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人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文1

馬克思曾在《資本論》中給勞動下過一個定義。他說：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使在自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己的控制。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第201～202頁，人民出版社1972年北京版。）

在馬克思之后，另有一些人也曾試圖對勞動進行定義。例如，19世紀末20世紀初英國著名經濟學家馬士曾給勞動下定義說：“不是為了直接從工作之中取得歡樂，而完全或部分地是為了某種良好的目的而進行的腦力或體力支出”。（注：馬士：《經濟學原理》第65頁，麥克米倫出版社1947年倫敦版。）可是，馬士在給勞動下定義時沒有說明人類腦力或體力支出與動物的腦力或體力支出有什么不同，也沒有說明什么樣的活動可以被認為是為了某種良好的目的，什么樣的活動可以被認為是為了取得歡樂。更為重要的是，馬士在給勞動下定義時沒有指出勞動的屬概念是什么。而人們在給事物下定義時，一般是要指出該事物的屬概念是什么，然后再指出該事物的特有屬性的。

西方流行詞典《錢伯斯英語詞典》和《牛津高級英語詞典》在給勞動下定義時，是以工作來解釋勞動，而在給工作下定義時，又是以勞動來解釋工作。這樣就犯了循環(huán)定義的錯誤。這些詞典自然也未指出勞動的屬概念是什么。（注：《錢伯斯英語詞典》第1707頁，錢伯斯書局1990年愛丁堡出版；《牛津高級英語詞典》第678頁，牛津大學出版社1967年牛津版。）當然，我們可以簡單地把人類活動作為勞動的屬概念。可是，人們迄今還沒有令人信服地指出人類特有活動的一般特征，所以，簡單地把人類活動作為勞動的屬概念并不能使我們的認識前進一步。

那么，勞動的屬概念和人類特有活動的一般特征到底是什么呢？

筆者認為勞動的屬概念是人類進行的多環(huán)節(jié)活動；人類特有活動的一般特征是多環(huán)節(jié)。我們知道，包括人類在內的每一個動物個體，都需要主動地進行一些活動以逃避天敵，取得食物、水、棲息地等生活必需品以及等，以保證其個體的生存和物種的繁衍。

不過，在很多情況下，人在進行上述活動時的活動方式與其它動物大不相同。人與其它動物之間這些活動方式的不同使得人與其它動物之間產生了本質的區(qū)別，并使人超越和統(tǒng)治著其它動物。人與其它動物之間活動方式的不同表現(xiàn)在許多方面。

首先，在獲取食物、水等生活必需品以及在逃避天敵的過程中，除了少數靈長目動物外，其它動物完全依靠它們自身的體力。例如，非洲獅子在撲食食草動物時，完全依靠的是它們自身的體力。其次，其它動物只能利用它們周圍客觀事物本身，而不會利用它們周圍客觀事物的屬性，即不會利用它們周圍客觀事物之間的關系。羊群只會啃食原已長在地里或是由人喂給它們的青草和莊稼，而不會去種植青草和莊稼。非洲獅子只會撲食原己生活在草原上的食草動物，而不會去飼養(yǎng)家畜。

人在獲取食物、水等生活必需品以及逃避天敵的過程中，不但要利用自身的體力和周圍客觀事物本身，而且還通過制造和利用工具、機器、燃料等方式利用周圍客觀事物的屬性，即利用周圍客觀事物之間的關系。這是一個客觀事實。對于這一點，很多學術前輩早己有過許多精辟的論述。這里應當指出的是，人在利用周圍客觀事物之間關系的過程中，實際上要給自己的活動加上更多的限定性因素。換句話說，人在利用周圍客觀事物的屬性即事物之間關系的過程中，所涉及到的限定性因素要比其它動物在利用它們周圍客觀事物過程中所涉及到的限定性因素多得多。例如，目前我國不少地方是用聯(lián)合收割機來收割莊稼的。在使用聯(lián)合收割機收割莊稼的過程中，收割機手所干的工作就是按照有關的規(guī)定和程序操縱收割機。然而，使用聯(lián)合收割機收割莊稼所涉及到的因素除了需要收割機手按照有關的規(guī)定和程序操縱收割機，進行必要的體力和智力支出外，還需要使用一部工作正常的收割機和型號對路的燃料，從而涉及到一系列工業(yè)生產和社會服務領域。這樣一來，在使用聯(lián)合收割機收割莊稼的過程中，作用于被收割的莊稼這一客體之上的就不僅僅有收割機手的體力和智力支出，而且還有收割機、燃料、鋼鐵、銅、鋁、塑料、原油、機床設備、電力等物品生產工人的體力和智力支出，以及大量有關物品的特性和屬性，例如，鋼鐵、銅、鋁等物品的硬度和韌度、橡膠輪胎的彈性等等一系列限定性因素。

在動物活動的另一個領域，即在與同類動物或同一共同體的其它動物個體建立和保持伙伴關系這一領域，人類的活動也要比其它動物復雜得多。在其它動物中，如在螞蟻、蜜蜂、大象，甚至像大猩猩和黑猩猩這類高等動物中，建立和保持伙伴關系的范圍不會超過性配偶關系和血緣關系。而在人類社會，建立和保持伙伴關系的范圍除了性配偶關系和血緣關系外，還有更為復雜內含中間環(huán)節(jié)更多的經濟和政治關系。

在建立和保持性配偶關系的活動中，人類給自己加的限定性因素也比其它動物給自己加的限定性因素多得多。在其它動物中，決定能否建立和保持性配偶關系的因素僅為同類不同個體之間本身身體素質的不同，例如個體大小、體重、體色、體力、身體靈活性、個體是否處于期等等。而在人類社會中，人們在選擇性配偶對，除考慮對方的年齡、相貌、身體健康狀況等對方個體身體條件外，還要考慮對方的性格、職業(yè)、家庭關系、財產多寡、社會等級、社會地位等多種因素。更為重要的是，人類在選擇性配偶時，還必須實行近親婚配禁忌，并為此建立起了非常復雜的婚姻制度和親屬制度。為此，一些學者還認為，實行近親婚配禁忌是人類最終脫離動物界所邁出的最關鍵的一步。（注：蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，第183～212頁，中國社會科學出版社1988年版。）所以說，人類活動與其它動物活動之間質的不同，是由于他們自己限定各自活動所涉及到的因素數量上的不同而引起的。質的不同來自于量上的不同。

人類用更多的因素對自己活動進行限定的過程曾被一些哲學家稱之為理性選擇的過程。（注：D.D.拉斐爾：《政治哲學問題》，第186頁，麥克米蘭公司1970年倫敦版。）他們將經這一過程限定后所進行的活動稱之為理性活動。而筆者認為，為了從哲學和經濟學角度對這種活動進行進一步的研究，尤其是為了能夠更科學的量化具體勞動和抽象勞動，應當將這種活動稱之為多環(huán)節(jié)活動。

環(huán)節(jié)一詞原是西方近代哲學常用的術語。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》一書中曾用它來表示精神的不同發(fā)展階段，即從絕對知覺到絕對精神再到個體行為的精神的各個不同發(fā)展階段。正是在用環(huán)節(jié)一詞來表示精神的不同發(fā)展階段的基礎上，黑格爾才得以展開他對精神的各個不同發(fā)展階段和不同存在形式之間關系的描述。黑格爾還在《精神現(xiàn)象學》一書中首次指出，一個形式或一個行為可以包含和涉及到精神的許多發(fā)展階段。不論這些精神的發(fā)展階段是屬于精神的高級發(fā)展階段，還是屬于精神的最低發(fā)展階段。不論這些精神的發(fā)展階段的數量有多少，都可以被一個形式或一個行為所包含。（注：“它的本質和自在存在著的本性乃是起點、中點、終點一切歸一。”黑格爾著，賀麟等譯《精神現(xiàn)象學》第265頁，商務印書館1979年版。）人類活動的許多特征與黑格爾所描述的精神現(xiàn)象極為相象。其中最明顯的特征就是上面所說的人類活動的任何一個行為都是由人類周圍客觀環(huán)境的許多特征和特點所限定和決定，從而將人類周圍客觀環(huán)境的許多特征和特點包含在人類行為的一個行為之中。正是在黑格爾上述思想的啟發(fā)下，筆者才得以認識到可以用多環(huán)節(jié)來表達人類活動的本質特征的。（注：黑格爾在《小邏輯》一書中論述一和多的辯證關系時說：“多是一的對方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此他們是同一的東西。”（黑格爾著，賀麟譯《小邏輯》，第214頁，商務印書館1979年版）在此基礎上，我們可以進一步推論說，一可以包含多，多可以是一，或者更確切地說，多是把一作為它的存在形式的。正是在這一認識的基礎之上，筆者才得以進一步認識到人類活動特征的二重性，即既是單環(huán)節(jié)活動，同時又是多環(huán)節(jié)活動，人類的多環(huán)節(jié)活動是把單環(huán)節(jié)活動作為它的存在形式的。此外，筆者還認為，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中所論述的“絕對精神”實際上指的就是人的多環(huán)節(jié)活動能力。當然，這一觀點僅為筆者一家之言，謹借此機會敘出，以就教于方家。）

二、勞動與其它多環(huán)節(jié)活動的區(qū)別

上面提到，人能進行多環(huán)節(jié)活動。那么，為什么每一個人類共同體都要將勞動區(qū)別于其它多環(huán)節(jié)活動呢？

回答是，每一個人類共同體必須強制該共同體的每一個成員進行一定數量的多環(huán)節(jié)活動，以便為該共同體的生存和發(fā)展提供足夠的物品和社會服務。

為了更好地理解上述觀點，我們需要換一個角度，重新考察一下人類與其它動物之間在獲得和消費為他們自己及他們的后代生存所需要的生活資料過程中的不同方式。

除人類以外的其它動物，在為獲得生存所需要的足夠數量的生活資料所進行的活動中，一般是將尋找和獲取這些生活資料的過程與消費這些生活資料的過程緊密聯(lián)結在一起的。在大部分情況下，這兩個環(huán)節(jié)甚至是融為一體的。例如，鴿子尋找食物和水的過程就是與吞食食物和水的過程緊密連接在一起的。在一般情況下，非洲獅群在獵捕到小動物后，緊接著就是舔食被獵捕到的小動物。當然，有許多動物在其個體和種的再生產過程中，也能進行雙環(huán)節(jié)或三環(huán)節(jié)活動。例如，許多嚙齒類動物和昆蟲類動物能將它們找到或制造的食物保存相當長的一段時間。像工蜂將蜂蜜保存在蜂巢之中，田鼠將谷類保存在鼠洞之內，就是如此。可是，被工蜂保存的蜂蜜日后將會被這些工蜂自己或所在蜂群的其他成員吃掉。工蜂保存蜂蜜的目的決非是為了幫助解決其它蜂群的成員或其它種類動物的食物匱乏問題。田鼠保存谷類的目的也是為了它們自己及其后代日后使用，而絕不是為了其它田鼠或其它種類動物日后使用。在食物收集和食物消費這兩個環(huán)節(jié)之間，只是多了一個保存的環(huán)節(jié)，所以，他們的這種行為只能算作雙環(huán)節(jié)或三環(huán)節(jié)活動。

