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人類學的研究方法范文1

關鍵詞：組織研究 組織人類學 組織民族志

作者袁同凱，南開大學社會學系教授。地址：天津市，郵編300071。陳石，南開大學社會學系博士研究生。地址：天津市，郵編300071。殷鵬，中國社會科學院研究生院民族學系博士研究生。地址：北京市，郵編102488。

民族志是文化人類學的標志。早期文化人類學的民族志，作為抓住“當地人觀點”的方法，主要是從前現代、異文化的初民社會——如薩摩亞、肯尼亞、巴厘島、巴西及澳大利亞的部落社會——的研究之中發展起來的。它們研究的是以親屬關系為基礎的家族、宗族等與現代社會組織形式有著顯著差異的社會組織。當時的人類學家試圖通過對非洲、北美、澳大利亞、太平洋島嶼等地區現存的原始或簡單社會的文化進行研究，探討人類社會初始階段的各種制度，重構人類過去的歷史，并試圖通過對上述地區的民族志研究，對有關的組織結構進行抽象的類型學分析。隨著第二次工業革命的持續發力，以芝加哥為代表的大批新興工業城市開始產生、擴張，人類學也逐漸將研究目光投向現代組織。

組織在現代社會中發揮著重要的作用，從家庭、宗族，到社團、企業、政黨乃至國家，任何組織都有自己的規則、行為標準，都有成員需要履行的責任，其發展構成了推動社會變遷的重要力量。組織研究幾乎從未作為獨立的學科體系而存在，而是活躍于多個不同學科的共同研究范疇之中，成為跨學科的研究領域，發展出眾多的研究視角與方向。經濟學和管理學以經濟理性和權力為出發點，建立了“經濟人”的組織研究模型；心理學從組織成員心理與行為的互動關系來探討這種互動關系如何影響人類行為；社會學關注組織現象，對于組織的功能、結構和機制加以研究；人類學在不同時期的組織研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。

國內學者對人類學組織研究的理論進行了卓有成效的回顧與反思，并嘗試將理論與實踐結合開展組織中的田野工作。邱澤奇系統回顧了以工廠化為經典假設的（社會學）組織理論的發展，并分析了經典假設產生的社會經濟背景，認為在網絡化的社會發展趨勢下這種假設已面臨困境；莊孔韶、李飛、方靜文通過檢視人類學對現代企業組織的研究歷程，闡述了人類學組織研究的理論導向及研究特征，深入探討并反思了以“文化概念”為核心的組織研究的嬗變過程與變遷趨勢；②宋雷鳴、王寧、卓文、張華志、曹媞等學者，則通過各自的田野調查，運用“作為文化的組織”這一理論框架對中國本土企業、跨國公司及城市中的自發型組織進行解讀，從當代中國社會文化的多樣性中展開理論詮釋和學理探究。

貫穿組織研究的人類學方法，是另一個值得關注的重點。在與初民社會風格迥異的現代組織中從事人類學研究，傳統的田野調查方法是否適用？從20世紀20年代人類學將參與觀察方法引入福特現代管理制度研究，到60年代隨著全球化的發展而關注第三世界國家中族群與跨國企業的關系，再到80年代以來融人更多后現論觀念的多樣化組織研究的復興，人類學組織研究方法發生了怎樣的變化？與管理學的組織民族志相比，人類學對現代組織的民族志研究有何獨特貢獻？本文通過梳理20世紀30年代以來人類學在現代組織領域的研究實踐與貢獻，嘗試厘清組織人類學的方法特征，以探究全球化情境下組織人類學的發展取向。

一、人類學與現代組織研究

喬丹（A.Jordan）認為，現代組織研究中人類學家所做的民族志研究及有關實踐大略可以分為三個階段：20世紀20至30年代，主要是工業組織的相關研究，涌現出人際關系（human relations）學派；20世紀60至80年代，關注全球化視野下的族群問題；20世紀80年代以來，表現為工商組織研究的復興及研究主題日益多樣化。人類學持有的歷史的、情境的、過程的、行動者為中心的特色方法，在每個階段都嘗試為組織研究提供新的理論視角，并持續促進組織研究對參與觀察、情境和意義的分析及有關分析概念的完善。

