愿意去吸收“廢料”呢？

我們常把知識比作海洋，可是卻做了把彎鉤（考試）。我們常常把魚（孩子）掛在魚鉤上，這怎么能讓魚兒在大海中學會自由平衡的游泳呢？

自然規律的概念范文5

論文摘要：“無為而無不為”是老子美學思想的重要觀點，它不僅在當時具有重要意義，而且對我們現在的學習，生活，以及世間萬物都有重要的指導意義。我們要吸收老子美學思想的精髓并把它很好的運用到我們的學習生活當中。

緒論

中國，作為一個具有5000年悠久歷史的文明古國，其音樂美學思想在世界音樂美學史上也占有重要地位。是與希臘，印度音樂美學三足鼎立的一門音樂學科。當談及中國古代音樂美學思想時，人們免不了會提及以孔子為代表的儒家音樂美學思想和以老子為代表的道家音樂美學思想。本篇文章我僅代表個人對老子“無為而無不為”的美學思想談一些自身的體會。

一·老子的簡介及“無為而無不為”的美學意蘊

老子姓李，名耳，字伯陽，春秋末期楚國苦縣人，是我國古代著名的思想家，道家學派的創始人。老子致力于“柔弱”“無為”的個人道德修養。其主要著作《道德經》是道家學派最具權威的經典著作。關于“無為而無不為”的美學思想，老子視其為化生萬物的法則，其中包含了對美的重要規律即自由與必然，和目的與合規律的理解。所謂的自然，即自來如此，本性如此。所謂“無為而無不為”，“無為”并非毫無作為，而是指道孕育，衣養萬物，并順物之性讓其充分發展，此外不再另有目的與作為。“無不為”是說道由“無為”而成就了萬物生命和世界之美，最終達到目的。老子認為：人只有處處順應自然規律才能取得自由。深刻的意識到了自由與必然的統一，合目的性與合規律的統一。如在《道德經》第34章這樣說：“物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名為小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。“不名有，不為主”指道化生萬物而不另有別的追求，它不以造物主自居。輔萬物之自然而不敢為（64章）完全遵循萬物之性而讓其生長，此外不另有自己的目的與作為。此即“無為”而正是由于“無為”道又達到了“無不為”成就了萬物的生長和世界之美“成功遂事”最終達到了目的。它不自以為偉大，也不追求偉大，卻又成了真正的偉大，顯得無比偉大。也就是所謂的“成其大”.可見道之所以成功，在于它把自己的目的，追求完全融于萬物的本性之中，而不是在此之外令有追求。從目的與規律的關系說，目的是融于規律之中，而不是外于規律的。兩者相互滲透和統一。以宇宙萬物的生命運動來說，萬物各有其性，只有符合其生長規律，萬物才能各顯風采，世界才能成為美的世界。反之，如果違背了萬物之性，拔苗助長，這就違背了自然規律，物性被扭曲或被扼殺，世界就變得丑陋，無美可言。可見，老子從萬物的生命運動中看到了大自然中一切事物的產生變化都是無意識的，無目的的，但其結果又都是合乎其某種目的的。自然并沒有有意識的要去追求什么，達到什么，但它卻在無形之中達到了一切，成就了一切。

二．“無為而無不為”美學思想對我們的啟發

從以上對老子的“無為而無不為”美學思想的簡單分析，我們不難看出，老子美學思想的精髓就在于他主張一切以自然為主，合乎自然規律的去做每一件事，不能急于求成，要抱著一種“無為”之心來用心去做每一件事，只有這樣才能“無不為”其實靜心思來老子的這種思想對我們現在做很多事情都有很大的指導意義它不僅和我們日常的的學習，生活息息相關，甚至大自然中的很多事物和現象都在無形之中遵循著此規律。針對此問題我想就我個人觀點做一下分析