在搭蓋巢穴一事上，其它動物只會為它們自己和它們的親生幼子及同一血緣共同體中其它生物專門化成員搭巢建窩。例如，工峰為同一蜂群中的蜂王和雄蜂筑造蜂巢，就是如此。除人類以外，沒有任何一種動物會有意識地為其他血緣群體或是其它種類動物搭巢建窩。在除人類以外的動物中，在搭巢建窩與使用這些窩巢這兩個環(huán)節(jié)之間，沒有加進其它環(huán)節(jié)的現(xiàn)象。

而人類社會在大多數情況下，是將生產生活資料的過程與消費這些生活資料的過程區(qū)別開來，并且是分別進行的。例如，在今天的發(fā)達國家中，幾乎所有的水果生產環(huán)節(jié)都是與水果的消費環(huán)節(jié)區(qū)別開來的，并且是分別進行的。絕大多數水果采收工人并不是其所采收水果的直接消費者。在水果采收過程與水果的消費過程之間，存在著一系列其它過程，如水果的清洗、分級、包裝、貯藏、運輸，尤其是加有賣和買這兩個環(huán)節(jié)。在一般情況下，這些環(huán)節(jié)是由不同的人員來完成的。而這些不同的人員在一般情況下很可能素不相識。在修建住宅和使用住宅方面，情況也是如此。在修建住宅和使用住宅這兩個環(huán)節(jié)之間，往往插有賣和買這兩個環(huán)節(jié)以及其它一些環(huán)節(jié)。絕大部分住宅的使用者并不是住宅的修建者，也不是住宅修建者的后代血親。

人類社會生產和消費生活資料的總過程之所以被分為許多彼此相互分離的具體過程的原因就在于，與生存環(huán)境相比，人類每一個單獨個體在獲取生存資料過程中的能力是非常低下的。關于這一點，這里暫不深論。這里需要指出的是，生活資料生產過程與生活資料消費過程的分離為人們將多環(huán)節(jié)活動分為兩大類型提供了一個天然基礎。在這兩大類多環(huán)節(jié)活動中，一類是消費、享樂和娛樂，另一類是勞動、生產和提供服務。

從生物學角度來看，任何一個器官健全的人類個體，只要他學會利用必要的生活資料和社會服務，就可以保證他生活到他的生命的生物學極限。可是，只有在其他人為他提供足夠的食品和飲料、衣物、住房、醫(yī)療服務以及其它生活資料和社會服務的情況下，他才能消費這些生活資料和享受這些服務，并舒適地生活下去。在一般情況下，絕大多數人類個體都會十分樂意地去進行被社會劃為個人消費和享樂的那些活動。這是因為，如果他想繼續(xù)生活下去，并生活得較好，他的生物學本能就會促使他進行這類活動。

然而，說到勞動、生產和提供社會服務，則是另外一種情況。迄今為止的人類歷史表明，假如沒有某種社會強制的話，就會有一些人不愿意進行被劃為勞動、生產和提供社會服務的多環(huán)節(jié)活動。假如沒有像道德壓力、兵役法等社會強制形式的話，我們很難保證一個人類共同體的每一個成員在與敵對人類共同體打戰(zhàn)需要他參戰(zhàn)時，會冒著生命危險自覺參戰(zhàn)。假如沒而像封建勞役制這類直接社會強制形式或是沒有像因失業(yè)而造成的貧困和窘迫這類非直接社會強制形式的話，誰也不能保證一個人類共同體的每一個成員會積極主動地去干像打隧道、掃馬路、通下水道、救火這類或是危險性較大或是勞動強度較大或是非常沉悶單調的工作。然而，從社會的和物質的角度來看，假如沒有人從事這些被劃作為生產和提供社會服務的多環(huán)節(jié)活動，那么，有關的人類共同體的所有成員就得不到基本的生活資料和安全的生活環(huán)境。那么，人們是如何在每一具體場合區(qū)分勞動、生產、提供服務和消費、享樂及娛樂的呢？回答是，勞動、生產和提供服務是具有社會強制特征的多環(huán)節(jié)活動；而消費、享樂及娛樂則不具有社會強制的特征。同時，這種社會強制還有其量上的規(guī)定和要求。這種量上的規(guī)定和要求是由作為一個人類共同體整體的代表提出來的。作為一個人類共同體整體的代表，在不同的具體場合，是由角色不同的人來擔當的。他們可以是部落的酋長、母系大家庭的家長、父系大家庭的家長、丈夫、妻子、父親、母親、兒子、女兒、政府官員、雇主、貴族等等。這種社會強制量上的規(guī)定，根據不同的具體場合，有種種不同的存在形式。它可以是工作小時，也可以是勞動的效果或產量。例如，在戰(zhàn)爭中，對于軍人來說，這種社會強制量上的規(guī)定可以是參加戰(zhàn)斗的地點和時間。對于運輸貨物這種具體的勞動來說，這種社會強制量上的規(guī)定可以是噸／公里／天。

三、具體勞動

具體勞動這一概念是與抽象勞動這一概念緊密聯(lián)系在一起的。具體勞動和抽象勞動的區(qū)別就在于，具體勞動是從勞動主體對勞動客體的作用，即從勞動者對勞動對象的作用這一角度來考察和描述勞動。而抽象勞動則是從勞動客體對勞動主體的作用，即從勞動對象對勞動者的作用這一角度來考察和描述勞動。

自從人類誕生以來，人類已經進行過并且正在進行著千千萬萬種種類和性質不同的具體勞動。這些種類和性質不同的具體勞動既有為生產各類生活用品而進行的各類生產活動，如狩獵、捕魚、食物的采集、莊稼的種植和收割、烹煮食物、建造房屋住所、紡紗織布、量體裁衣、工具制造、開礦冶金、機器制造、發(fā)電供熱、武器制造等等，也有各類政治活動、打仗御敵、各類宗教活動、社會管理、行醫(yī)治病、各種職業(yè)體育和娛樂活動等人類社會所需要的其他各類活動。實際上，除了人類為繁衍后代所進行的男女之外，人類所進行的其他一切多環(huán)節(jié)活動都可以被劃作為各類性質不同的具體勞動，這些多環(huán)節(jié)活動都具有社會的量的規(guī)定性。

社會之所以能夠把人類所進行上述多環(huán)節(jié)活動劃作各類性質不同的具體勞動的原因就在于，上述多環(huán)節(jié)活動或是具有不同的勞動對象，或是具有不同的功能或目的，或是所使用的勞動工具不同，或是要利用勞動對象不同的特性或屬性，或是要使勞動對象產生不同的變化，或是要在勞動對象身上產生不同的效果，種種情況，難以枚舉。

例如，人們常把將小麥磨成面粉和將面粉蒸成饅頭看作是兩種種類不同的具體勞動，其原因之一就是這兩種具體勞動的勞動對象不同。具體勞動磨面的勞動對象是小麥，而蒸饅頭的勞動對象是面粉。其次，這兩種具體勞動所要達到的目的不同。磨面是要把小麥磨成面粉，而蒸饅頭是要把面粉蒸成饅頭。在這兩種具體勞動的操作過程中，有關勞動者所使用的勞動工具也不同。磨面所使用的勞動工具是石磨、風磨、篩子、機器磨、牲畜、煤、蒸汽機、柴油機、電動機、柴油、電力等。蒸饅頭所使用的勞動工具是鍋、蒸籠、切刀、木柴、煤、電等。這兩種具體勞動所利用的勞動工具的自然特性和屬性也不同。磨面主要是通過使用勞動工具利用自然界的重力和摩擦力，而蒸饅頭主要是通過使用勞動工具利用自然界的熱力。

本文在開始處提到，是馬克思首先提出了具體勞動和抽象勞動這兩個概念。他在說明具體勞動和抽象勞動的不同時曾說：“上衣是滿足一種特殊需要的使用價值。要生產上衣，就需要進行特定種類的生產活動。這種生產活動是由它的目的、操作方式、對象、手段和結果決定的。由自己產品的使用價值或者由自己產品是使用價值來表示自己的有用性的勞動，我們簡稱為有用勞動。從這個觀點來看，勞動總是聯(lián)系到它的有用效果來考察的……每個商品的使用價值都包含著一定的有目的的生產活動，或有用勞動。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第54～56頁。）

“充當等價物的商品的物體總是當作抽象人類勞動的化身，同時又總是某種有用的、具體的勞動的產品。因此，這種具體勞動就成為抽象人類勞動的表現(xiàn)。例如，如果上衣只當作抽象人類勞動的實現(xiàn)，那末，在上衣內實際地實現(xiàn)的縫勞動就只當作抽象人類勞動的實現(xiàn)形式。在麻布的價值表現(xiàn)中，縫勞動的有用性不在于造了衣服，從而造了人，而在于造了一種物體，使人們能看出它是價值，因而是與物化在麻布價值內的勞動毫無區(qū)到的那種勞動的凝結。要造就這樣一面反映價值的鏡子，縫勞動本身就必須只是反映它作為人類勞動的這種抽象屬性。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第72～73頁。）“一切勞動，從一方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費；作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。一切勞動，從另一方面看，是人類勞動力在特殊的有一定目的的形式上耗費；作為具體的有用勞動，它生產使用價值。”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第60頁。）