馬爾庫斯（G.Marcus）和費徹爾（M.Fischer）認為，人類學者承諾要從兩個方面給西方讀者以啟蒙，一是“拯救那些獨特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”，二是“通過描寫異文化，我們可以反省自己的文化模式，并對西方自己的文化進行批評”。二人同時指出，相比第二個方面，人類學者在第一個方面的努力成效要好得多。但是越來越多的關于組織和制度的民族志研究，能夠證明這門學科能夠實現第二個承諾。

人類學在一段時間內曾處于現代組織研究的邊緣地位，直至20世紀60年代才開始回歸這一領域。實際上，這已經是人類學第二次踏進這塊領地。早在20世紀20至30年代，人類學在霍桑實驗及之后的人際關系學派中就扮演了重要角色，而正是霍桑實驗這項研究確立了組織行為研究的地位。20世紀50年代，人類學家幾乎放棄了這塊領地。此后人類學者才將注意力重新投向復雜組織研究，復興了民族志傳統。一大批人類學者，如布萊迪奧（E.Briody）和巴達（M.Bada）、布萊頓（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜賓斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，開始研究公共官僚機構、組織文化和職業文化。

這些研究逐漸得到了越來越多的人類學者的認可，同時來自社會的認可也日益激發了這類研究，就像羅斯（D.Rose）指出的那樣，“我們的日常生活都被裝入了公司的形式（corporate form）之中，盡管我們過去往往對其視而不見”。盡管人類學的“回歸”花費了一些時間，但是人類學者還是能夠迅速適應，開始研究人們非常熟悉卻似乎視而不見的組織生活和公司。越來越多的人類學者和其他學者開始認識到民族志方法的特殊價值，因為它能夠在日常互動的基礎上來審視個人和群體如何建構和解釋組織與社會。

二、霍桑實驗及其方法特征

回顧人類學組織研究時，霍桑實驗是不可忽略的標志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至認為，即使在50年后，霍桑實驗仍然是最有影響力的商業企業行為科學研究。這項研究起初是為了檢驗泰勒（F.Taylor）的科學管理原則，但結果卻出現了令人驚訝的轉折，了科學管理的基本原則。在這一過程中，人類學家布朗（A.Radcliffe-Brown）的學生沃納（W.Warner）加入研究團隊并引入參與觀察方法，工人的非正式組織得以被發現，一個新的研究傳統——人際關系學派——由此誕生，并主導了接下來25年間的組織研究領域。但是，在這項有關美國組織的早期研究中，人類學者，特別是人類學理論和方法的作用，直到20世紀80年代才被人類學和其他學科的研究者重新認識。

霍桑實驗主要分為三個階段：第一階段只是為了測試物理條件的改變對產量的影響，其成果就是后來最富有爭議的“霍桑效應”（Hawthorne Effect）——與物理條件相比，心理因素對于產量改變的影響更加重要。在第二階段，研究者們采用了大規模的個人訪談方法，目的在于探尋員工士氣（morale）與監管（supervision）之間的聯系。1928至1930年間共訪談了21，126名工人，直到大蕭條引起裁員才終止。研究發現，車問中的小團體對個人的工作行為能夠產生強烈控制。第三階段，直接觀察法（direct observation）成為主要研究方法，實驗人員選出14名工人在隔離的觀察室中進行電話交換機的接線器裝配工作，由三名研究者進行訪談、參與觀察，并對每日產量做詳細記錄。