1．“無為而無不為”對聲樂演唱的啟發

作為一個聲樂演唱專業美聲唱法的學生，時常會因為聲音技巧達不到老師想要的高度而異常煩惱。聲音是個很抽象的概念，看不到摸不到，只能通過聽覺來判斷其好壞。并且很多時候自己所聽到的聲音往往和老師所聽到的聲音是有誤差的，自己覺得很舒服的聲音在別人聽來或許是最不好的聲音，所以要想得到好的聲音就顯得很難，這個難主要指的是對聲音概念的把握是否準確。比如老師讓學生聲音往前走，學生如果把握不好就會使聲音過于明亮而顯得太白或真聲過多失去其原有的美感。這個時候最忌諱的就是心態過急，越是想找到好的正確的聲音就越是距離正確的聲音遠。為什么呢？因為在這個時候，往往為了一味的追求自己聽覺上舒服的聲音而使身體或腔體的某一部分產生了僵硬感，所以聲音出來必定是不好的，也就是老子所謂的“如果違背了自然規律，事物就會變得無美可言”。所以當我們在日常上課時遇到類似情景時，不妨多來想想老子的“無為而無不為”的思想。也就是說，不要把聲音想的過于復雜話，順其自然，投入自己的感情，按照自己最舒服的感覺去唱出最舒服的聲音，那么這時的聲音則大多情況下是好的。當然，如果一味的追求自然而使身體各部位都處于絕對放松狀態也是不行的，因為那樣產生不了歌唱時的興奮狀態，自然也得不到好的聲音。可能有很多老師都會覺得在他們的學生中最好教的反而是那些思想比較簡單的，想的比較少的同學，為什么？因為這些學生大多有一種無所謂的感覺，思想簡單，只是跟著老師的思路走讓怎么唱就怎么唱，想的少一些，對自己能不能唱的好也不是特別在意，反而能很快按照老師的意思的到好的聲音。這也就是所謂的“無為而無不為”吧。當然不是說每個學生都抱有一種‘無所謂’態度就一定能唱好歌，而是針對于對待聲樂想的過于多的，總是把自己的目標定的過于高而又總也達不到自己想要的結果的同學不妨放松自己的心情，以一種‘無為’的態度去靜心研究其規律性，研究怎樣順應其自然的規律，這樣的話，也許有一天你會發現“無為”轉化為“無不為”最終達到了自己想要的目的。所以針對于在聲樂道路上不是很一帆風順的同學（包括我自己）我個人認為，不能過于心急，急于求成就如同“拔苗助長”違背自然去做事，必然事與愿違。其實聲音無非就是有一個非常打開的腔體，有足夠的氣息支撐，有豐富的感情表現，有自身良好的嗓音基礎。然后協調好各部位的關系唱出來就可以了，但是說來簡單，做來卻很難。因為這些部位的協調是一件很難的事情，稍不留神就有可能使其中的一部分出問題。所以我們要認清聲樂以及其他很多學科都是需要一輩子去潛心研究的，只有懷有一顆“無為”之心才能使自己不會過于急躁，心平氣和的去研究它，這樣我們才能慢慢的掌握其中的規律順應其規律而行最終獲得成功。 轉貼于

以上是針對在聲樂演唱中怎樣用“無為而無不為”的美學思想來更好的指導自己學習的一些個人體會。其實，不單單是在學習中，生活中“無為而無不為”的美學思想也處處給我們啟示，教我們如何去做一個更好的人。

2．“無為而無不為”的美學思想對個人修養及生活的影響

我們生活在這樣一個現代社會里，生活的壓力，學習的壓力，經濟上的壓力往往把人壓得喘不過其來。我們周圍的很多人都在無形之中互相攀比，該比得比，不該比的也盲目的去比，時間一長就為了達到自己的目的以此來滿足自己的虛榮心而做出很多不該做的而事情，從而失去了自己原本以來人性里很珍貴的東西。這樣急功近利，不擇手段的做事，即使一時達到自己的目的也不能長久，而且最終會聰明反被，落的個不好的結果。那么，面對這樣一個壓力重重的社會，我們應該怎么樣才能使自己不隨波逐流，迷失自我呢？我認為真的是要有一顆“無為而為之”的心態，對待什么事情都不要急于求成，順其自然，以一種積極的態度去做每一件事，不要太過于注重其結果，這樣人與人之間就會少一些你爭我斗，大家都只是在做好自己的事情，也就不會太過于在意自己比別人少得到了什么，無形之中也就調和了人與人之間的關系，大家在一起都能和睦的相處，那么整個社會也就會和諧起來。所以，我認為要提高一個人的個人修養，要建立一個和諧，祥和的社會大家庭，“無為而無不為”的思想對我們是很有指導意義的。等到社會和人與人之間真的能達到那樣一種和諧的境界時，也就沒有什么是不可為的了。現在我們國家一直在提倡建立和諧社會，也正是遵循這一原則。

