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苗族文化論文范文1
1.屏邊縣苗族文化的多樣性
在屏邊這片廣闊而神秘的土地上，生活著苗、漢、彝、壯、瑤等17個民族，總人口15.3萬人，其中以苗族為主的少數民族人口占總人口的64.18%，在長期的歷史進程中，形成了生產性文化、生活性文化、觀念性文化等多種多樣文化。屏邊的苗族大多居住在高山地帶，受自然條件的制約，塑造出了一系列與山地自然環境相適應的生產性文化模式，刀耕火種盛行千年不衰。圍繞著刀耕火種的生產方式，苗族早已形成了與之相適應的各自的生產性文化體系，伴隨著耕種過程，一系列農耕禮儀為特征、反映民族神緣的精神文化生活也隨之展開。
處于不同生存環境中的屏邊苗族，為了生存，還以其特有的方式來順應和利用客觀的外部環境，在吃、穿、住、行等基本生活中創造了自己特有的生活性文化，同時衍生出相應的人生禮儀。例如：“苗族雞生”、“紡麻”、“織布”、“手工刺繡”、“蠟畫”、“民歌民謠”、“花山節”、“苗族服飾”等等，時代在前進，人類在進步，這些生活性文化也常處于流變之中。受歷史和地理環境的影響，在屏邊的苗族生活中，觀念性文化也有所不同，其中，就有較大差異。規范性文化與人們的行為緊密聯系著，常常從人們的行為方式中表現或折射出來。道德作為一種規范性文化，是一定的民族群體所認同和接受的人際行為準則。在長期的發展過程中，苗族人民通過相互交流、交融、其文化中所包含的倫理道德精神也不斷相互滲透，從而形成了許多與中華民族一致的倫理傾向和道德品質，如講禮儀、重情感、重承諾、疾惡如仇、尊老愛幼、以群為重等。這些規范性文化中包含著的道德傳統，是苗族人民建設社會主義精神文明大廈的堅實基礎和不可或缺的材料。
2.屏邊苗族文化的傳承與創新
2.1理性地對待苗族生活性文化事象
從文化史的角度看，每一個文化事象都有它產生和存在的合理性，然而，隨著歷史和人類社會不斷進步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今還保留著。屏邊的苗族也有許多至今還保留并仍起作用的民族文化事象，這需要我們去理性地分析對待，不能采取“一刀切”或“一鍋煮”方式，應分清情況，分別對待處理。有的苗族文化事象無先進或落后之分，不會與現代化的生活方式相沖突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服飾、苗族歌舞等。對于這些文化事象，可以無須干涉，任其發展，或者略加引導，使之在經濟建設、社會文化建設、豐富苗族群眾的生活方面發揮作用。有的文化事象與現代生活不相適應，如重男輕女思想嚴重，供男子上學，不讓女孩子上學；迷信，不信科學，生病不到醫院就治，而要搞迷信醫治；安于現狀，不思進取，創新意識不強等等。對這些文化事象，我們應該通過教育提高群眾的認識能力，教其揚長避短加以改造，使之化害為利。有的文化事象與現代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表現出來的講誠信、以群為重，尊老愛幼，以重情感為基礎的自由婚戀等。對這類文化事象，我們應該傳承和弘揚，讓它們成為苗族進步，社會發展和構建和諧社會的重要依托。社會不斷進步，屏邊苗族人民的生活條件也不斷地得到改善，傳統的文化也在不斷發展著。
2.2批評性地傳承屏邊苗族規范性文化
面對屏邊縣苗族傳統的規范性文化，我們要用現代文明的精神加以檢驗，根據現代化建設的需要加以取舍、改造、傳承發展。民族習慣法是在歷史發展過程中產生于民族社會中的“法律”，在現階段，一些苗族習慣法在屏邊縣的苗族社會的一定范圍內仍發揮著作用。對待這些民族習慣法，我們不能用“一刀切”，應加以區別對待，只要與國家法律政策不相沖突的就保留，讓它們在現代化建設中繼續發揮作用。同時，我們也要主動運用國家法律來指導和引導它們的演變和發展。苗族禁忌習俗中，既有長期的生產、生活經驗的概括和總結，也有迷信與偏見的沉積。我們要用現代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫無道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科學性的，有利于人們生產、生活的禁忌。各民族的傳統理論道德思想是歷史留給我們的一份厚重的遺產，采取“全盤肯定”和“全盤否定”的態度都是不對的，阻礙人和社會發展的舊的社會理論道德，我們應該摒棄，對那些屬于社會公德層次的道德，我們要直接保留略加以改造，讓它們成為社會主義精神文明磚石。
3.小結
人的發展是多方面的，其中，精神生活的發展也是重要的方面之一。當支撐一個群體的精神生活的民族文化被破壞，人的全面發展也就無法談了，社會的進步與民族文化的保護不應成為矛盾。因此，建設苗族的文化，可以改善苗族精神面貌，為苗族地區注入活力，提高苗族人民的整體素質，為苗族社會的發展提供智力支持，營造良好的社會環境，為社會的和諧奠定基礎。無論時代如何變遷應充分重視苗族地區苗族文化的保護與發展，盡量減少時代變遷對苗族文化沖擊的負面影響。總之，面對屏邊地區的苗族文化，我認為要用現代文明的精神加以檢驗，堅持科學發展觀，合理地開發利用，使傳統優秀的苗族文化得以傳承、創新，讓它們在社會的發展中發揮出應有的價值。
苗族文化論文范文2
關鍵詞：紀錄片；教學；《相約未知地帶》
中圖分類號：G420文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）07-0096-01