在設計第三階段研究的過程中，新加入的成員沃納認為，工作組可以被視為一個小型社會，能夠應用田野調查中的觀察技術對其進行考察。他還試圖分離出正式組織的功能，分析其與正式組織之間的關系。人類學田野方法的引入，將這個經典實驗帶入另一個不同的層面，在組織研究中開創了“系統描述工業工作組這樣一個社會組織”的先河。羅斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃納將人類學方法引入研究的貢獻，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃納。但是他沒有在工業背景下系統應用這些方法……他也建議研究者關注杜爾凱姆（E.Durkheim）、馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齊美爾（G.Simmel）等人的研究，從他們的作品中獲得豐富的背景資料。”

盡管之后許多研究者指出，霍桑實驗在資料獲取、研究設計、實際結果及研究者對結果的分析中存在諸多問題，但必須承認這項研究在研究方法上具有重要的啟示意義。該項目最為重要的貢獻在于，研究的問題和方法隨著調查的不斷深入而變化，由此帶來了新的研究價值。研究項目最初是一個受控試驗，繼而轉為一個訪談研究，并最終發展成為一個定性的田野調查研究。其中很重要的一點是，研究中出現了新的問題，研究者不拘泥于最初的方法，不斷嘗試使用新的方法，而且提出了新的問題。迪克森總結了這一過程：“霍桑實驗開始是一個‘假設檢驗’，隨著研究的推進，逐漸變成‘提出假設’的研究。按照常規程序，這個過程看起來有些像倒退。我們則試圖為其做出一個符合邏輯的解釋。”換句話說，如果那些研究者不選擇“倒退”，那么就不能產生對工人群體詳細而系統的觀察研究。值得注意的是，霍桑實驗中積累的豐富的原始研究數據本身，為研究者提供了材料，才使當時及后來的學者重新審視這項研究成為可能。從這個意義上來說，霍桑實驗是極力倡導在組織研究中使用民族志和定性研究方法，并且從中獲益的成功案例。

三、人際關系學派的民族志方法與模型

霍桑實驗的研究者將訪談技術和管理咨詢的模型作為主要的研究工具，因此忽略了在理解組織和組織行為中觀察技術和情境分析技術的發展。在霍桑實驗結束后的十年里，人類學的組織研究進展緩慢，其后大多數組織研究者走向了該研究方法的對立面，回歸使用實驗、定量研究方法或者訪談/調查的方法。至20世紀30-40年代，來自人類學和社會學的人際關系學派重新正視這一偏誤，通過各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃納與加德納（B.Gardner）在芝加哥大學組織成立了工業人際關系委員會（Committee on Human Relations in Industry），人類學者的網絡不斷擴展。1946年，加德納成立了名為社會研究公司（Social Research Incorporated）的咨詢公司。最早的霍桑實驗研究者曾指出，該項目展示出工作場所中“人際關系因素”十分重要，但是在如何更好地研究這些因素的問題上，不同的研究者有著不同的看法。該領域的人類學者和社會學者發展出兩種人際關系研究傾向：一是查普爾（E.Chapple）的互動研究；二是沃納的社會分層研究。

查普爾使用“系統”這一分析框架，將組織視為個人關系組成的系統來研究，并試圖通過工業組織的研究實踐，發展出更廣泛的人類學和人類行為理論。他對記錄人們互動行為的系統研究方法有著特別的興趣，不僅通過發放交往問卷（contact questionnaire），甚至通過親自設計一種名叫“互動記錄器”的計算機來測量互動。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）將查普爾發展出的互動研究方法用于研究一個小型制造工廠的雇傭關系。這個小工廠就是后來的IBM公司。研究主要圍繞工廠規模擴張與良性人際關系的關聯性展開，特別測量了規模擴張時期人際交往的橫向和縱向變化。研究發現，公司擴張推動了組織結構變遷，“整合員工、增加凝聚的人際交往增加了；而離問員工、削弱整合的交往減少了”，這也解釋了公司在規模擴張期內，內部人際關系不斷改善的原因。