3．大自然給人們“無為而無不為”的啟示

大自然中的每一樣東西都是上帝賜給人類最寶貴，最美麗的東西，我們每天置身其中，享受著大自然帶給我們的無限快樂。但是隨著社會的進步，人們對大自然的保護意識卻越來越差，違背自然地規律去改造它甚至是破壞它，我們認為我們是萬物之靈，我們有思想和意識，我們可以創造事物，也可以改變事物所以我們就認為我們是萬物的主人，可以任意命令和指使萬物，主宰萬物的生長和發展，可以想怎樣奴役就怎樣奴役萬物。這種想法是多么幼稚和無知呀！這種心態是多么可悲，可嘆呀！殊不知我們是依靠萬物得以生存和發展的。萬物為我們提供了生機和能量。如果我們真是萬物的主宰，那么在我們肆意蹂躪萬物的時候，他們就只有忍氣吞聲，不敢反抗。但是為什么我們會遭到大自然的報復？比如我們大量砍伐樹木，毀壞植被，造成水土流失，結果是大地干旱，河流干涸，狂風肆虐，黃沙漫天。又比如我們任意撲殺野生動物，一些珍稀動物甚至成了我們的桌上美味，結果導致生存環境日益惡劣，非典等一系列傳染疾病蔓延。還有我們剛剛發生的震驚中外的汶川大地震，罕見的雪災，日益明顯的氣溫高升等等，哪一個不是大自然在向人們做出的反抗。所以我們現代人更要有“無為而無不為的”思想境界，要順應大自然的規律去呵護她，改造她，不能為了一時的利益去不合規律的去改造它，只有這樣，大自然才會還給人類一個清新，自然的空間。

三．小結

從以上的分析，我們可以很清楚的看到老子“無為而無不為”的美學思想蘊藏在我們生活的點點滴滴，時刻在指導著我們的生活。我們要在未來的學習生活中更好的去領會其中的奧秘，并且擁有一顆平和之心，以一種“無為”的態度去做每一件事，最終達到“無不為”。

參考書目：　《道德經》

自然規律的概念范文6

[關鍵詞]先秦；儒家；生態和諧

生態和諧首先意味著人與自然的和諧統一，即人是自然的一部分，人來自于自然，人的生存與生活要遵循“天人合一”的自然要求。而中國古人自先秦時期開始，即已認識到了“天人合一”。 《詩經》中有“是饗是宜，降福既多”的說法，西周時期提出的“以德配天”的思想，其深刻之處就在于間接表達了“天人合一”的認識。在出土的《郭店楚簡》中，有這樣一句話：“易，所以會天道、人道也”，湯一介先生認為，這是中國最早的對“天人合一”思想的表達。《易·說卦傳》認為，圣人之所以制《易》，是為了 “順性命之情”，于是 “立天之道曰陰與陽； 立地之道，曰剛與柔； 立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。”這意味著天、地、人是一個統和的整體，此整體的三個部分之間是相互貫通的。《易·文言傳》說： “夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”真正的君子是能夠認識到人與天地日月四時以及鬼神是和諧統一的整體，因此，這里雖然沒有明確提出天人合一的概念，但明確表達了天人合一的思想。從孔子開始，儒家即已有了敬畏自然的話語，如孔子就說：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天雖然自己不說話，但是卻用四季的變化以及萬物的生長來使人認識到她的存在。儒家認為“仁者以天地萬物為一體”，這一天人合一的思維模式，造就了古代中國人對自然的敬畏之心，以及順應自然，尊重自然規律的觀念。而與此相反的是，西方自古希臘開始即已形成了“天人二分”的思想觀念，這一思想觀念所帶來的則是對自然的征服欲望，近代產生的人類中心主義即是發源于此。人類中心主義將人認為是整個宇宙的中心，將人看成是宇宙中唯一的價值主體，而將人之外的所有物（包括生物與非生物）視為為了人本身的需要而存在，是工具性的存在，因此，在征服自然以及自我中心主義的驅使下，必然毫無限制與顧忌地開發自然，破壞自然，時至今日，全球性的人與自然之間的緊張關系和生態危機有目共睹。正如馬克思和恩格斯所指出的，“資產階級的生產關系和交換關系，資產階級的所有制關系，這個曾經仿佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會，現在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術呼喚出來的魔鬼了”。這是對人類盲目發展工業文明，無視自然所帶來的惡果的精確總結。