有關人文學科專業教學中紀錄片的應用問題，筆者在前兩篇論文中已經分別討論了紀錄片在民族學專業教學中的應用價值，以及在民族學專業教學中應用紀錄片的方法和注意事項。本文將在此前兩篇論文的理論探討基礎上，進一步以近期風靡的《相約未知地帶――貴州篇》為例（以下簡稱《相約》），探討民族文化紀錄片在民族學專業教學中的運用。
確切而言，《相約》是法國的一檔真人秀紀實節目，主持人每期帶一名法國知名人士前往一個陌生的地域，記錄明星們與當地人同吃同住同勞動的真實場景。之前欄目組已經走過了諸如玻利維亞、秘魯、印度等13個國家的“未知地帶”，2015年欄目組第一次走進中國、走進貴州，記錄了法國喜劇演員克洛維斯?科爾尼亞克在貴州某苗族村寨與苗族村民們共同生活20多天的點點滴滴。由于該紀錄片真實呈現了苗族村寨的生產、生活及民俗活動，因此，它可以成為民族學專業課程教學中一個較好的紀錄片播放的選擇對象。但是，如何讓這部紀錄片的播放更好地與專業教學相結合，而不是流于跟普通觀眾一樣娛樂休閑性的觀賞節目，這就需要教師在課堂上播放此紀錄片之前，針對影片的具體內容深入思考，預先做好知識點梳理及教學方案的設計。播放前的引言中可以包含至少以下兩個關鍵詞，提醒學生在觀看紀錄片時有意識地留意此方面內容：
1.“文化差異與文化相對論”
在民族學的認知系統中，每一個族群基于其獨特的歷史、地理等環境形成了各自的道德、觀念、習俗等物質、精神及社會體系，也就是各自獨特的民族文化體系。而每種不同的文化體系之間，對同一事物或現象的觀念及行為存在著巨大差異，對于某一個民族而言值得欣賞和正確的事，到了另一個民族卻可能被認為是不可想象的甚至是邪惡的事，例如在《相約》中，很多對于苗族群眾來說習以為常的基本技能在法國喜劇演員的眼里卻是非常神奇的。那么，影片能反映苗族與法國人之間所存在的哪些具體文化差異？這些具體的小細節分別對應了文化體系中的哪些層面？在對待文化差異的問題上，影片中的苗族人和法國人老科分別是怎樣的態度？相應地，在民族學理論中，文化相對論的觀點如何形成的？如何看待不同文化間的文化差異？
2.“苗族文化體系”
每一個民族的文化體系都是一套完整的復雜的綜合體，根據人類學泰斗泰勒所做的定義，文化包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。在《相約》中，真實的生活及勞動場景的記錄，讓觀眾從視覺上感受到了苗族文化的一些表象，那么在此表象之下，苗族文化的體系包含哪些內容？苗族文化體系中各部分之間如何關聯？
播放結束之后，教師對《相約未知地帶》再做總結和回顧介紹，此時學生已經對影片的內容有基本的了解，因此教師可以跳出影片本身涉及的內容，引導學生把視野擴大到影片背后及整個拍攝行為所涉內容的思考，諸如：
1. 苗族文化的世界傳播，尤其是苗族文化在法國的傳播
《相約》欄目在法國歷來有較高的收視率和大量的固定觀眾，而在2016年4月13日播出這一期貴州篇時，當天更一舉創下21.9%的收視率，引起了很大反響。法國為什么會對苗寨、對苗文化感興趣？在這部紀錄片的背后所隱含的苗族文化隨著苗族向全世界的遷移而向世界傳播的過程，尤其是苗族文化在法國的傳播過程是怎樣的？
2.“他者”與“當地人”的關系
苗族文化論文范文3
【關鍵詞】苗族 雙語教學 兒童 社會化 影響
【中圖分類號】 G 【文獻標識碼】A
【文章編號】0450-9889（2014）03C-0050-03
兒童社會化是兒童在特定文化和社會環境中，習得價值觀念、風俗習慣和行為規范以及掌握相應的社會行為技能以適應社會生活的過程。兒童社會化是一個極為復雜的過程，是兒童和社會文化之間互相起作用的溝通過程。從不同的研究歷史和現狀看，兒童社會化研究領域非常廣泛。近年來，研究開始注重文化（尤其是多元文化）在兒童社會化進程中的影響。隨著社會的發展，文化對人的影響逐漸走向跨地域和多元共生的層次。兒童社會化研究的多元文化取向已成為研究的新方向和熱點。多元文化（跨文化）教育通常指多民族國家對各民族的學生特別是少數民族學生進行的有關少數民族文化的教育，以使學生能享有平等的教育機會，能理解自己的民族文化并享有應有的文化尊重。而語言文字作為文化的象征和內涵在文化這個大范疇中，對兒童的社會化發展起著非常重要的作用。
在多元文化的影響下，在民族兒童的社會化發展過程中，語言尤其是民族語言和主流文化中的語言（在我國為漢語）對兒童社會化影響的作用越來越大。盡管對語言及語言（雙語）教學有許多研究成果，但對語言（尤其是民族雙語）對兒童社會性發展的研究幾乎還是一片空白。基于此，本文擬從苗漢雙語教學的初步研究來凸顯苗漢雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響，以期達到拋磚引玉的目的。
一、苗族語言文字運用及發展狀況
語言文字是表達和記錄語言、思想、情感的工具，又是政治、經濟、文化發展必不可少的因素。苗族同胞歷來擁有自己本民族的語言――苗語，苗語屬于漢藏語系苗瑤語族苗語支。苗語有三大方言――東部（湘西）、西部（川黔滇）、中部（黔東），各方言又分一些次方言或土語。另外，各個方言及次方言內部還有土語之分，各方言及次方言之間差異較大，不同地區的苗族，基本上不能用各自的苗語來進行溝通交流。
苗語運用的范圍非常廣泛。東部（湘西）方言包括湘西自治州、鄂西南、川東南、黔東北等地區，大約有110萬苗族人使用；中部（黔東）方言包括黔東南自治州、黔南自治州東部、湖南西南部、廣西融水苗族自治縣和三江侗族自治縣等縣，大約210萬苗族使用；西部（川黔滇）方言是苗語三個方言中內部差別最為復雜、分布地域最為寬廣、使用人數最多的一個，分布在貴州省除黔東以外的所有地區、川南、桂西北及云南各地，共250萬人以上人使用。