沃納對待人際關系研究則持有另一種觀念，他將其視為一種路徑，并主張通過民族志方法來研究現代社會結構和變遷。在早期的澳大利亞田野時期，他已經產生出對現代社會開展人類學民族志研究的強烈愿望，認為對原始人的研究應該對現代人有所啟發，傳統人類學的研究方法，應被引入現代社會研究。他曾寫道：“我研究原始人是為了更好地了解現代人，希望能夠最終將研究置于更廣闊的比較之中。”沃納選擇了著名的揚基城（Yankee city）來研究現代人的社會生活方式。這個項目利用人類學的研究方法，拋棄了對先賦社會階層因素的過分關注，轉而注重對社會行為的直接觀察及訪談，并強調將兩種方法相結合的重要性，要求研究者“詳細記錄細節，即使是最習以為常的細節”。這種詳盡的記錄文本，構成了美國現代社區研究的民族志腳本。源自此項研究的《現代工廠的社會體系》一書，具有鮮明的民族志研究風格。沃納在書中描繪了揚基城一個鞋廠的內部生活動態，并將該工廠置于社區的背景之中，追溯了曾引起罷工的勞資糾紛的歷史淵源。借助寬廣的分析框架，研究者將罷工與不斷改進的生產技術、勞資關系、生產過程的不斷機械化和日益弱化的員工監管聯系起來，由此使作者對研究現代社區的解釋更為可信，也展現了民族志作為文化書寫實踐的特性。布洛維（M.Burawoy）認為，這項研究不同于其他人際關系的研究，遠遠超越了僅僅對生產場所條件的研究，具體考量了“改變20世紀30年代勞動力和資本之間關系的社會、政治和社會力量”。

20世紀40-50年代，美國學術界涌現出了一批工業民族志，研究范圍包括技術革新、激勵機制和工廠生產力。在IBM公司進行技術變革和規模翻番的時候，人類學家理查德森和沃克分析了工廠生活的“社會結構”變化及其對產量的影響。有批評指出，人際關系學派的研究，是一種自上而下的單向研究，有悖于傳統人類學“向下研究”（study down）的傳統取向，并沒有將工廠組織置于更廣泛的社會、政治和經濟過程進行對話或加以批評。布洛維等學者認為，人際關系學派的模型是勞資關系的管理模型，研究者關注工人之間和上下級之間的關系體系，是為了控制這個體系，與管理目標達成一致。不可否認的是，人際關系研究在研究方法上的貢獻是顯著的，它將特定工作環境中的訪談和互動觀察結合起來，第一次將“文化”這一詞語帶人組織研究，形成了為數眾多的民族志式的研究成果，并孕育了20世紀80年代的組織文化研究。同時，人際關系學派也首次嘗試自上而下地開展人類學研究，關注現代工業社會，強調研究工作環境中交往模式和慣例的價值，引發了后來對于慣例和實踐的人類學理論轉型及對組織及社區研究的特別關注。

四、從工廠內部的參與觀察到更廣泛的情境分析

在人際關系學派受到種種批評和質疑之后，人類學者開始逐漸遠離工業和組織研究，此時工業社會學興起，開始廣泛運用人類學的田野方法。這些研究繼承了人際關系研究的傳統，通過發現工業和社會服務機構的“社會人”，來質疑“經濟人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的應用，這些研究在成果呈現時，或多或少帶有組織民族志的影子。默頓（R.Merton）和他的學生們的研究成為這一類組織研究的經典，如布勞（P.Blau）的《科層組織的動態》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞爾茲尼克（P.Selznick）的《田納西流域管理局及其基層組織》（TVA and the Grass Roots）和葛德納（A.Gouldner）的《工業組織的科層類型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罷工》（Wildcat Strike）等。

此后，只有少數人類學者研究現代社會的情況得以改觀，組織人類學的方法逐漸轉向情境研究。最為典型的范例是英國曼徹斯特大學人類學和社會學系勒普頓（T.Lupton）主持的工廠研究。人類學“整體參與觀察”方法在該項目中受到重視，研究者不僅把其作為一種民族志的描述方法，還將其作為一種研究社會情境細節的分析方法，借由界定社會情境及互動關系來增進對組織的理解，從更廣泛的角度理解社會組織。這種方法與之前的研究相比更具開放性，最終擺脫了工廠和社會是由結構組成的觀點，轉向分析人們在特定情境中制造意義的方式。人類學組織研究的方法也從初期的觀察參與，發展為“局內人”的參與、“局外人”的整體觀察。