從以上引文可以看出，雖然馬克思沒有明確指出具體勞動就是從勞動主體對勞動客體的作用，即從勞動者對勞動對象的作用這一角度來考察和描述勞動，但是我們從他列舉的具體勞動的種種具體特征中，完全可以得出這樣的結論。

四、具體勞動量和具體勞動力的計量方法

具體勞動量由具體勞動所引起的勞動對象的變化的數量來表現(xiàn)。或者說，具體勞動量由具體勞動所引起的我們周圍環(huán)境的變化的度來表現(xiàn)。

由具體勞動引起變化的勞動對象可以是任何客體。它可以是一件物體，也可以是別人或勞動者本人的精神感覺系統(tǒng)，也可以是別人或勞動者本人的生物學意義上的生命機體。勞動對象的變化既可以是一件勞動產品的產出，也可以是一個人類共同體生存和生活環(huán)境的變化；既可以是別人或勞動者本人的生物學意義上的生命機體的變化，也可以是別人或勞動者本人的精神感受。例如，一支鉛筆的產出，一次成功的外科手術，一個良好的社會治安環(huán)境，戰(zhàn)爭中敵對方的傷亡，文藝演出給觀眾帶來的愉悅感情等等，都可以算作是勞動對象的變化。勞動對象的變化實際上就是由勞動者提供的產品和服務。

假如我們想知道一位勞動者在一定時間內所完成的具體勞動量，我們只要統(tǒng)計這位勞動者的勞動在這段時間內所引起的勞動對象的變化即可。其統(tǒng)計單位是與勞動對象變化的單位相一致的。也就是說，在一個人類共同體中有多少種性質不同的具體勞動，相應地也就有多少種具體勞動量的計量統(tǒng)計單位。

由于勞動對象的變化實際上等同于由勞動者提供的產品和服務，所以，假如我們想知道一位勞動者在一定時間內所完成的具體勞動量，我們只要將這位勞動者在這段時間內所提供的產品和服務的數量統(tǒng)計一下即可。其統(tǒng)計單位是與所提供的產品和服務的計量統(tǒng)計單位相一致。例如，假如我們要想知道郵遞員王某昨天干了多少具體勞動，我們只要統(tǒng)計他在昨天跑了多少郵路里程和送了多少郵件即可。

對于一組勞動者或一個人類共同體來說，情況也是如此。假如我們想知道一組勞動者或一個人類共同體在一定時間內所完成的具體勞動量，我們只要統(tǒng)計這組勞動者或這個人類共同體的勞動在這段時間內所提供的產品和服務的數量即可。例如假如我們想知道一個面包廠的全體職工上星期完成了多少具體勞動，我們只要統(tǒng)計一下他們上星期制作了多少面包即可。

在解決了具體勞動量的表現(xiàn)形式和統(tǒng)計方法之后，接著就可解決具體勞動力的計算方法問題。人們之所以要解決具體勞動力的計算方法問題，主要是為了對他們所進行的每一項具體勞動進行量上的限定。由于每一個具體的人類共同體對每一種具體的產品或服務的消費總是受其消費能力的限定，所以每一個具體的人類共同體總是要對其投入到每一種具體的產品或服務生產的具體勞動進行量上的限定，以避免不必要的勞動浪費。而了解有關勞動者在生產或提供某種產品或服務的具體勞動能力，則是限定該人類共同體投入到某種產品或服務上的具體勞動量的不可缺少的一個環(huán)節(jié)。由于有關勞動者在生產或提供某種具體的產品或服務的具體勞動能力在經常發(fā)生變化，所以，在實際生活中，了解和計量有關勞動者的具體勞動能力的過程幾乎天天都在進行。

具體勞動力的計量方法是具體勞動量除以進行該項具體勞動所耗費的勞動時間。有關的時間單位可以根據考察的需要來定。它可以是一年，也可以是一天、一分鐘等等。例如，如果我們想知道一個面包師的具體勞動能力，我們只要將他過去一段時間內所完成的具體勞動量除以進行該項勞動所耗費的時間即可。比如說，如果他在過去的五個工作日里烤制了一萬個合乎質量要求的面包，那我們就可以說他在干烤面包工作時的具體勞動能力是一天烤兩千個面包。

反過來說，有關勞動者的具體勞動能力乘以所耗費的勞動時間，得數就是具體勞動量。這樣，有關的人類共同體就可對其投入到每一種具體的產品或服務的具體勞動進行量上的限定了。例如，假如一個城市每天需要消費四千個面包，那這個城市只要安排兩個每天能烤兩千個面包的面包師生產面包即可。

由于人們己經將具體勞動的各種存在形式劃分為許多類型或門類，例如，生產勞動、社會政治活動、行政管理、軍事活動、衛(wèi)生醫(yī)療活動、商貿活動、科學研究、職業(yè)文娛表演、職業(yè)體育競技活動等等，所以，具體勞動力也可以相應地劃分為許多類型不同的存在形式。例如，生產力或生產勞動能力、社會政治活動能力、行政管理能力、軍事活動能力、衛(wèi)生醫(yī)療活動能力、商貿活動能力、科學研究能力、職業(yè)文娛表演能力、職業(yè)體育競技能力等等。

人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文2

1醫(yī)生人文素養(yǎng)及其內容

人文素養(yǎng)是個復雜且抽象的概念，在不同的語境和層面含義有所不同。簡單說，人文素養(yǎng)可以理解為一個人所擁有的知識、技能、理念、情感、意志等多種因素，綜合形成的成熟和穩(wěn)定的價值體系，品格、氣質和素質是一個人人文素養(yǎng)的外在表現(xiàn)形式。而醫(yī)生的人文素養(yǎng)可以理解為醫(yī)生對健康意義和生命價值的一種人文關懷，以及對患者處境的無限關切，醫(yī)生的價值觀念、道德情感、人格品質、精神追求則是醫(yī)生人文素養(yǎng)的外在表現(xiàn)形式。醫(yī)生人文素養(yǎng)的內容主要包含以下幾個方面：

（1）對患者個人尊嚴和價值的高度重視和尊重，盡自己最大的努力去保護每位患者追求生命延續(xù)和幸福生活的基本權利。

（2）具有崇高的醫(yī)德。醫(yī)生作為一種與生命直接打交道的職業(yè)，必須具備良好的醫(yī)德。醫(yī)德作為一種職業(yè)道德，也是社會道德在醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)而具體體現(xiàn)。良好的醫(yī)德不僅是醫(yī)生面對患者病痛時表現(xiàn)出內心深處的真實同情和深切關懷，還包括醫(yī)生在醫(yī)學實踐活動中，具有正直的品德，不斷提高自身工作標準，嚴格遵守行業(yè)規(guī)定。

（3）具備不斷進取的心態(tài)。一方面，要求醫(yī)生自覺地純凈醫(yī)療行業(yè)，促進和維護和諧環(huán)境；另一方面，要求醫(yī)生必須對生命要有源自內心的敬畏，以及不斷追求并實踐人、社會和自然和諧共處的美好局面。

2現(xiàn)代醫(yī)學技術及其特征

大量先進技術和儀器設備在醫(yī)學領域的廣泛應用，而逐漸形成了醫(yī)學技術。而現(xiàn)代醫(yī)學技術是指涉及現(xiàn)代物理、化學、生物等領域尖端技術成果，在醫(yī)學實踐活動中直接應用于人體的醫(yī)學技術。可以說，現(xiàn)代醫(yī)學技術是醫(yī)學技術現(xiàn)代化高度發(fā)展的產物，對人類健康發(fā)揮著巨大作用，尤其是生物技術、微電子技術與新材料技術的進步，推動者現(xiàn)代醫(yī)學技術的空前革命。技術發(fā)展改變著醫(yī)學技術的特性，現(xiàn)代醫(yī)學技術體現(xiàn)出以下特征：

（1）醫(yī)學的全面技術化。從表面上看，技術等同于醫(yī)學，技術成了醫(yī)生全部，而醫(yī)生的人文素養(yǎng)受到技術的排擠，得不到重視。

（2）現(xiàn)代醫(yī)學技術成為治病救人的獨立工具。現(xiàn)代醫(yī)學技術不再僅是醫(yī)生控制疾病、增進健康的工具，而是能夠按自身邏輯獨立發(fā)展。

（3）現(xiàn)代醫(yī)學技術削弱了醫(yī)生個人經驗的地位，醫(yī)生過多依靠現(xiàn)代醫(yī)學技術裝備，甚至出現(xiàn)沒有檢測儀器的圖像資料和精確數據，醫(yī)生就無法進行診斷，醫(yī)生的個人經驗被醫(yī)學輔助診斷技術替代，醫(yī)生與患者之間的關系演變成了醫(yī)生與技術之間的關系。

（4）現(xiàn)代醫(yī)學技術制約了醫(yī)生的理性。醫(yī)生的意識形態(tài)受到現(xiàn)代醫(yī)學技術控制，將更多精力用在了探究和掌握新技術，從而忽視了對自身人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。

3現(xiàn)代醫(yī)學技術和醫(yī)生人文素養(yǎng)的關系

3．1醫(yī)生人文素養(yǎng)對現(xiàn)代醫(yī)學技術的促進作用

（1）醫(yī)生人文素養(yǎng)指導和規(guī)范醫(yī)學技術的發(fā)展及其成果的運用。醫(yī)學技術本身只是人類謀求健康的工具和手段，但是在醫(yī)學技術不斷實用的進程中，對過程有效性和方案正確性的追求遠遠超越了對結果的認知，人們忽略了去探尋采取某種工具與手段所得到的結果一定會合理。然而，人文素養(yǎng)的實質是以人為本，要求人們必須去掌握醫(yī)學技術實用進程中的客觀規(guī)律，去認知醫(yī)學技術這一工具手段所致結果的合理性。因此，只有醫(yī)生人文素養(yǎng)得到不斷的提高，醫(yī)學技術才能在人類設想的規(guī)范和目的內發(fā)展。

（2）醫(yī)生人文素養(yǎng)是醫(yī)學技術發(fā)展的重要條件。技術的進步，離不開良好、開放人文環(huán)境。在尊重科學、熱愛科學的人文環(huán)境中，醫(yī)學技術發(fā)展的也會得到促進。