學術界對苗族有無文字歷來爭議很大。在苗族地區流傳的苗族史詩和民間傳說中，苗族古代是有文字的，只是后來由于種種歷史的原因失傳了。近代苗族保留有一些方言文字的記載，如湘西石板塘創制的方塊苗文，湘西石啟貴創制的速記苗文，貴州龍紹華運用國際音標編制的苗文課本等，但這些文字未能推行下來。1956年，由政府組織語言學專家為苗族各大方言各自創制了一套苗文，即在拉丁文字母的基礎上創制的拼音文字。并通過了苗語方言文字方案（草案）：中部方言改為黔東南方言，東部方言改為湘西方言，西部方言改為川黔滇方言，北部方言改為滇東北方言。創制了三種苗文：湘西苗文、黔東苗文、川黔苗文，規范了滇東苗文，因而現行苗文有4種。從此結束了苗族沒有文字的歷史，許多苗族區域開始使用苗漢雙語文課本進行教學。
二、苗漢雙語教學現狀
新苗文創制后，民族文字在苗族地區得到試行和推廣，雙語雙文教學也開始全面施行。但是受“左”的思潮的影響，20世紀60年代后，苗漢雙語教學處于停滯狀態，直至80年代才得以恢復。特別是在苗族聚居的貴州、云南以及湘西等地全面展開。
貴州省有苗族人口412萬，是苗族人口最多的省份，占全國苗族人口的60%。在黔東南的苗族聚居地，基礎教育已經全面實行雙語教學，并在雙語文教學的教材編寫方面取得了成功的經驗。黔東南苗族用苗文編寫出版了教材、讀物，并翻譯民間流傳的謎語、童謠、兒歌、故事等，據統計現在黔東苗文教材和工具書有12種481000冊。其中《六年制苗漢雙語文教學課本》l～7冊，苗語《語文》l～3冊，《數學》l～2冊，《自然》l冊，計30萬冊，黔東苗文掃盲課本2種，《苗文學習》l～4冊，計印154000冊，《苗漢詞典》《漢苗詞典》《苗語俗語小詞典》《苗語語法》《黔東苗語基礎知識》等工具書27000冊。此外，各地還自編自印許多苗文鄉土教材。在黔東松桃及湘西苗族地區，雙語教學也是全面進行，雙語教學已經形成成熟的教學模式。在筆者所在地的松桃，除縣城小學以外，苗族聚居地幾乎全部實行苗漢雙語教學，苗族學生全部接受的是苗漢雙語教學。在松桃及湘西的苗漢雙語教學主要是采用“雙語雙文，四步轉換”的雙語教學模式。具體做法是，苗族兒童入學后用一年的時間學習苗文，培養苗族學生對苗文一見即呼，一呼而出，將母語口頭語言轉換成母語文字的能力。再從二年級上學期培養學生將直呼苗文字音的能力轉換成直呼漢語拼音的能力。接著在培養學生將閱讀兩種拼音的能力轉換成閱讀漢字文章能力的基礎上，培養學生將運用母語文字形成的讀寫能力轉換成漢語文的讀寫能力。云南的苗族聚居地區也同樣全面開展了苗漢雙語教學。
苗漢雙語教學的全面開展，使得苗族地區兒童的入學率和鞏固率大幅度提升，教學質量明顯提高，升學率普遍提高，為開發苗族兒童智力、提高苗族地區的教育教學質量、發展民族教育作出了重大貢獻。
三、苗漢雙語教學對苗族兒童社會化的影響
兒童是生活于特定文化情景中的人，而人總是文化的塑造物。文化將不可避免地對兒童的社會性發展打下深深的“烙印”，特別是在苗漢雙語教學的跨文化教育影響下的苗族兒童，其社會性發展更應該值得研究和關注。
（一）苗漢雙語教學所獨特的教育功能，加速了苗族兒童融入主流文化社會、適應現代社會的步伐。母語是一個人最早學會使用的語言。對兒童而言，學習語言、認知世界、提高社會意識是同步進行的。語言是認知和社會意識得以正常發展的重要媒介。苗族地區開展雙語教學的實踐及其成果研究已經很多，取得的基本共識是：雙語教學推動了苗族兒童認知的發展。在以母語――苗語為主要交際工具的苗族地區，兒童在入學前大都不通漢語，甚至很少聽到別人說漢語。一入學就要學習用漢語編寫的教材，由于沒有漢語語言基礎，很難消化吸收課本知識，學生往往對學習不感興趣，學習成績很難提高，以至于學生放棄學習，輟學現象比較嚴重。雙語教學開展后，通過用母語輔助教學，教會學生利用苗族文字給漢字注音釋義，幫助理解，大大提高了學生學習的水平，激發了學生學習的興趣，學生就能進得來、留得住、學得好。雙語教育對民族兒童這種特殊的教育功能，不僅僅是提高了民族地區的入學率、鞏固率、合格率的問題，也不僅僅是普及了民族地區的教育及發展民族教育的問題，更為重要的是，這種苗漢雙語教育對苗族兒童認知發展起著巨大的推動作用。而認知是兒童社會化的前提，因此，兒童通過雙語教學能更好地學習人類社會所共有的科學文化知識，提高民族兒童的思想和文化素質，提高作為社會人的綜合素質，同時能更多地了解、接受主流文化――漢文化的思想。這對于苗族兒童更好地融入主流社會、適應現代社會，求得社會生存的思想、技能和社會心態具有重要的意義。這也為苗族兒童的社會化發展打下了基礎。因此，對雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響進行探討，應立足于宏觀的思考，這正是雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響的核心功能。
（二）苗漢雙語教學的民族文化傳承功能，增強了苗族兒童的民族自豪感，培育了苗族兒童的民族意識。語言既是文化的載體，也是文化傳承的重要工具。由此凸現雙語教學具有民族文化的傳承功能。在多元文化的中華大家庭里，民族團結、民族互補、民族融合已是社會發展的共同趨勢，同時主流文化的影響也越來越明顯。雖然多元文化的理念已經越來越被重視，但主流文化的教育對民族文化的強大沖擊仍然是現實問題。因此，在民族地區如何保護、尊重、傳承和發展民族文化、體現民族平等，已是經濟全球化過程別關注的問題。而雙語教育不僅能傳承民族文化，更對促進民族間的融合與互補，促進國家、地區和民族社會的發展具有重要的作用。
任何國家和民族都十分重視自己的語言，把使用自己的語言看做自尊的體現，妨礙學生對本民族語言的使用，就會剝蝕學生所屬民族的自尊心和自豪感，就會影響甚至傷害兒童（學生）的民族尊嚴和社會尊嚴，嚴重的或許引起民族矛盾和社會矛盾，或許會導致兒童的心態。因而雙語教學的文化傳承功能既傳承了民族文化，又實現了文化的互補和協調，還對兒童正常的社會化發展起到了推動作用。