1969年，納德（L.Nader）在名為“人類學家向上看”的文章中，向人類學者提出挑戰：“如果重新發明一種人類學，研究殖民者而非被殖民者，研究強勢群體（power）而非弱勢群體（the powerless）的文化，研究富人而非窮人的文化，那這種人類學會是什么樣的？”這一挑戰促使20世紀70-80年代的人類學者將注意力轉到現代社會的正式組織和工作場所之上，開始采用“向上研究”的路徑，使用“整體觀”研究權力機構和國家科層制度。例如，1980年納德通過觀察美國的兒童，發現了政府組織中隱藏的科層制度，認為是這些制度影響了他們的食物、健康和住房。這些嘗試和實踐對人類學方法和概念產生了重要影響。

如何將民族志擴展到更廣泛的情境中，有學者認為較為理想的做法是“既將更廣闊的秩序作為背景，同時又聚焦一個作為民族志的對象……完成對更廣闊的秩序的再現”，也有學者認為“探尋更大規模體系對日常生活的影響，進一步發現和解釋宏觀和微觀之間的聯動關系”。因此，這個時期的人類學組織研究強調從更廣泛的角度研究工作和工作場所，將正式組織置于現代階級社會更廣闊的社會和經濟結構之中來考察。這類研究應用民族志和民族史方法發展出新的分析框架，并將這一方法的重要性提到了前所未有的高度。框架中將工業企業的政治和意識形態維度納入分析范疇，審視了工廠和跨國公司等組織中的工作，強調工人和管理者之間的權力差異，并以此為中心試圖從公司生活的圖景中區分管理層的理性和管理理論的“迷霧”。

沙伐（H.Sara）使用這個方法，分析了美國服裝業的外逃工廠（runaway shops，指為了逃避賦稅或者法律監管而遷移到國外的工廠）在勞工招募過程中給美國和第三世界女工帶來的影響。納什（J.Nash）考察了跨國石油公司及其對美國和世界經濟體系的影響，撰寫了具有濃烈民族志色彩的《跨國公司人類學》一文，描繪了跨國公司擴張的近代史，將其同廣泛的政治經濟力量連接起來，解釋在這些背景情境中的個人和組織行為。此外，她還研究了美國工業從大規模生產向高科技軍工生產的轉型過程，以及這種轉型對家庭和社區的影響。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人類學現代組織研究的另一條路徑，主張傳統意義上的民族志核心方法，強調“本土觀點”的表征，通過超越“主位”的方式滲透和考察社會現實。他對火車司機的研究展現了這一傳統。加姆斯特在鐵路引擎服務部門工作了6年半，同時開展田野和問卷調查，從機械師的視角發展出鐵路系統民族志。這一研究彰顯了“本土觀念”的特點，也印證了貝特（S.P.Bate）的“洞見總是來自內部”的觀點。

雖然此前定性的組織研究并不鮮見，但大多數采用哈佛式的案例研究法，很少使用人類學的民族志方法。民族志方法的一個明顯優勢在于，降低了犯錯誤的可能性，能夠避免研究者用自己的意義取代實際參與者的意義。這些卓有成效的組織民族志研究，令更多的組織研究者意識到，應該給予當地人更多的表述機會。