（3）醫(yī)生人文素養(yǎng)極大地影響著醫(yī)學技術的價值評價和輿論導向以及醫(yī)學技術活動的方向、目的、效果。醫(yī)生對醫(yī)學技術的應用和評價，都會讓人們對醫(yī)學技術進行理性反思和重新選擇。

（4）醫(yī)生人文素養(yǎng)是醫(yī)學技術發(fā)展的重要精神支撐。現(xiàn)代工具手段知識含量的提升，離不開人們勇于探索和求真務實等精神品質，而這些精神品質便是來自人文素養(yǎng)。

3．2現(xiàn)代醫(yī)學技術對醫(yī)生人文素養(yǎng)的提升作用

（1）現(xiàn)代醫(yī)學技術成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的物質條件。人類歷史的發(fā)展證實了科學技術是人類社會文明進步的重要推動力，為人類社會創(chuàng)造出了巨大的物質財富，物質文明作為精神文明的物質基礎，人類物質文明的極大豐富為精神文明的持續(xù)發(fā)展提供了優(yōu)厚的物質條件。而人文素養(yǎng)作為精神文明的一部分，現(xiàn)代醫(yī)學技術借助科技的力量，為醫(yī)生人文素養(yǎng)的提升也提供著源源不斷的物質條件。

（2）現(xiàn)代醫(yī)學技術成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的技術支撐。現(xiàn)代科學技術為人類建立起了知識、文化、信息交換和傳播的網絡系統(tǒng)，人們在這一系統(tǒng)內能夠迅速快捷的分享最新知識和交流先進思想，綜合素質得以提升，精神文明建設與社會發(fā)展得到促進，人類的主體性和創(chuàng)造性也得到前所未有的肯定和張揚，進而在很大程度上推動人類思維智慧的迅速發(fā)展和思想觀念的巨大變革，加速人類人文的發(fā)展進步。

（3）現(xiàn)代醫(yī)學技術成為醫(yī)生人文素養(yǎng)提升的現(xiàn)實支撐。科學技術的發(fā)展是人類認識客觀世界，掌握客觀規(guī)律，改造世界的真實體現(xiàn)。科學技術的發(fā)展形成了人類文明和人類發(fā)展所需要的基礎。因此，沒有科技的存在，醫(yī)生人文素養(yǎng)也是難以實現(xiàn)的。現(xiàn)代醫(yī)學技術提升了疾病診斷的精確高效，豐富了手術的多樣性，促進了患者的個體化治療，無形地提升了醫(yī)學領域中的的人文關懷。正如超聲刀、微波、射頻、腔鏡技術、氖氣凝結器等高新技術手段的出現(xiàn)，體現(xiàn)出現(xiàn)代醫(yī)學技術的每次進步都以更迅速有效地緩解患者病痛為目標，以能夠讓人類更長久健康的生活為最終目的，而醫(yī)生人文素養(yǎng)也在現(xiàn)代醫(yī)學技術的進步和實用中得到的體現(xiàn)。

3．3現(xiàn)代醫(yī)學技術對醫(yī)生人文素養(yǎng)的削弱作用

（1）醫(yī)生與技術的關系取代了醫(yī)生與患者的關系。當今，現(xiàn)代技術成為醫(yī)學發(fā)展的強勁動力，給患者帶去了福音與希望。然而，對于現(xiàn)代醫(yī)學技術的盲目崇拜和依賴，卻造成了醫(yī)生人文素養(yǎng)缺失，觸發(fā)人們對醫(yī)生更多的失望與不滿，以致于醫(yī)學技術越發(fā)達，醫(yī)患關系越發(fā)緊張。究其原因，是醫(yī)生對現(xiàn)代醫(yī)學技術的過度依賴，減少了他們對疾病診療過程的深思熟慮，思維方式也變得呆板僵化，當他們在面對患者時，更多時候只把患者作醫(yī)療儀器設備的對象，而忽視對患者心理行為和精神活動等方面的整體關注，在一定程度上醫(yī)生與患者的關系被醫(yī)生與技術設備的關系替換，患者不再是醫(yī)生與技術交流的主體。

（2）醫(yī)學技術從手段變?yōu)槟康摹ａt(yī)生為解除患者病痛本應該不斷追求醫(yī)學技術的革新。然而，當醫(yī)生只關心醫(yī)學技術的運用時，技術從治病救人的手段卻在醫(yī)生的追逐中轉變成了目的，對患者疾病全面和理性的辯證思考卻逐漸減少，在一定程度上這不僅會延誤患者病情的診治，還會導致醫(yī)生人性的逐漸消失。

（3）醫(yī)生對患者的責任模糊不清。醫(yī)學技術的濫用，使得如今的醫(yī)院成為眾多技術組合而成一個共同體，所有醫(yī)生只是這一共同體上的零部件，醫(yī)生對患者承擔的個人責任被這一共同體所取代。

人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文3

【關鍵詞】醫(yī)學文化文化功能

Abstract：Socialfunctionsofmedicalcultureincludesixdifferentaspects.Firstly,itmoralizespeople,thatalsomeans“culturecivilizesthemasses”.Secondly,itisacarrierthatpassesdownmedicalhistory,medicalexperienceandmedicalethicsfromgenerationtogeneration.Thirdly,itplaysaroleofcentralizationbecauseaparticularcultureistheemotionaltiethatsustainsthecentripetalforceofacertaincollective.Fourthly,itidentifiesbecauseaccuratedistinguishinganddifferentiationofmedicalconditionsarebasedupontheidentifyingfunctionofmedicalculture.Thefifthfunctioniscoding,inanotherword,conditionsinmedicalcultureactuallyarecombinationsofcodesthatareabidebypurposeandlogicaswellasconventionsandrules.Finally,medicalcultureperformsasasocialdrive.Individualmedicalbehaviorsaresubjectedtocollectivepsychodynamic;medical-socialdevelopmentdependsuponthedriveofsocio-psychologicalmechanism.Inaddition,medicalcultureperformsasorientationandunscrambling.

Keywords：medicalculture;culturalfunction

醫(yī)學活動是與人們實現(xiàn)高水平的生活質量和高水平的生命質量關系最為密切的社會活動之一。認為，人是一切社會關系的總和。在豐富多彩的社會活動中，協(xié)調、維系人們各種社會關系的基本元素是文化。人類的一切醫(yī)學實踐，其由始由生、所興所盛、至極至衰，最根本的驅動力量和影響因素便是醫(yī)學文化。文化是以意會符號承載的族群主觀信息，它包括人們在社會實踐中所創(chuàng)造、所產生的一切物質方面的內容、精神方面的內容以及驅動人們進一步進行社會實踐的心理程序；醫(yī)學文化則是通過一系列具象符號和抽象符號所表現(xiàn)的與醫(yī)學這樣一個特定族群有關的主觀信息，它在驅動、指導人們醫(yī)學實踐的過程中主要表現(xiàn)出以下一些社會功能：

1醫(yī)學文化的教化功能

文，所以載道也，“文化化人”主要就是講文化的教化功能。醫(yī)學文化包含的內容非常廣泛，醫(yī)學觀、醫(yī)學態(tài)度、醫(yī)學精神、醫(yī)學行為及習俗、醫(yī)學倫理、醫(yī)學道德等是其重要的組成部分，這些內容不僅對醫(yī)療主體，而且對醫(yī)療對象都起著重要的教育作用。

自父精母血凝聚成胎生存于世，人要食用五谷雜糧，歷受風霜寒暑，時而遭火炙水，偶爾遇蚊叮蟲咬，大自然的風寒暑濕燥火，人世間的喜怒憂思悲恐，都可能對人的健康構成不同程度的威脅。追求身心健康是人們的普遍愿望，而如何在健康時恒久地保持健康，在不健康時盡快地消除影響因素而恢復健康，則取決于人們對待醫(yī)學的觀念和態(tài)度。敬畏生命，崇尚醫(yī)學，尊重科學規(guī)律，恪守保健規(guī)則，是人們須切切謹記的基本原則和正確態(tài)度。如何才能夠樹起科學的健康觀、自若的生命觀、正確的醫(yī)學觀、理性的求醫(yī)觀，關鍵還是看人們對醫(yī)學文化的接受程度和理解程度，或者說，關鍵是看醫(yī)學文化對人們的教化和影響程度。

醫(yī)學是崇高的事業(yè)，古今中外的人類社會都對醫(yī)學職業(yè)者之倫理道德有著極高的要求。醫(yī)乃仁道仁術仁功仁業(yè)，自古以來無仁不成醫(yī)，普天之下無醫(yī)不守仁。盡管在現(xiàn)實社會中確有一些不良不肖之徒借醫(yī)謀財，傷天害理，然而從總體上說，行醫(yī)者都必須具備高尚的道德品質。誠如《醫(yī)學生誓詞》所言：“健康所系，性命相托”，為醫(yī)者須“……獻身醫(yī)學……恪守醫(yī)德……竭盡全力……維護醫(yī)術的圣潔和榮譽……。”這些都是醫(yī)學文化對醫(yī)務人員最基本的道德要求，一代代的醫(yī)務工作者，都是飽受醫(yī)學文化中倫理的濡養(yǎng)和道德的熏陶，在醫(yī)學實踐中堅持著“人性至上，生命至重，健康至高，人格至尊，和諧至要”的醫(yī)學文化之本質，視病人如親人，為其傾注至愛至親之情感，精益求精，全心全意為人類健康事業(yè)做出了不朽的貢獻。可以說，醫(yī)務人員之道德品質、理論素養(yǎng)、技術水平、執(zhí)業(yè)態(tài)度等都是醫(yī)學文化教化的結果。

2醫(yī)學文化的傳承功能

“傳承”表現(xiàn)的是“授受”這樣一種社會功能。傳者，上授予下、前授予后也；承者，下受于上、后受于前也。醫(yī)學文化的傳承功能主要表現(xiàn)在兩個方面：一是前人將醫(yī)學經驗積累、醫(yī)學理論總結、對醫(yī)藥學的發(fā)現(xiàn)和認識等傳授給后人；二是現(xiàn)實生活中人們對醫(yī)學的認識和理解、感受和體驗等所進行的相互交流，對醫(yī)學的評價和判斷、觀念和趨向等所進行的互動和傳譯。通常情況下，人們對醫(yī)學文化的傳承功能更多地是理解為傳授和繼承。