（三）苗漢雙語教學有助于培養苗族兒童的認知興趣、成就動機等社會化因素。前蘇聯著名的教育家烏申斯基說過，本民族語言是人民性最好的表現，因此，學校教育只能應用學生的民族話來進行。本民族語言在教學和培養兒童方面有極其巨大的作用。少數民族兒童從小就生活在本民族母語的環境中，學齡前兒童碰到的最大困難就是語言障礙。如前所述，苗族兒童入學前幾乎不通漢語，入學后很不適應學校的教育，造成了學習困難，導致不少兒童對學習喪失興趣。在苗族聚居地，苗漢雙語教學的實踐表明，以母語為中介，開展苗漢雙語雙文教學，在教學中引導學生積極進行思維活動，學生緊跟教師的教學思路，積極踴躍回答教師的提問，并能主動提出問題，形成較好的教學互動，從而培養了苗族兒童濃厚的學習興趣。而苗族兒童的學習興趣逐漸超越了對知識層面的訴求，隨著認知的深入、認知的發展，他們對書本知識的興趣不斷地遷移到對人類文化的興趣，延伸到對現代社會的興趣，對主流社會的興趣，這對苗族兒童融入現實社會的引導將有深遠的意義。
同時，“母語是開啟兒童智慧的最好鑰匙”已經成為語言研究者的共識。苗族同胞從小生活在母語的環境中，養成了母語思維的習慣。因此苗語成為苗族兒童認識世界、開發思維的最好工具。在西南苗族聚居地，乃至周邊漢族地區或較高度發展的城市隨時可以聽到用苗語進行的交談，如黔東的銅仁市，黔東南的凱里市等。許多苗族同胞，表現出了對母語――苗族語言文字天然的感情。許多成長中的苗族青年和已經走出了苗族山寨的苗族同胞，都是在苗漢雙語教學模式中成長、發展的。在研究調查中發現，不論是搞雙語教學的教師，還是在中小學里接受苗漢雙語教學的學生；不論是在民族聚居地工作生活的人，還是走出苗寨在其他地方工作和發展的人，都認為在兒童的啟蒙時期，采用苗漢雙語教學發揮了苗族語言“易懂、易學、易記”的優勢，特別是在兒童智力發展的最佳時期，利用苗漢雙語教學中的“提前讀寫”，不僅培養了苗族兒童的學習興趣，而且促進了苗族兒童思維的發展，達到了開發智力的目的。陳寶國采用測試法，考察了我國西南地區缺乏雙語環境的一些少數民族地區的雙語雙文教學對小學生智力、非智力因素的影響，結果表明：雙語雙文教學在一定程度上有利于學生智力水平的發展，其積極作用表現在所調查的小學四、五、六年級中；雙語雙文教學在一定程度上和一定范圍內影響學生非智力因素發展的水平，它有利于學生成就動機、認知興趣、學習熱情、學習責任心、學習毅力等非智力因素的培育，這種積極的作用在四、五年級中表現較為突出。由此可見，苗漢雙語教學對苗族兒童的社會化發展具有重要的現實意義。
（四）苗漢雙語教學有助于培養苗族兒童的社會交際能力。語言是一種社會現象，它不僅作為一個社會、一個民族的全體成員的思維工具，更是作為一種最重要的交際工具。語言的本質是社會交際功能。因此，重視語言的學習和教學對兒童社會交際能力的培養，尤其是對少數民族地區兒童交際能力的培養具有重要的作用。
在苗族地區，兒童從小在母語的環境中成長，隨著社會的發展，特別是西部大開發的進展，許多苗族兒童開始走向更廣闊的現代社會，開始進入以說漢語為標志的主流社會。在現實社會中，特別是在跨文化的社會交際的沖擊下，語言交際能力是適應社會、更好地融入社會的基本要求。如果不具備語言交際能力則難于生存，更不要說社會化的發展。而苗漢雙語教學正是培養苗族兒童語言交際能力的基本途徑。在苗漢雙語教學中，學生不僅學習文化科學知識，更重要的是通過雙語教學提高語言交際能力，尤其是通過母語――苗語的引領提高漢語交際能力，從而為苗族兒童的社會化尤其是融入主流文化的現代社會化提供支柱。這也是苗漢雙語教學對苗族兒童的社會化功能的具體體現。
（五）苗漢雙語教學為苗族兒童學習社會生存技能奠定基礎。談民族兒童社會化的發展，也許從理論上有很多抽象的內容研究，但在關注少數民族兒童社會化的過程中，我們也許更應該從高端的理論研究回歸到現實狀況。社會化發展的基本思想是要個體更好地適應社會、生存于社會，這就要求在個體社會化過程中掌握基本的社會生存能力。在全球化社會化的今天，在高度開放和民族融合的中國，任何封閉都必然導致生存狀態的惡化，必然導致落后，必然導致貧窮。在苗族地區，解決封閉、落后、貧窮這些問題的根本途徑就是開展苗漢雙語教學。在苗族地區開展雙語教學，不僅達到了掃除語言障礙、掃除文盲、學習科學文化知識的目的，更為重要的是為苗族兒童進一步學習生存知識、學習生產生活技術，掌握社會生存的基本技能奠定了基礎。同時，開展雙語教學，不僅體現在學校正規教育而且在民族地區的掃盲教育、職業技術教育中也發揮著對個體社會化重要的作用。這已經成為教育界的共識。
總之，苗族地區開展苗漢雙語教學的實踐表明，苗漢雙語教學在發展民族教育，提高民族教育質量，提高苗族兒童的科學文化素質等方面發揮了重大作用，對苗族兒童認識社會、適應社會、生存于社會的社會化發展具有重大的現實意義和深遠的歷史意義。
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【基金項目】銅仁學院人文社科研究項目（TR0155）
苗族文化論文范文4
關鍵詞：黔東南；苗族；情歌；功能
中圖分類號：J648 文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）20-0166-02
苗族情歌是苗族人民通過自己的生活實踐創造出來的富有濃厚民族色彩的口頭文學，是反映勞動人民愛情生活的歌謠。黔東南苗族情歌不僅是苗家青年男女娛樂的一種表現形式，而且還是苗家男女婚戀的媒介。作為苗族婚姻的媒介，它打破了封建主義的思想禁錮，并提倡戀愛自由，奔者不禁，反映了苗家兒女對美好生活的追求和向往，具有跨時代的進步意義。本篇論文試圖從苗族情歌的社會功能方面著手，使人們真正認識苗族情歌的真正有意義與價值，從而使其得以有效地保護和傳承。