面對日益惡化的生態環境，從理論上論證人與自然之間的相互依存，或者說從更大的程度上是人依存自然而生存，并且論證人其實就是自然的產物，其實就是自然界中的一分子，應該依從自然規律而生活，不破壞自然的整體和諧，就是必要的。而先秦時期的中國思想家們，為我們提供了豐富的人與自然和諧共存的思想資源。中國第一個朝代夏朝就已經有了保護自然資源的法規，叫“禹之禁”。“禹之禁，春三日山林不登斧斤，以成草木之長，入夏三日，川澤不施網罟，以成魚鱉之長，不麛不卵，以成鳥獸之長。”（《逸周書·大聚》）周代的生態保護法令幾乎遍布于當時的各類典章文獻中。《周禮·春官·山虞》：“掌山林之政令，物為之厲，而為之守禁。”《周禮·夏官·司爟》：“司爟掌行火之政令。四時變國火，以救時疾，季春出火，民咸從之。季秋內火，民亦如之。時則施火令。凡祭祀，則祭爟。凡國失火，野焚萊，則有刑罰焉。”《周禮·秋官·司烜氏》：“司烜氏，掌以夫遂取明火于日，以鑒取明水于月，以共祭祀之明齍、明燭，共明水。凡邦之大事，共墳燭、庭燎。中春，以木鐸修火禁于國中。軍旅，修火禁。邦若屋誅，則為明焉。”《周易》曰：“節，亨，剛柔分而剛得中，苦節不可，天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”沒有節制，自然環境就會日益惡化，人類最終將走向毀滅。《周易》中還寫到“井甃無咎，……井冽，寒泉食”，就是說井被污染了，不要消極地舍棄不用了，而應該進行修理整治，使之變成“井冽，寒泉”。《禮記》中也包含了氣候、生態和社會協調發展的思想，文中說：孟春，草木萌動時，“犧牲毋用牝（母獸），禁止伐木；毋覆巢，毋殺孩蟲。”（《禮記·月令》）《管子》一書發揮了《易》天地人和的思想。書中說道“凡人之生也，天地其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”孔子主張“使民以時”，還主張“釣而不綱、弋不射宿”，這是為了保證自然界的物種不被人所毀滅，讓自然界均衡發展。孔子還主張：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，“斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也”。孔子將不按季節伐木和捕獸視為大不孝的行為。在《禮記·祭義》中還記載了曾子的話：“樹木以時罰焉，禽獸以時殺焉。”《孟子·梁惠王上》：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入（氵有）池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”《荀子·王制》中載：“五谷不時，果實不熟，不粥（鬻）于市；木不中伐，不粥（鬻）于市；禽獸魚不中殺，不粥（鬻）于市”。荀子還曾說：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿魚鱉鰍孕別之時，網罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也，·····污地淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也”。這與當今所謂“可持續發展”也不無可比之處吧。

人盡管為自然中的一體，但在所有自然界生物中，人是最為高貴的，也是秉承了天地之氣的。因此，就決定了人的主體性以及人對生態的利用與保護意識。《尚書·泰誓上》說：“惟天地為萬物之母，惟人為萬物之靈”。《荀子·王制》中也說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴。”《禮記·禮運》中說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”《中庸》記載孔子思想如下：“仲尼祖述堯舜，文武；上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”中庸體現了先秦儒家對自然規律的遵守意識來建立人的德性論，從自然德性發展到人的德性，實現天人合一。自堯舜禹、夏商周開始中國古人就意識到天命不可違，必須遵從自然規律，與天地平齊，與天地的規律一致。上述中庸的話語體現出了人與自然界其他物種同樣是自然界所生，都是平等的自然界的生物，人也應該尊重自然界的規律，嚴格限制自己的欲望，不應因為自身的欲望而損害自然界中其他物種的生存。