人類在漫長的生活實踐和進化過程中，遭受過自然、社會帶給的無窮傷害以及人們追求健康的無量挫折，逐步實現(xiàn)了對生命本質和健康規(guī)律的認識和把握，發(fā)現(xiàn)了無數關于治疾療傷、防病延年的辦法和經驗。這些內容作為醫(yī)學文化的重要元素，更多地表現(xiàn)為活鮮鮮生命體的主觀意識和感受，一旦生命終結，由生命體承載的思想、觀念、意志、意識、感受等所有主觀信息便立即蕩然無存。在人類社會的歷史長河中，任何人的生命都是十分短暫的，任何人所處的時段都是非常渺茫的。然而，任何人對醫(yī)學的認識和發(fā)現(xiàn)都是人類的寶貴財富，任何時段所產生的醫(yī)學經驗和知識都是人類的精神瑰寶，怎樣才能實現(xiàn)使無數生命主體探索發(fā)現(xiàn)的零散的醫(yī)學文化元素得以繼承、發(fā)揚和光大，這就必然要依靠醫(yī)學文化的傳承功能。[]

3醫(yī)學文化的凝聚功能

作為以意會符號承載的族群主觀信息，文化乃族群之魂、民族之根。我們知道，文化是協(xié)調、維系各種社會關系的基本元素，它對于族群或民族有著強大的凝聚作用。世界上一些典型的宗教族群其內部結構異常牢固，中華盛世五十六個兄弟民族其深情厚誼堅不可摧，其偉力之最深厚的根源皆自于文化的凝聚作用。不僅社會文化有著強大的凝聚功能，即使是社會亞文化之一的醫(yī)學文化，在醫(yī)學實踐中所發(fā)揮的凝聚作用也隨處可見。比如，人們求醫(yī)擇醫(yī)，多趨向于大醫(yī)院，以致于越是大醫(yī)院越門庭若市，業(yè)務繁忙；人們尋醫(yī)訪醫(yī)常集中于名醫(yī)生，以致于越是名聲響亮的醫(yī)生越是趨之若鶩，應接不暇。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的根本原因就是醫(yī)學文化的凝聚作用。再比如，醫(yī)學科學門界雜陳，種類繁多，或張氏外科，或李氏內科，或中醫(yī)中藥，或藏醫(yī)藏藥……，各界各門所以能夠存在，各種各類所以能夠興盛，最終原因必然是各自都有崇奉擁戴的信仰共同體，而維系這些醫(yī)學信仰共同體的向心力和凝聚力即醫(yī)學文化。

4醫(yī)學文化的標識功能

社會文化在本質上是族群主觀信息借助于承載介質予以表現(xiàn)的意義統(tǒng)一體，這種承載介質即前文所及的意會符號。意會符號可以是物質形態(tài)的，也可以是精神形態(tài)的，還可以是民風社俗的；可以是器物的，可以是音視的，還可以是思想的、心理的。然而，意會符號不論是物質形態(tài)、精神形態(tài)，還是心理形態(tài)，習俗形態(tài)，它們大多情況下是多重因素有機聚匯的復合體，而且作為社會亞文化的辨識標志，簡單符號表達的意義比較特定，而復合符號

通常在表現(xiàn)共性的基礎上帶有特定的領域烙印或行業(yè)烙印。如一座建筑物，可以用來辦銀行，可以用來開商店，可以用來作醫(yī)院，隨著不同的用途變化它會自然地加載上行業(yè)通識的社會標志，通過這些不同的標志便承載起了不同領域的文化。這就是文化的標識功能。

醫(yī)學文化的標識作用表現(xiàn)比較普遍而且針對性比較明顯，如建筑物附上紅十字即代表是醫(yī)院，汽車車身噴上“120”即代表是救護車，處方簽上的“R：”表示“請取”，瓶簽上的頭骨骷髏表明藥物有毒，樓道內一個大大的“靜”字表示治療環(huán)境需保持安靜……。不僅如此，醫(yī)學論文記載著人們對醫(yī)學的探索和發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學古籍記錄著前人對醫(yī)學的經驗和總結，醫(yī)學法規(guī)提示人們在醫(yī)學實踐中必須遵守的規(guī)則和律令，醫(yī)學病歷保存著每一個病患者疾病發(fā)生發(fā)展及醫(yī)生施術施治的原始信息……。

醫(yī)學文化的標識功能與醫(yī)學文化的編碼功能比較接近，但醫(yī)學文化的標識功能更偏向于表達醫(yī)學文化現(xiàn)象“度”的特征。

5醫(yī)學文化的編碼功能

準確、科學的編碼是文化之所以能夠成為文化的基本前提。所謂準確、科學，是指文化現(xiàn)象中的具象符號、抽象符號都必須既合目的、又合邏輯，既合習俗、又合規(guī)律地進行編碼，通俗地說就是約定俗成的排列組合，否則就無法完成使不同個體、不同族群意會理解的功能。文字排列的先后順序，繪畫色彩的濃淡相宜，書面語言的主謂賓狀補，優(yōu)美樂音的宮商角徵羽，軍事中的排兵布陣，飛行中的主率僚從，庫存貨物的方位描述，宇宙飛船的經緯坐標……，與其說文化現(xiàn)象都是一個個意會符號，不如說它們歸根結底其實是一組組科學編碼。

社會文化具有編碼功能，醫(yī)學文化亦然且更盛。醫(yī)學社會實踐中，物質因素的存在形式，精神因素的表達形態(tài)，心理因素的活動狀態(tài)，以致于生命現(xiàn)象本身的運動方式等都靠其特殊的編碼來實現(xiàn)。醫(yī)院主、輔機構的空間布局是通過編碼完成的，超級復雜的手術能夠有條不紊地進行，是因為醫(yī)護人員對手術程序、所需物資、人員布局、器械擺放和取用規(guī)律都進行了嚴格的編碼；醫(yī)療法規(guī)的條分縷析，醫(yī)學論文的起承轉合，中藥配方的君臣佐使，求醫(yī)擇醫(yī)過程中的比較權衡，無一不帶有鮮明的編碼特征。就人們的生命現(xiàn)象來說，四肢五官，臟腑骨骼，蛋白質的空間結構，生物基因的遺傳密碼，也都表現(xiàn)為特別的編碼現(xiàn)象。總之，醫(yī)學科學的方方面面都較為明顯地昭示著醫(yī)學文化的編碼功能。

醫(yī)學文化的編碼功能與醫(yī)學文化的標識功能比較接近，但醫(yī)學文化的編碼功能更偏向于表達醫(yī)學文化現(xiàn)象“序”的特征。

6醫(yī)學文化的驅動功能

社會的發(fā)展不僅依其自身的規(guī)律，而且需有一定的動力，這種動力相當大的程度上來自于社會成員的主觀能動性。具體說來，個人行為依靠主體心理程序驅動，社會行為依靠社會心理驅動。人生過程其實就是一個不懈趨近需求目標的過程，根據馬斯洛的需求理論，人的需求隨所處的時空、境遇及原有目標滿足程度等條件的不同，總會不斷表現(xiàn)出不同的需求層次，而且低層次需求目標的滿足，必然導致對高層次目標的誘發(fā)，由此形成永遠沒有盡頭的需求層級和目標鏈路。在對期望目標永無止境的追求過程中，以主觀能動性為主要內容的文化因素責無旁貸地充當起了驅動目標追求的源動力。這就是文化的驅動功能。

人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文4

2013年末，主席先后提出了共同建設絲綢之路經濟帶和21世紀海上絲綢之路的倡議。“一帶一路”倡議借用古代絲綢之路的歷史符號，以政策溝通、設施聯(lián)通、貿易暢通、資金融通、民心相通五通為主要內容，以共享、共建為基本原則，致力于以沿線國家打造政治互信、經濟融合、文化包容的利益共同體和命運共同體。

“一帶一路”倡議與當今世界謀發(fā)展、促和平的時代主題相契合，為沿線各國優(yōu)勢互補、合作共贏開啟了機遇之船，發(fā)展之門，也因此得到了世界范圍內的廣泛認可和積極響應。

主席提出“一帶一路”倡議三年來，中國堅持在平等自愿的基礎上，發(fā)揮政府的引導作用，突出市場化原則和企業(yè)的主體地位，各領域合作有序推進，進展和成果超出了國內外各方的預期。中國與沿線國家高層互訪頻繁，政府議會、黨派、智庫等各種形式的交流溝通持續(xù)升溫，中國企業(yè)依托多年來積累的技術優(yōu)勢和豐富經驗與沿線國家共建高鐵、地鐵、公路、港口等現(xiàn)代基礎設施和產業(yè)體系，帶動了這些國家的就業(yè)，促進了這些國家就業(yè)和民生問題的改善，與沿線國家相互之間擴大和培育市場，先后設立了52個境外經貿合作區(qū)，逐步提高了貿易和合作的投資水平。中國倡議發(fā)起成立了亞洲基礎設施投資銀行，成立了絲路基金，在全世界布點金融分支機構近60個，為沿線國家共建“一帶一路”提供資金支持。擴大與沿線國家在教育、文化、醫(yī)療、衛(wèi)生、科技等多個方面的合作，民間友好往來不斷加強。截止目前，已有100多個國家和國際組織表達了或者對接了積極參與“一帶一路”建設的意愿，我國已同大約50個沿線國家簽署了共建“一帶一路”的政府間的合作協(xié)議，同20多個國家開展了機制化的國際產能合作，“一帶一路”倡議正在呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的生機和活力。 國家發(fā)展改革委國際合作中心主任、清華大學海上絲綢之路發(fā)展研究中心主任曹文煉

今年8月17號，主席在中國推進“一帶一路”建設的重要會議上發(fā)表講話，充分肯定了“一帶一路”取得的顯著成就，深刻闡述了推進“一帶一路”的重大意義，對下一步做好工作指明了方向。主要有幾個要點，“一帶一路”建設是中國對外開放的頂層設計，“一帶一路”建設為世界經濟發(fā)展培育了新的增長點，“一帶一路”也是全球經濟治理結構變革的中國方案。