一、黔東南苗族情歌的概述
（一）黔東南苗族情歌的來歷
有著五千年歷史的苗族，有著悠久的歷史文化。因為苗族人民所居住的地方，群山縱橫，溪河奔騰。那些偉岸的森林、清澈的河流孕育著他們浪漫的幻想情結。苗族人民將這浪漫幻想情結與苗族婚姻的習俗相結合，然后轉化為現實生活中浪漫不羈的情歌。情歌，在黔東南地區又稱為“游方歌”，它來自苗語“約方”一詞，譯意是“苗家青年男女的交往戀愛活動”。它是苗族男女青年在“游方場”上用以交流思想、傾訴愛慕思戀之情的曲調。苗族情歌的來歷，說法很多。我們可以用一句話來概括：苗族情歌就是來源于苗族人民的愛情生活，反映苗族勞動人民愛情的歌謠。除此之外，還有兩個因素與苗族情歌密切相關。如下：
（二）黔東南苗族情歌的分類
1.從內容上，分為以下幾類：
（1）傾訴互相愛戀之情和表明選擇愛人標準的。
（2）抒發離情別緒的。
（3）表達誓不分離的堅貞愛情的。
（4）告誡和批評的怨情歌。
（5）為數甚多的“家花不如野花香”之類的歌。
他們雖含某些不健康的思想、感情，但往往也表現了被剝奪正常愛情生活的人們對幸福生活的向往與追求。
2．按照戀愛進展的情況，把它分為：
（1）見面歌、摸底歌：苗族青年男女初次在游方場上相會，一般是互不相識或者是交往不深，于是就以歌的形式進行探問。
（2） 贊美歌、相戀歌：待雙方見面互相摸底了解以后，心里產生了愛慕之情，因而互相思念，愛情有了進一步的發展。在此基礎上互相提醒和鼓勵，陳慶春妙齡，尋找自己理想的終生伴侶，因此，唱起了贊美青春的情歌。
(3)求愛歌：是男女雙方在互相了解和愛慕的基礎上，雙方心心相印，即將成雙時唱的歌。
（4）成雙歌：進過多次交談、了解之后，愛情的果子成熟了，收獲的季節來到了，這時便唱起了成雙歌。
（5）失戀歌：是訴述與慨嘆造成失戀的各種主客觀原因。一般是失戀者個人自唱自吟，其特點是抒情性強。
（6）逃婚歌：父母不同意其女嫁給某個男人，于是女兒“私奔”所唱的歌。
（7）控訴歌：是控訴封建家長包力循姻的歌。其內容是家長逼嫁，女兒抗婚，最后以失敗自殺而告終。
二、黔東南苗族情歌的社會功能
(一)黔東南苗族情歌的媒介功能
苗族情歌不僅是苗家青年男女娛樂的一種表現形式，而且還是苗家青年男女婚戀的媒介。并且它還是苗族情歌的社會功能中最根本的、最具有意義的功能。
苗族情歌作為苗族男女青年婚戀的媒介和增添感情的紐帶。苗族婚姻締結要經過三個過程：一是擇配階段，也就是苗族青年男女通過游方、坐寨、等社交活動，自由對歌，戀愛成婚；二是訂婚與結婚儀式，結婚一般都是新娘步行到夫家，不拜堂；三是從“不落夫家”到“坐家”。而這三個過程缺“一”不可。沒有第一個過程，就不會出現第二、第三個過程。因為擇配階段至關重要。按找苗族的傳統習俗，青年人可以自擇婚配。而演唱游方歌是青年交往戀愛過程中必不可少的活動內容。苗族青年男女憑借苗族情歌中的情歌對唱方式，查根問底，來減少雜交亂婚的現象，以至于達到近親不通婚的結果。
苗族人口越聚集的地區，越是婚姻自主。青年男女越想通過親自參加“游方”社交活動來實現尋求意中人目的。而“游方”社交活動，一般在喜慶或者節日的白天進行。屆時，苗族男青年便到不同家族的村邊固定的游方場上去吹口哨，作“哦嗬”聲，唱歌邀請，姑娘們聽了就知道小伙子們已到，就悄悄互相邀約來與小伙子們見面，互相介紹、談心、交流見聞，以及互相對歌。起初，有的地方大部分都是集體對歌，這樣反復多次，從中發現意中人，再進一步的單獨談心（單獨對歌），建立感情，而后增進感情，最終決定意中人。有的地方則是每天晚間進行。各村寨的小伙子吃完飯后，就三五成群地去不同家族的村寨“游方”。這些都是情感交流的表達方式。也是苗族人民追求自由戀愛的一種表現形式。在這種過程中，少不了情歌對唱。因為苗族男女青年初次在游方場上相會，一般是互不相識，或者交往不深，于是就以對歌的形式進行探問。內容多是家在哪里，是否婚配。還有的以討點心為名，無話找話說。還有一項是問姓氏，互查根底。這樣做的原因是：一是苗族婚姻中有種習俗，同宗不能開親，無論是不是直系親屬或旁系親屬，只要是同宗的，都算是兄弟姐妹，不得通婚；二是為互相了解對方，最終決定終身伴侶。直至現在，黔東南苗族青年男女還利用一年一度的蘆笙節、姊妹節、四月八等對唱情歌的方式選擇配偶，實現一夫一妻制至今還十分流行。由此觀之，苗族情歌作為苗族人民原生態民間文學的重要形式，它不僅是苗家青年男女娛樂的一種表現形式，而且還是苗家青年男女婚戀的媒介。
苗族文化論文范文5
論文摘要： 湘西苗族婦女服飾的主要精神特征是巫術，這種巫術的精神特征又和藝術及現實完美結合，對穩定苗族族群關系起著重要作用。
苗族婦女服飾是中國乃至世界服飾史上的一朵奇葩。沈從文先生在其《中國古代服飾研究》中贊譽苗族婦女服飾為“中國服裝史上的活標本”，其絢麗多彩、豐富多樣為其他民族所罕見。湘西苗族是苗族的一個分支，俗稱“紅苗”。杜甫曾留下過“五溪衣服共云天”的贊美詩句。乾隆《湖南通志》卷十、道光《鳳凰廳志》、嘉慶嚴如煌《苗防備覽·苗疆風俗考》都記載“紅苗”為“男者裹頭椎髻”，“以紅布包腰”，女者“以錦為裙，而青紅道間”。
由于歷史原因，苗族不斷遷徙，分布較廣，婦女服飾明顯表現出地域的差異，區別較大，同時，也因年齡、場合而有所不同，但總的形制有共同的特征: 上衣多為繡滿花紋的窄袖、大領、左右衽或大領對襟短衫，下身穿長短不一的百褶裙; 圖案花紋不盡一致，但母題內容和制作方法大體相同; 多刺繡、挑花、織錦、蠟染、銀飾等裝飾。衣裙的顏色主要是紅、黑、白、黃、藍五種，基本保持其先民“好五色衣服”、“衣裳斑斕”（見《后漢書·南蠻傳》）的傳統。用料多為棉、麻、毛織物。頭飾多種多樣，發型雖有所不同，但保留的古風頗多。湘西苗族婦女服飾的形制又有不同的特點，她們上穿圓領大襟短衣，下著寬腳褲，衣之環肩、襟邊、袖口及褲腳邊緣鑲繡花邊裝飾，包頭帕。
苗族婦女服飾之燦爛作為一種表象，人們有目共睹，但其深層的文化精神特征卻少有人去探究。其實，苗族婦女服飾是作為一種生活模式和文化傳統而存在的，服飾的內容和形式服從其生活和情感。服飾的形制，尤其是在裝飾圖案中，沉積著豐富的精神內涵。而這種精神層面中最主要的特征是原始的巫術精神，它造就了苗族婦女服飾有別于其他民族服飾獨特的品貌和神韻。
一、巫術精神的含義
在人類歷史發展中，巫術曾是人類文化的一種幼稚的童年形態。在古代，如采集、狩獵、耕稼、生死、婚育、治病以及政治、經濟等，無一不與巫術緊密相關。萬物有靈，正是原始巫術的思想。水中的魚鱉、陸上的鳥獸，乃至路邊的古樹和家中的用具，都可以成精作怪，人身上的服飾也具有不可言說的巫術作用。如虎頭帽、虎頭鞋、五毒肚兜等，與巫術有著明顯的關系，在人們的心目中起著不可忽視的巫術靈驗效用。
“老葛根當作飯，崖藤葉作衣衫。”《苗族古歌·溯河西遷》的這句敘唱表明，在原始社會時期，苗族先民和人類的祖先一樣宅居深山野林，過著十分落后的采集生活。加之“三苗”蚩尤部落，逐鹿戰敗，退隱江淮乃至五溪地區，無力再問鼎中原。這樣，古代苗族先民在無力與自然和社會的壓迫相爭時，只能在非現實的領域里馳騁自己豐富的智慧和無羈的想象力，創造了各種各樣的神鬼及精靈，以充實自己的生活，尋找精神寄托。大至日月星辰、天地祖先，小到飛禽走獸、花草蟲魚，都會因想象而變為神仙或妖精，讓人感到巫術的核心——靈魂不死的神秘力量。但是，以“無字”為文化特征的苗族，為了在生活和情感中體現鬼神的力量，祈求鬼神的庇護，于是以圖案、章紋、佩飾、服裝以及舞蹈等作為巫術精神的憑依，使之具象化。因此，苗族巫術精神包含兩方面的含義: 一方面是指某些與鬼神有關的象征事物如符號、行為等; 另一方面也是指這類事物所賴以生存的心理基礎以及由此衍生出的價值觀念，即精神特性。因而使巫術精神具有無窮的隱喻性、暗示性、超乎常規想象的神秘性等特征。
二、巫術精神的起源
巫術作為湘西苗族婦女服飾的精神象征，來源于以下三個方面：
1. 圖騰崇拜
圖騰即是自己所鐘愛的精靈。“楓木·蝴蝶”是苗族最為崇拜的圖騰。湘西苗人稱楓木為“媽媽樹”，它和蝴蝶一起成為生殖、繁衍的象征。在苗族服飾中，“楓木·蝴蝶”紋樣所表現出來的多是一派濃厚的生殖氛圍。“那橫截面的楓樹心內，不是繡著象征陰陽交媾的太極圖，就是繡著小人胚胎或者繡著多子的石榴。”傳說楓木是由苗族祖先蚩尤枷鎖衍化而成，附有蚩尤靈氣。樹心化作蝴蝶娘娘，生養下12個彩蛋，這些蛋又變出日月星辰、人類和各種動物及鬼神。因此，服飾上的楓木圖案具有圖騰崇拜和生殖崇拜的綜合特征，是“人化的自然”，有著濃烈的巫術色彩。
2. 鬼神信仰
湘西苗族信仰的鬼神眾多，古有“36堂神，72堂鬼”之說。這些鬼神是與死亡、陰魂、族源、生存相關聯的，是一種和苗族成員真實生活融為一體的象征符號，具體表現為一些超度、祈禱及禁忌等行為，而且同現實世界的實用需求有關。另一方面，由于苗族文化的“無字”特征，無法用文字語言來表達這種生活情感，所以其服飾中的鬼神符號，充當了意識形態方面的角色。這些鬼神符號是一切事物的靈魂，一草一木，甚至一個蜘蛛，都是精靈，具有超人的意念力量。通過刺繡、蠟染、銀飾造型圖案，小鬼小神遍布在人的衣服上，監察人的言行，從而體現了巫術的意志。
3. 神話傳說
在湘西苗族服飾圖案中，由神話傳說故事演繹而來的形態不勝枚舉。以神話化的歷史故事為題材，用線條語言、色彩效果宣揚族源、遷徙、戰爭及部落生活的圖案有“駿馬飛渡”、“江河波濤”、“山川”、“城池”等。以巫術化的神話故事表達現實人間情感和意愿的圖案有“女巫馭獅”、“蝴蝶媽媽”、“姜央變月亮”、“人頭蝴蝶”、“人頭龍”等。這些作品把巫術意味和現實精神融入其中，表現出濃郁的傳統色彩。巫術化的人物傳說故事，則帶有鮮明的世俗格調，如“龍船節”、“橋神”、“寨神”等圖案。這些巫術神話故事圖案，一方面表現了苗家人生活中巫術精神無處不在，另一方面表達了苗族社會的平等社會關系，是苗族生息環境和社會生活的復寫本。
三、湘西苗族婦女服飾的巫術精神特征
從巫術精神的起源中可以看出，湘西苗族婦女服飾是苗家世俗化的巫術禮儀。沒有巫術，苗家婦女服飾不會如此豐富多彩。一方面苗族婦女服飾體系中，絕大部分造型、圖案完全可視為不同形式的巫術禮儀; 另一方面，則可看作鬼神觀念的符號載體，即溝通鬼神的主要媒介。因此，苗族婦女服飾具有如下巫術特征：
1. 符號性
服飾畢竟不等同于巫術，苗族婦女服飾中巫術形象的思想內涵，有其巫術的特征，但并不完全是巫術性的或社會性的，而是由巫術形象、創作者的意念和圖案形象所包含的生活意義三方面構成的。苗族婦女在服飾圖案的構思創作中，發揮聰明才智，大膽地運用夸張和變形的手法，通過極富想象力的藝術處理，把現實和想象完美地結合，創造了各種各樣不合理但又合乎情感的藝術形象。這些藝術形象是巫術精神最明了的反映。因而，服飾中的巫術世界是藝術化的巫術符號世界，它們通過編織、蠟染、挑花、刺繡等手段，把神秘、朦朧、不可捉摸、無可聞見的虛幻想象世界具象成某種符號，以此來傳達巫術情緒。苗族人承襲了這種傳統，并且深信這些圖案與自己先民的生息發展和戰爭遷徙有關，是對祖先故土的緬懷和遷徙路線與過程的記錄，抑或是祖先靈魂的化身和象征。它們豐富多彩、樸素拙稚，表現了苗族人民的社會歷史、生活及觀念意識。
2. 象征性