“一帶一路”建設是一項偉大的事業(yè)，也是一項長期的艱巨事業(yè)，需要匯天下英才，聚八方智慧，同心協(xié)力，共同相向而行。目前，智庫在各國政治經濟生活中，發(fā)揮著越來越重要的決策引導作用，這是我們所處的信息社會高速運轉的重要推動力，也是“一帶一路”建設的重要的政策和智慧來源。智庫參與“一帶一路”建設必須有導向，有原則。

第一，不斷加強支持中國國際經濟合作的政策研究。“一帶一路”倡議雖然由中國提出，但其倡導的共商、共建、共享理應成為更多國家致力于全人類福祉的共同努力。

站在第四次工業(yè)革命的重要歷史關口，經濟轉型的核心管理是提升要素的生產率，實現(xiàn)從高速增長向高效增長的躍升。要不斷加強對國內政策支撐和體制創(chuàng)新的研究，特別是深化供給側結構性改革的研究，統(tǒng)籌財政貨幣，結構性調整等多種政策手段，創(chuàng)新運用方式，支持重點領域。同時不斷加強與有關國家智庫的合作研究，促進宏觀經濟政策和金融政策的協(xié)調，逐步完善全球治理，推動世界經濟進一步開放交流融合。

第二，不斷研究豐富“一帶一路”建設本身的內涵。從全球價值鏈和產業(yè)鏈的重構和延伸，區(qū)域合作、國別合作等角度研究“一帶一路”建設促進沿線國家發(fā)展和加強地區(qū)整體政心的方向和路徑。從周邊外交全球治理等層面，研究“一帶一路”建設致力構建合作共贏的新型國際關系面臨的問題和阻力。從綠色絲綢之路、健康絲綢之路、智力絲綢之路、和平絲綢之路等多方面領域，研究“一帶一路”建設的布局和階段性目標。從構建互利合作網絡，新型合作模式，多元合作平臺等舉措，研究“一帶一路”建設的推進方式和方法策略。

第三，要著力打造“一帶一路”行動性的智庫。我們要著力打造務實、行動性的智庫，通過創(chuàng)新“一帶一路”智庫合作模式，建立常態(tài)化的合作機制，深化各領域智庫間的交流工作，產生更多有價值治理成果，為“一帶一路”提供政策建議和咨詢服務。

近年來，國家發(fā)展改革委國際合作中心為配合“一帶一路”研究和建設，會同清華大學等有關機構，陸續(xù)設立了國合“一帶一路”研究院、清華大學海上絲綢之路研究發(fā)展中心、絲路國際產能合作促進中心、絲路商學院等平臺。聚集國內各方面的專家，培養(yǎng)適用的創(chuàng)新性人才，支持將沿線國家高水平智庫和專家學者請進來，與我們中國同行共同開展“一帶一路”建設的合作研究。同時，也舉辦和邀請了國內外智庫和專家學者，舉辦了許多以“一帶一路”或者國際產能合作為主題的論壇和研討會。

人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文5

[關鍵詞]醫(yī)學模式；嬗變；倫理審視

[作者簡介]李麗潔，廣西醫(yī)科大學人文管理學院助教，廣西南寧530021

[中圖分類號]R-052　[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2728(2011)10-0109-04

人類與疾病的關系錯綜復雜，醫(yī)學科學總是在維護生命、支持生命和促進人類健康的基礎上曲折發(fā)展，始終圍繞著人類這一主體開展。在醫(yī)學共同體的努力探索下，醫(yī)學科學技術在不斷更新發(fā)展的同時，也推動了醫(yī)學模式的嬗變。新醫(yī)學模式的地位已得到社會的廣泛認可，但在實踐中新醫(yī)學模式面臨著諸多的困難和挑戰(zhàn)，主要原因之一在于缺乏倫理層面上的理論支持和指導。必須針對不同時期的醫(yī)學模式進行倫理審視，分析其存在的倫理意蘊及其倫理缺陷，為新醫(yī)學模式的實踐提供更多的倫理支持，從而實現(xiàn)醫(yī)學模式的真正轉變。

一、神靈主義醫(yī)學模式的倫理審視

神靈主義醫(yī)學模式的產生和發(fā)展都是處于原始社會和奴隸社會時期。人類對生命和生命的價值、健康和疾病等問題只能作一些淺層的理解。根據史實記載，當時的人們認為，人類的一切包括人類生命，是“上天的神”恩賜的，所以人不能隨心所欲地破壞和糟踐自己的身體以及生命。這些觀念促成了原始社會關于生命價值認識――生命神圣理念的萌芽，這為隨后發(fā)展起來的醫(yī)學實踐活動中的生命尊貴倫理意蘊奠定了堅實的基礎。隨著人類對部分疾病和健康保健活動的認知，巫醫(yī)、占卜者、牧師等一系列醫(yī)者開始出現(xiàn)，巫術醫(yī)治病人被看作是患者祈求神靈幫助的一種回應，如果患者的病情有所好轉或者治愈就是神靈通過巫醫(yī)這樣的使者給予他們幫助，如果病情惡化甚至是死亡，則是被認為是神靈對他們的懲罰。雖然當時醫(yī)學技術水平落后，但是那時候的醫(yī)者已經開始關注人類心理因素對疾病的影響。

隨著醫(yī)者和患者身份的逐漸確立，他們的社會角色定位后產生了相關的人際關系。在《伊利亞特》和《奧德賽》中，一個技術精湛的醫(yī)生被譽為是最有用的人，這是對醫(yī)生地位和價值的直接肯定：一是證明醫(yī)者已不再是僅賦予神靈執(zhí)行者色彩的人，而是一個擁有技術且能為人類服務的人；二是告訴人們醫(yī)學技術已經慢慢形成，醫(yī)患之間的關系不再是人與神之間的恩賜與被動接受的關系，更多是人與人之間的平等互動。在《伊利亞特》中，古希臘醫(yī)生的功績都歸功于藥神阿斯克勒庇俄斯，阿斯克勒庇俄斯是阿波羅的兒子，是英勇的武士和“無可指責的醫(yī)生”，雖然存在一定神授色彩，但從側面反映了當時的人們對生命和生命價值的認知尚不夠成熟，仍處于生命神圣的認知階段。隨著醫(yī)者地位的提升，醫(yī)生開始成為了職業(yè)，醫(yī)者在行醫(yī)的過程中是可以收取一定報酬用于回報自己的醫(yī)療行為及其勞動成果，醫(yī)者和患者之間形成一種特殊的關系，人們對醫(yī)學中的倫理意蘊逐漸開始認知。

二、自然哲學醫(yī)學模式的倫理審視

在自然哲學醫(yī)學模式實踐時期，人類開始考量疾病與人之間的關系，認為天地問的一切包括人類都是沒有任何的界限，這個事物的盡頭就是另一個事物的開始，這樣的循環(huán)原理給人類的醫(yī)學發(fā)展帶來不可忽視的推動作用，人們開始重新認知疾病、健康和生命的價值。

隨著人類的認知能力不斷增強和醫(yī)學科學的新發(fā)展，醫(yī)生這個職業(yè)愈趨穩(wěn)定，并有了新的功能，同時也開始受到更多的約束。這個職業(yè)開始幫助人們認識到身患疾病是一個自然現(xiàn)象而不是神對人類的懲罰，人不再附屬于神，開始行使自己的獨立權力。人具有的獨立主體性給醫(yī)學科學賦予了更為濃厚的倫理色彩，醫(yī)生與患者之間關系發(fā)生了改變――等級距離逐漸變小。希波克拉底認為：最好的治療方法是“一句話，先用草藥，后用刀子”。這反映了醫(yī)生與患者之間已經不再是簡單的神的執(zhí)行者和受罰者的關系，醫(yī)生開始更多地考慮病人身體的感受，多多少少地開始展現(xiàn)了一些人文關懷。《希波克拉底誓言》中提到，一切醫(yī)療措施的實行都是基于病人的利益，禁止給任何人致命藥物或者使用醫(yī)學知識給人類帶來傷害和危險；并且認為醫(yī)生行醫(yī)并不是僅僅為了金錢，而是為了弘揚高尚情操，醫(yī)生收取報酬的時候應當考慮到病人的實際情況而決定收取的費用。

雖然自然哲學醫(yī)學模式中的倫理意蘊相當豐富，但是由于受當時條件的限制仍存在許多倫理缺陷，仍然不能全面地解釋人類的疾病與健康。由于受當時嚴格的尊卑貴賤的封建等級制度的影響，醫(yī)生對病人的疾病治療是根據他們的身份進行定奪，對于身份高貴的人采用最好的治療方法，從飲食到起居進行全程監(jiān)督，對于身份卑微的要不放棄治療，要不就由醫(yī)生的仆人進行治療。這些行為對人道主義存在一定的排斥，阻礙了通往醫(yī)學科學中崇高理想的路程。從延續(xù)至今的《希波克拉底誓言》來看，它存在一定的倫理缺陷。首先，盡管其中有許多冠以醫(yī)生這個職業(yè)的標準和準則，它最初的目的是約束師生之間的關系，也就是新進的醫(yī)生與他的老師之間的契約性約束。其次，從另一個側面反映了醫(yī)生對于醫(yī)療行為責任的回避。新進醫(yī)生的老師不是傳授自己的醫(yī)學技術給予學生，反而是擔心自己的學生給自己帶來不良的影響，進而對自己學生的相應行為進行約束。最后，在誓言中關于墮胎的認知存在著倫理缺陷，墮胎被譴責不是因為道德的問題，而是因為認為墮胎在醫(yī)學科學實踐中有極大的潛在風險。

三、機械論醫(yī)學模式和生物醫(yī)學模式的倫理審視

在機械論醫(yī)學模式與生物醫(yī)學模式時期，人類運用更多的理性去看待人類與疾病、健康之間的關系，使得一直依附在神靈光環(huán)下的醫(yī)學科學揭開了其神秘的面紗。由于人越來越重視自身的價值，加上這一時期文藝復興運動的興起與推動，使得人類需要對醫(yī)學科學中的倫理精神進行全新的審視。