當苗族婦女服飾圖案抽象成符號后，在巫術禮儀中，苗家人又為這些符號賦予了一種超現象的力量，即象征意義，使這些符號成了溝通人與鬼神的紐帶，向鬼神表達人的虔誠和愿望，體現了巫術的神秘性和莊嚴性，從而加固了服飾的巫術意義。因此，苗族服飾中的象征實質是巫術觀念內容向藝術形式積淀、演化的結果，反過來，這種結果又影響著苗家人的觀念，這就使得苗族服飾洋溢著濃郁的巫文化色彩。
3. 功能性
湘西苗族婦女服飾的巫術功能性，表現在如下三個方面：
（1）參與巫術活動
苗族的一切巫術活動，如崇拜、祈禱、緬懷、獻祭等，幾乎都離不開盛裝華服。一方面，在節慶祭典中，美麗的服飾表達對鬼神的敬意; 另一方面，如果沒有華服的參與，慶典的神圣性將會動搖，而苗族人對這些巫術活動的關注遠遠超過活動本身，成為一種精神的寄托。
（2）宣教作用
在巫祭活動中，華美的服飾以其雅俗共賞的形式和最為直觀的方式去打動人心、感動人情，起到其它方式難以做到的宣教作用，以增強苗族族群的凝聚力。
（3）文化精神
“夫人作享，家為巫史”，苗族祖先倡導創立的宗教觀，即“人人可以通天，家家可以為巫”的政治宗教主張，使得苗族婦女服飾中的每針每線都浸透著巫教精神。從象征生命之源、人口繁衍的蝴蝶紋到象征祖先發祥地和遷徙過的江河、湖泊及山路的山川紋，無不是苗族人憑借服飾隱含的巫文化內容去認識歷史、觀察世界、了解人生乃至自身的途徑。這種巫術意識代表著苗族人對鬼神、靈魂的執著，對自由精神境界的追求。
四、在徘徊之間日趨完美
在漫長的歷史旅程中，苗族婦女服飾作為巫術精神的載體，賦予服飾眾多的情節象征，灌注了濃烈的巫術精神。 反過來，服飾又擔負起通鬼娛神的使命。正是在這種難以割舍的關系里，苗族服飾秉承了巫術象征的基本精神，并使之美輪美奐，在面料織造、款式設計、色彩搭配、制作工藝和圖案造型、意境構成、鬼神形象塑造等諸方面追求完美甚至繁復。同時，又使之具有深邃而又單純的象征意蘊。它不再模擬和再現生活，而是以寫意的符號，融合現實世界、鬼神世界和藝術世界，從而構成一種獨特的服飾審美意境，讓人們在藝術的賞析中獲得一種超越自我、超越現實的情感體驗。透過這種意境，苗族婦女服飾以其功能性的把握，調整著人與人、人與社會、人與自然的關系，起到加強族群團結與認同、穩定族群生活的作用，這正是苗族婦女服飾深層的精神特征之所在。
參考文獻
苗族文化論文范文6
關鍵詞：楚辭 祭祀 婚戀 藝術手法
楚、苗文化存在密切關系早已被眾多學者論證。楚國是建立在三苗舊址上的國家，《楚辭》“記楚地、言楚聲”，充分反映了楚地的歷史文化，徐旭生先生在《中國古史的傳說時代》提出：“荊楚是三苗部落聯盟中較大的一個部落。”無論是其文化還是生活，或多或少地都受到苗家文化的影響。
《楚辭》滲透的巫教色彩賦予其濃厚的民族地域特色，前人研究的重點多放在苗楚文化的交融領域，具體到《楚辭》與苗族民歌的淵源關系這個命題上還有很大的探究空間。因此，本文將在以上研究的基礎上，從苗歌視角出發，探討對《楚辭》在當今環境下的新解讀。《楚辭》與苗歌中表達的歷史傳說、風俗民情和采用的語言修辭無不體現出少數民族獨有的地域文化色彩。
一.祭歌中的巫術
楚國祭祀之風盛行的習俗前人已多有研究。班固的《漢書》用“信巫覡，重祀”六字描述楚國君民上下的日常生活，《漢書?郊祀志》云：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師……”正是眾多的史料記載使楚國重祀這一風俗傳揚于外。巫術描繪也成為《楚辭》中濃墨重彩的一筆，如《離騷》中“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。巫咸將夕降兮，懷椒糈而要之。”便是記錄占卜巫術與自身生活的緊密聯系。屈原提及流放時度過長江、湘水、沅水，歷經汨羅、方林、枉潴，辰陽，敘浦等地，由此可以推斷《九歌》流傳的地域是文化相對獨立的南楚，必然沾染更多更濃烈的民族特性和地方色彩。由于歷史久遠，加上傳播范圍廣泛，《九歌》基本保留南楚原住民族祭祀樂歌的風貌。屈原在《天問》里也借上古中不可表明的神明巫事發問，用神話故事和歷史傳說抒感， “天地萬象之理，存亡興廢之端，賢兇善惡之報，神奇鬼怪之說”等句便較好地體現了巫術對其文學創作的烙痕。
從《離騷》的敘事結構中我們可以發現，從“卜名”、“陳辭”、“先戒”、“神游”直至“問卜”、“降神”的步驟，都滲透了民間巫術的方式。現時的苗民中仍保留這樣的巫術祭祀風俗，譬如自古流傳的“安龍”集會，即祈求龍神庇佑風雨、普澤萬民的集體活動。在安龍位儀式上的古祭歌中存有相關記錄：
上來謝土圓滿，法事周隆；
龍神歸位，八將還方；
故除以往之愆，祈賜未束之福；
天宮解天厄，地宮解地厄；
南星解五帝厄，四星解北斗厄；
兇星退位，吉星降臨。
每年二月、八月，象征龍神的神像被安于村前的坪上，村民前往祭祀，由巫師手捧神碗，內盛“神水”，亦歌亦舞，然后把水灑在周圍的秧苗、玉米或豆類植物上，以求得神賜的雨水及時降下，確保莊稼的豐產。
另有巫師歌：
元始安鎮，普告萬靈；
岳贖真觀，土地只靈；
左社右稷，不得安驚；
回向正道，內外澄清；
各安方隅，備守門庭；
太上有命，守捕邪精。
巫術和祭祀不僅見于古籍古歌，更滲透到了苗民日常生活中。苗族“構相仙”（巫師）舉行祭祀儀式時，戴竹草帽，肩挎黑、白紗線，手中分別持有茅草和長刀。一邊擊鼓敲竹，一邊念唱，手舞足蹈，這種場景酷似《楚辭》中“陳辭”、“神游”、“問卜”、“降神”的過程。如今傳唱甚廣的《吃牛趕鼓歌》也唱到“哦哈哦，你們祭祖吃牛把信報，鼓聲咚咚多熱鬧”，《殺牛祭鼓歌》唱有“逢節來祭祖，酒肉祭祖宗……”相關民歌數不勝數，豐富的演唱曲目也表現了巫術之風與苗民的密切聯系，更證明了其當今社會中保持的強大生命力。