機械論的產生對人類認識自我生命的價值有極大的推動作用，但是也存在一定的倫理缺陷。首先，人類在一定范圍內可以控制自己的疾病，不再認為疾病是一種懲罰或不可治愈，關注人類的生物屬性，并開始運用更多有效的醫(yī)學藥物干預手段來維護自身的健康、支持生命的存在。但由于機械論醫(yī)學模式與生物醫(yī)學模式存在倫理意蘊的薄弱性，為未來醫(yī)學干預手段的濫用埋下了伏筆，也注定了將引發(fā)醫(yī)學模式的又一次革新。其次，醫(yī)學干預手段的有效實施不僅增加了人口的數量，而且也提高了人類的生命質量，但是也對人類某些權利產生侵害，這是醫(yī)學倫理缺失的一種表現(xiàn)。最后，由于這一時期把人體看作冷冰冰的機械，將人物化為無靈

無欲的機器，人喪失了主體性和自由，成為了被修補和操作的對象，成為了“單向度”的人，在這個過程中全然忽略了人的主觀能動性以及個體之間的差異性，所以在大規(guī)模流行性疾病爆發(fā)時，人們顯得不知所措，對瘟疫的病理本質并沒有完全的認知。當時的人們?yōu)榱吮苊饧膊〉臄U散。試圖將一些疾病與人類的生活習慣和道德行為聯(lián)系起來了，但是人類越是想去對抗疾病，越是帶來更多的負面影響，使倫理內涵更加缺失和醫(yī)學倫理更加淡薄。

從以上角度分析，這兩種醫(yī)學模式為人類戰(zhàn)勝疾病和保護健康帶來巨大的推動力，但是太過于注重醫(yī)學技術和藥理藥化的研究而不太關注社會變革。技術革命的迅猛發(fā)展，已經間接剝奪了人類的權利。醫(yī)學技術的不斷革新，人類不斷地成為實驗室中的小白鼠。不管醫(yī)學技術是否成熟都被拿到醫(yī)學實踐中去，在不斷的實踐中愈趨成熟，技術穩(wěn)定之后便開始廣泛使用，這一系列連鎖反應將人對生命價值的肯定程度不斷降低。

四、新醫(yī)學模式中的倫理內蘊

生物心理社會醫(yī)學模式不僅重視生物因素，也同樣重視心理因素對疾病與健康的影響，主張在一個多層次的等級系統(tǒng)中研究人體和人(圖1)。在此基礎上，還出現(xiàn)了一些新興交叉學科，如社會醫(yī)學、心理學、臨床心理學等。新醫(yī)學模式認為，人類健康的維護和疾病治療不僅取決于醫(yī)療技術，還與生態(tài)環(huán)境、文化心理、生活方式、衛(wèi)生保健政策、經濟發(fā)展等因素緊密相連。新醫(yī)學模式的產生，幫助人們從內涵到外延重新理解了生命的價值，也對醫(yī)生和患者之間的關系有了重新的界定，醫(yī)學科學中的倫理意蘊也有了新的、較全面的展現(xiàn)。

隨著醫(yī)學模式的嬗變，新醫(yī)學模式在醫(yī)學史上第一次真正全面地把握了生命的價值，在醫(yī)學科學中出現(xiàn)了完整的人。人類開始意識到自己的存在不僅僅具有生物意義，更重要的是社會意義。新醫(yī)學模式肯定生物因素對人的健康與疾病的影響，也肯定社會、文化等因素在人類健康與疾病中的作用，認為人離不開自然環(huán)境也離不開社會環(huán)境，它既充分考慮人的生物屬性(即內在價值)，也充分考慮其社會屬性(即外在價值)，使人的社會屬性和自然屬性達到有機統(tǒng)一，人類對健康的認識不再是沒有疾病而是生命質量的展現(xiàn)。新醫(yī)學模式對人類生命價值的認識不再是局限于人軀體的存活，更多的是開始關注人類內心對世界的認知。人類患有的相當多的疾病都與心理的壓力過大或者失衡有關，人體的健康不再僅僅是機體的完整和運作良好，更多的是高效的良性循環(huán)。在新醫(yī)學模式影響下，針對災后特殊群體的心理干預醫(yī)療活動，充分展現(xiàn)了新醫(yī)學模式中的倫理意蘊。經歷過災難的群體生理上的傷痕很快就愈合，但是心理上的挫傷又該如何把握以及治愈。受災地區(qū)的許多人雖然生理存活著，但是心理是死亡的，對人生的價值已不存在認同，甚至有些人最終選擇結束自己生命。只有新醫(yī)學模式的建立，才能將特殊群體的生命重新拉回到應有的價值軌道上面。

隨著人們對醫(yī)療衛(wèi)生資源的需求越來越多元化，就要求衛(wèi)生服務體系中的決策者在對醫(yī)療實踐活動目的和醫(yī)療衛(wèi)生資源分配進行決策時，要多元化地考慮人的需求，并在資源分配過程中處理好公平和效率之間的關系。只有這樣才能充分考慮到因群體差異性而對醫(yī)療衛(wèi)生服務需求不同的因素，真正做到醫(yī)學技術主義與倫理主義的有機統(tǒng)一。

人類衛(wèi)生健康共同體的意義范文6

論文摘要:佛教倫理中蘊含著強烈的關注人生、關懷生命等精神價值資源，有益于人們在競爭日趨激烈的今天調適自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教的“心靈環(huán)保”立足于人心浮躁和困惑的現(xiàn)代社會，以“心靈環(huán)保”為方便說法，力圖診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會問題，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質，從而實現(xiàn)社會的和諧與安康。

一、佛教倫理與世俗倫理

倫理學是以“應該”( should)“應當”(oughtto)等價值陳述來討論和闡釋某某事是否善、正確或合乎道德的一門學問。與事實判斷相比較，價值判斷或許更難于斷定或辨其真?zhèn)危驗榛诓煌幕⒆诮獭⒘曀椎缺尘罢J知的群體，往往會有不同甚至截然相反的思維方式、文化觀和價值觀以及由此而影響(決定)下的生存(生活)方式。但卻不能因此而否認:確立價值判斷并不比研判事實不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關系、共同福利或善惡之爭的時候，價值知識的判斷就比既往任何時候都來得必要和有益。

在世界各大宗教文化傳統(tǒng)中，佛教倫理正是如此巫待闡發(fā)和深掘的對人類共同福社有益且重要的價值研判知識。不過，佛教倫理的這種知識資源卻不能直接拿來為世俗的價值判斷所用，而必須經過“創(chuàng)造性的轉化”，這種“轉化”和“創(chuàng)造”理應奠基于對佛教倫理和世俗倫理之關系的準確體認和把握上。佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以為出發(fā)點，以追求體悟終極關懷的解脫為依歸，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性。佛教倫理之真精神、真踐行在于凈化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中以調節(jié)倫理關系、凈化和提升世俗生活境界的道德規(guī)范，恰好正是世俗倫理的觀照之域。據上，不難得出，首先，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上相統(tǒng)一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對超越性的追求。這就如同周敦頤《愛蓮說》中所詠唱的蓮花，出污泥而不染。亦如維摩居士的修行:“雖為白衣，奉持沙門清凈律行;雖處居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;現(xiàn)有眷屬，常樂遠離;雖服寶飾，而以相好嚴身;雖復飲食，而以禪悅為樂。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。”其次，佛教倫理思想中的許多戒律、規(guī)范也多有與世俗倫理、道德規(guī)范的內容相同或相近之處，只不過佛教從宗教立場出發(fā)，往往賦予其十分神圣化的意義。例如，在中國傳統(tǒng)思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養(yǎng)父母，包括物質上的供養(yǎng)和情感上的尊重和滿足。佛教原本是講出家的，后來演變至中國佛教倫理，不僅大講孝，還講求“至孝”，這個“至孝”就包括比如勸自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脫之樂，等等。這個事例一方面似可說明佛教倫理對世俗倫理的某種“屈服”，但另一方面，也體現(xiàn)了佛教倫理對世俗倫理境界和意義的提升。“屈服”抑或“提升”，其實都關乎佛教倫理對現(xiàn)世中的蕓蕓眾生的深刻關懷。最后，佛教倫理中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界有著異曲同工之妙。其共同點有三:一是自然環(huán)境優(yōu)美;二是社會生活和諧;三是居者身心健康。

綜上，挖掘和闡發(fā)佛教倫理的精神資源不僅對提升世俗倫理的境界和意義有著相當直接的理論借鑒意義，而且對構建和諧人生、和諧社會有著十分重要的現(xiàn)實啟迪意義。下文擬就佛教倫理思想中蘊涵的豐富而深刻的關注人生、關懷生命等精神資源作嘗試性探討。

二、佛教倫理思想中的生命關懷精神

佛教倫理是傳統(tǒng)倫理思想資源的重要組成部分。作為宗教倫理，它是在佛教長期發(fā)展過程中逐步形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心調節(jié)佛門僧人之間以及僧俗之間關系的道德準則和道德規(guī)范體系。作為宗教倫理，它發(fā)揮著世俗倫理不可替代的社會功能，同時，也承載著佛教對現(xiàn)實社會、生命人生的強烈關注和深切關懷。

1.佛教倫理以緣起論為理論基石。作為佛教基本教義和佛教倫理之理論基石的緣起論或緣生理念認為，世界上的萬事萬物，無論是物質的還是精神的，都是由種種條件或原因和合而成，所謂緣集而生，緣滅則散，這里的“緣”實際上就是條件或原因。這種緣起論或緣生理念啟示人們:世界既然是“因緣和合”而成的:，那么，每個個體、每一部分都不是孤立的“島嶼”，都要依賴于他人和社會才能存在并發(fā)揮作用。用今天的視角來看，作為佛教倫理哲學基礎的緣起論或緣生理念實際上包孕著世間眾生相依相存的道理，這就要求人們以一種全新的眼光來看待自己和他人以及自己和社會的關聯(lián)性、依存性。