苗族祭祀歌詞和楚辭中的巫術描繪不僅在內容上有很大程度的相關，就連巫術的形式也有驚人的相似。由此可以看出，楚辭中的巫術唱詞與苗族祭祀歌存在千絲萬縷的淵源關系，這種流傳千古的祭祀文化在當今社會依然留有極大的民族活力，對苗民的精神信仰產生極大的影響。
二.情歌里的婚戀
《九歌》既突出了神靈的詭秘，也刻畫了他們的人性情感。如《湘君》、《湘夫人》，描述湘水之神大膽求愛卻不得相見的思慕。抒寫神與神之間、神與人之間的戀愛故事，使祭神歌曲帶有濃濃的人間情味。古時楚地不論上層社會還是下層人民，男女戀愛雙方都可以自由交往和約會，并無嚴格的禮教束縛。楚地的溪澗、山林、湖畔或郊社都是青年男女約會戀愛的場所。這在《楚辭》中有所體現，如《九歌?湘君》“君不行兮遺猶，蹇誰留兮中洲”，《湘夫人》“弟子降兮北渚，目眇眇其愁予。”《大司命》“夕宿兮帝郊，君誰須兮云之際”，《山鬼》“采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。”男女約會之自由，場地之靈活清楚可見，這種求愛過程與現行的苗族婚戀觀相似。苗族奉行自由戀愛，青年男女通過參加社交活動或在山野間對唱情歌來傳情達意。“游方”即為男女青年的社交活動，一般在喜慶節日的白天進行。“游方”時男青年到不同家族村邊固定的游方場所唱歌邀請，姑娘們知道小伙子們已到，便悄悄互相邀約前來與小伙子們見面，相互交流，此時，游方歌就會起到重要作用。“游方歌”作為苗族民歌的專稱，包括見面歌、青春歌、贊美歌、相戀歌、求愛歌、成婚歌等等。歌詞除小部分是即興創作外，絕大多數是傳統的押調體五言或七言詩，抑或是疊句、長短句等。青年男女多要對唱游方歌、表達自己的思想感情，與心儀對象交流。苗族青年自由戀愛后，男方就可請媒人前往女方家正式求婚，一般媒人去的次數越來越好，俗稱“親以多求為貴”，這其中也體現了媒人的重要地位。
例如苗歌《我們向你們討情娘》，就是典型的男女對唱進行求愛的歌曲代表。
男 哪根樹子都是木材，
哪個姐妹都是情娘。
好的你們給別人，
差的你們送給郎。
女 聽了你們這么說，
我們都愿跟哥哥。
花衣已經穿好了，
隨便你們選哪個。（唐春芳搜集整理）
苗族自古就奉行極具現代意味的婚戀自由觀，以男女雙方自愿為前提，以雙方的感情為基礎。這點楚辭中也有所體現，如“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。交不忠兮怨長，期不信兮告余以不”的呼聲等。與婚戀自由的心理直接相關的還有楚地的婚戀習俗――云夢之會。據文獻記載，所謂“云夢之會”，原本是先秦時代荊楚大地青年男女在云夢澤旁公開幽會相親的一種古老婚戀習俗，在這種古老的婚戀習俗中，楚地苗族的“游方歌”是必不可少的。此外，苗族婚戀重視媒人作用這點在楚辭中體現亦為明顯。《離騷》有言：“望瑤臺之偃蹇兮，見有之佚女。吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮，欲自而不可。”從這里我們可以看出，楚地男子若要娶妻，必須經過媒禮理的中介，若違背此禮是不合禮數的。《離騷》中“理弱而媒拙兮，恐導言之不固”也是很好的證明。
三.鬼歌中的自然崇拜
苗族學者石啟貴在《湘西苗族實地調查報告》中指出：“苗鄉鬼神類多，有謂三十六神，七十二鬼。此系約數，實尚不止矣。”這一地區的鬼神崇拜是勞動人民不可動搖的精神支柱，至今仍保留有非常深厚的影響。
苗民認為，凡在故鄉外死的人都要用雞鴨來驅鬼，并且只能安放在露天壩，不準抬進家，以免遺傳后人。因為死在外地的人靈魂終究不過是一個“孤魂野鬼”，無家可歸，所以親友應千方百計為其招魂。雖然各地形式不同，但“魂歸故里”、“魂不離身”的堅定信仰依然歷經千年而保留下來。有專門有敘述鬼神來源的古歌“喉頭成七個反鬼，七個埋鬼，舌頭成三個鋼嘴鬼，三個口角鬼，上嘴唇安分守己，下嘴唇只管接裝。它成七個親友神，七個客人鬼……”。《祭山神詞》中也提到：“還有我這魔鬼的頭目，這祭師的首領。我來祀就完美，我來祭就圓滿。送鬼到東方，斷案合規矩……”又見《祭巖爹》中的記錄：“那些魔鬼，那些瘟神，要驅到五區以東，要攆到六域以西。白天擋人案，黑夜拒鬼案……”這些民歌都表現了苗民對鬼魂崇拜的虔誠信念。
同樣，楚人的崇拜信仰早已引起世人關注，其中最為出名的是鬼神崇拜。《天下郡國利病書湖廣》提出：“按湘楚之俗尚鬼，自古為然。”《書呂刑》中也說過：“昔三苗昏亂相當聽于神。”《招魂》中關于鬼神崇拜的描寫非常豐富，例如此段：
帝告巫陽曰：
“有人在下，
我欲輔之。
魂魄離散，
汝筮予之。”
巫陽對曰：
“掌夢！”
上帝：
“其難從；
若必筮予之，
恐后之謝，
不能復用。”
巫陽焉乃下招曰：
“魂兮歸來！
去君之恒干，
何為四方些？
……”
楚王客死秦國給舉國上下帶來的強烈打擊難以平復，屈原借這傳統的民間儀式為楚王招魂，實際上是借此表達對君王的沉慟心情和對國運的擔憂。從《楚辭》體現的崇拜觀到苗族鬼歌，無一不體現了鬼神文根深蒂固的影響，招魂儀式更是沐浴千年風雨洗禮而傳承至今，見證著苗楚文明的發展演變，當屬楚風楚俗的活化石。
苗族視古歌為歷史，稱古歌為“史歌”，這些史歌、神話從題材到內容不僅十分古老，而且多數篇目都是以史為線敘述事理、抒發感情、展現主題。因此，從以上角度探究苗歌與《楚辭》的淵源、特色并不能詳盡苗楚文化的豐厚歷史底蘊。從我們展開的一系列調查中也可以發現，當下民眾對苗歌與《楚辭》的了解還不夠深入。探尋苗歌，解讀《楚辭》民間色彩的工作任重而道遠，還需進一步研究。
注：本論文系湖北省武漢市華中師范大學本科生科研立項《多維度探析對苗族民歌的吸收與發展》研究成果之一。參與此項目的還有楊鶯、巫慕瑩兩人。
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