就自己與他人而言，每一個“我”都不能離開“他”而獨立存在。當下，由于經濟全球化，交通、通訊的便捷，人與人之間的距離在拉近，但人與人之間的情感卻越來越疏遠:他人對于個體來說，只有手段的意義，即它只是滿足個體目的和需要的工具，只有在滿足個體的需要和利益時，他人才有存在的必要，否則，隨時可以被拋棄。人們深切地感受到自己與他人之間的和諧關系逐漸疏離，個體完全蟄居于自我的心靈之中，個體與他人之間的親切感和交流所帶來的滿足感則蕩然無存。而佛教倫理中的緣生理念正視個體與他人之間的這種彼此依存、相互依賴的關系或許能為實現(xiàn)人與人之間的互助互利，促進人際和諧有啟迪意義。就個人與社會而言，社會其實是由無數個人所組成的，離開個人無所謂社會，但個人離開社會也不能真正成為社會的人。這種相互依存的關系，一方面，要求社會公共生活領域要為身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求獲得美好生活的機遇，以使自我有更加充分的發(fā)展;但另一方面，也要求每個公民應自覺承擔起自己應盡的社會責任，從而實現(xiàn)社會發(fā)展與個人發(fā)展的良性互動。

改革開放30余年來，社會已呈現(xiàn)出利益主體多元化、利益來源多樣化、利益差別擴大化、利益關系復雜化、利益表達公開化、利益沖突尖銳化等局面，在受全球金融海嘯影響的今天，表達不同利益訴求的群體性突發(fā)事件也有所增多。對此，我們應積極融攝，創(chuàng)造性地轉化佛教倫理中的緣生理念所包孕的“依存”智慧，顧全大局、合理分配、普遍受益，真正做到讓全體人民共享改革成果，激發(fā)和調動人們的積極性、創(chuàng)造性和主動性，促進并構建一個和諧、祥和的社會人間。

2.佛教倫理以慈悲為懷。佛典《大智度論》上有云，“大慈予一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣予眾生，大悲以離苦因緣予眾生。”佛教倫理中的慈悲襟懷是生命關懷精神的集中體現(xiàn)。具體來說，慈悲精神有三個層次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有別，自他有別的;而大慈悲則是一種無差別的、普遍的慈悲，也稱為“無緣大慈同體大悲”。大乘佛教強調慈悲乃佛道之根本，中國佛教倫理繼承并發(fā)展了這一充滿普遍的深厚的生命關懷的精神理念。不僅如此，中國佛教還重塑體現(xiàn)慈悲理念的神格形象，其中，又以觀世音菩薩最為典型。觀音菩薩慈悲精神的特點有三:一是現(xiàn)實性，觀音菩薩能解救現(xiàn)實生活中眾生的種種苦難，滿足眾生現(xiàn)實生活中的種種愿望和要求;二是隨類性，觀音菩薩隨類度化，對眾生一視同仁，不分貴賤賢愚，有針對性地開示教化，度脫苦厄;三是融通性，觀音菩薩應化形象千姿百態(tài)，圓融自在。佛教慈悲理念的最重要實踐就是布施，布施實際上就是“給予”。每個人都從社會和他人處索取，所以也都應回饋社會和他人。當社會和他人遇到困難的時候，應當伸出援助之手，每個人都有回報和救助的義務，不能只是索取而不給予。人們以自己的財力、體力和智力盡可能去救助貧困者，積極從事社會公益事業(yè)，如救災扶貧、照顧鮮寡孤獨、參與醫(yī)療衛(wèi)生、挽救失足者等。顯然，這對緩解社會弱勢群體的實際困難，消解社會公共生活的矛盾，推動和諧社會的構建是大有裨益的。

佛教倫理中慈悲理念的倡導，不僅有助國民素質的提升和和諧社會的構建，而且有助于實現(xiàn)人與自然和諧關系的確立。科技革命使社會生產力獲得空前發(fā)展，人類取得征服自然的輝煌勝利，自然界成為可通過科學技術手段加以剖析、“拷問”和利用的對象，有力推動了人類擺脫在自然面前俯首稱臣的命運，同時，也強化了人類自身在自然界中的中心地位。人們全然不顧自然的生命及其內在價值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤和功效，算計著如何滿足自己無限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的基礎—大自然被徹底地“驅魅”，從而導致了“大地的毀滅”。當代環(huán)境污染、生態(tài)破壞以及自然資源極度浪費，人與自然的異化已非常尖銳，因而，正確認識個體與自然、群體與自然，構建人與自然的和諧關系已經到了刻不容緩的地步。而佛教倫理的慈悲情懷能夠轉化成構建人與自然之和諧關系的有用資源。

中國佛教推崇的慈悲理念實際上是前面所講的“無緣大慈同體大悲”，即對眾生包括無情識之物，如山河大地、花草樹木、墻壁瓦石等都抱有慈悲之心懷，因為它們與我們及這個世界都是和諧共生的;在佛家看來，它們也都有成佛之佛性，所謂“郁郁黃花，無非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和愛護包括無情識在內的世間一切萬物，持一種和諧共生的理念。不僅如此，還要充分認知到:大自然與人類有著平等的價值以及生存權、生命權，人類與其他自然萬物共同構成一個共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損，它們之間是一種和合共生、唇齒相依的關系。因此，作為有思維、有理性的人類應該普度眾生、泛愛萬物。

3.佛教倫理倡導忍辱精神。佛教倫理中的緣生理念、慈悲理念等生命關懷精神為世俗倫理提供了新的思想資源，包括倫理價值和道德實踐、道德選擇的理論依據。這不僅豐富了中國傳統(tǒng)倫理思想的內容，強化了中土道德教育的信仰力量，增強了世俗倫理的約束力，而且對當今和諧社會的建構也有諸多的啟發(fā)意義。佛教六度中的忍辱精神正是人類生存智慧的結晶，體現(xiàn)了佛教倫理對人生和生命的深切關懷。佛教倫理倡導的忍辱，其實質就是做到人慎我不慎、人惱我不惱，集中體現(xiàn)了佛教倫理所追求的寬容境界，這是非常值得我們分析和參照的。佛教很早就發(fā)現(xiàn)了人性的三大弱點，即貪、慎、癡。貪即貪欲、貪愛，對事物起愛著之心;慎即慎恨、慎患，對事物起怨恨之心;癡即愚癡、癡迷，迷惑于種種假象而不見真理。貪、慎、癡被認為是污染眾生、燃燒眾生身心的三種根本煩惱，也稱“三毒”。為了直接對治“三毒”，佛教提倡不貪、不慎、不癡的倫理要求，即忍辱精神，以消除根本之煩惱。

當今社會，隨著科技突飛猛進的發(fā)展，物質生產已越來越豐富，人們的生活水平有了顯著提高。同時，社會的發(fā)展也帶來了新的矛盾，在人與他人和人與自我關系上，一些人自我擴張、自我膨脹、目空一切，處處以自我為中心，造成人與人之間的僵化、緊張和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出現(xiàn)自我的失落、喪失等現(xiàn)象，構成當代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，現(xiàn)代人們又不由自主地卷人到為“物”所役的束縛中，在欲望的驅使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質功利的占有，“貪婪”成了推動現(xiàn)代社會發(fā)展的最根本動力。形成上述自我膨脹、擴張或自我扭曲、失落以及對“物”的無節(jié)制追求，究其原因可能錯綜復雜，但在很大程度上，是當代人并沒有認識到佛教倫理所倡導的忍辱的真正要義。這種忍辱精神，用現(xiàn)代視角來看，其實就是一種寬容的理念。寬容是人與人交往和溝通的助力，也是互相信任和建構和諧關系的橋梁。

總之，佛教倫理中強烈關注人生、關懷生命的精神資源，有助人們在競爭激烈、壓力增大的今天平衡自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教中的“心靈環(huán)保”理念立足于人心浮躁、困惑的現(xiàn)代社會，以傳統(tǒng)禪宗的“平常心是道”的禪法為理論基礎，融入現(xiàn)代人的生活意識，以“心靈環(huán)保”為方便說法診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會問題;同時，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質，實現(xiàn)現(xiàn)代社會的和諧與安康。

三、人間佛教中的“心靈環(huán)保”

倡導“心靈環(huán)保”的人間佛教理念，既是為了診治現(xiàn)代人的焦慮不安、仿徨孤獨以及生態(tài)失衡、環(huán)境污染等時代問題，也是對傳統(tǒng)佛教倫理中所包孕的豐富而深刻的生命關懷精神在當代的“創(chuàng)造性的轉化”與弘揚。“提升人們的品質，建設人間凈土”不僅是法鼓山的開山宗旨，而且也是人間佛教理念和實踐之大德圣嚴法師倡導“心靈環(huán)保”人間佛教之宗旨。因而，強調利用傳統(tǒng)“禪修”來重建人心、“提升人的品質”，自然便成了“心靈環(huán)保”人間佛教理論建構上的邏輯起點。在圣嚴法師看來，六祖慧能之前的“禪修”仍然帶有印度原始禪觀的特征，即注重次第的修定，不過，大乘佛教的禪修“重視日常生活，在任何世間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥于身體的坐姿，這正是后來中國禪宗理論的依據”。而從“菩提達摩到六祖慧能時代，并不一定全是頓悟法門”。“到了六祖才出現(xiàn)所謂直指人心，不落階梯的禪’心。在準確把握傳統(tǒng)“禪修”的歷史流變基礎上，圣嚴法師從“健康心靈、提升精神品質”的理念出發(fā)，著重闡發(fā)了他所倡導的“心靈環(huán)保”人間佛教的禪觀。

圣嚴法師從三個方面界定和闡發(fā)了“禪”的內涵:其一，禪是清凈的智慧。這里是說，以禪修所得的特殊智慧診治現(xiàn)實社會中的一切我執(zhí)、法執(zhí)的私心雜念。其二，禪是無染的心靈。意思是說，以禪修凈化人們受污染的心性，從而提升人的品質。其三，禪是無相、無住、無念的精神境界。這里，顯然是以大乘中觀的“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名”的“中道義”作為其禪觀的理論支點，并在此基礎上，突出“慧”的“禪悟”以破除人們對世間物質、名利、自我等精神層面的執(zhí)著，從而能以清凈的禪修智慧、無染的禪修心靈擺脫人生貪、慎、癡的“無明”，最終獲得終極關懷意義上的大解脫。