五、組織民族志的特點

組織研究一直作為管理學的主陣地，吸收了管理學眾多優秀的理論和方法，也因此產生了某些局限性。佩蒂格魯（A.Pettigrew）在《覺醒的巨人》一書中，批評組織研究缺乏穩定且可行的方法論指導，缺乏歷史、情境和過程的觀點。人類學恰可以彌補其不足，為組織研究帶來不一樣的方法和理論視角。此外，作為對佩蒂格魯觀點的補充，貝特指出的“以行動者為中心”（actor-centered）亦是人類學的另一重要特性，這是一種局內人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向內看（outsider-in）的方法，“可以有效地推進組織研究的發展進程”。綜合來看，人類學組織民族志具有如下四個特點。

第一是歷史的觀點。相較于管理學對前瞻性概念（如“愿景”、“預測”、“計劃”等）的偏愛，人類學顯然更重視歷史，注重從儀式、神話、傳說、民謠和軼事等日常生活中找尋過去，將過去帶到現在和未來，認為只有把現在和未來與過去聯系在一起才有意義。“每個人都是那個自己所處的并限定了自己的歷史傳統的產物”。組織民族志不是簡單地關注歷史，而是關注社會中保留至今，影響和形塑當下人們行為方式的文化慣習。典型案例是貝特（S.Bate）對英國鐵路系統文化圖式的研究。研究發現，蘊含其中的“思維習慣”大多形成于一個世紀以前，但在今天的組織中依然活躍，由此造成了現在日常管理中的混亂，并最終導致組織的衰敗。這樣的歷史觀對于解釋組織研究中發現的問題及其機制具有重要意義。

第二是情境的觀點。貝特、派依（A.J.Pye）、珀塞爾（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在對英國醫院及醫療體系的一項民族志研究中發現，英國醫院存在許多問題，包括高層團隊軟弱、董事會結構混亂、管理者和資深臨床醫生之間關系惡劣等。這些問題并非局限于醫院“自身范圍”（local）之內，而是源于其所嵌入的不同組織情境、行業情境、英國國家醫療服務體系（NHS）情境和政治情境之間的一系列復雜互動。人類學的專長之一在于把個人置于他所處的社會環境之中，置于行為發生的情境之中，觀察其日常活動。通過在“個人”和“社會”之間，在微觀和宏觀之間建立聯系，人類學能使研究者達到或更接近其他組織研究者無法達到的地方。“理論是我們的專長，我們可以在微觀的個體行為和宏觀的社會情境之間架起橋梁，找出隱藏于其中的模式，進而知道如何把個人行為作為整體行為模式的一部分進行理解”。同時，人類學也在不斷修正“整體”和“情境”概念，將更多后現代的觀點及參與全球化的后工業組織納入研究范圍。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）對這一趨勢進行了解讀：“在后工業的情景下研究文化，要求我們拋棄單獨的、社會化的、組織的部落。在后工業時代，部落變得碎片化了，它們的連貫性破裂了，多樣性和解釋學取而代之。在這種文化的框架下，承載意義的是文本，而不是部落，這些文本在電子空間中傳播，無數不知姓名的人對其做出自己的解讀，這些解讀又會形成另外的文本，繼續被無窮無盡地解讀。”

第三是過程的觀點。組織需要其成員之間不斷協商和互動以完成目標工作，因此關注組織生活正式與非正式兩方面之間的相互作用過程變得尤為重要。人類學者更偏重組織生活中非正式的一面。霍桑實驗及布若威（M.Buroway）和羅伊（D.Roy）等人的成果都是對非正式過程研究的范例。道爾頓（M.Dalton）對美國四個公司中官方行為和非官方行為之間分裂和聯系的參與觀察屬于同一類研究。研究非正式過程在很大程度上就是關注“競爭領域”（contested terrain），其中不同的亞文化或者觀點相互競爭，建立起脆弱的共存關系。古爾德納（A.W.Gouldner）提出了“縱容模式”（indulgency pattern）概念，用來描述管理者和員工之間非正式的，既緊張又互相妥協的動態系統。這一系統充當了二者關系之間的緩沖劑和劑，管理者放松對員工完全服從的要求，比如繞開正式規則，允許員工借用公家的工具和設備，甚至允許他們把甘油炸藥帶回家用來釣魚等，以此換取員工的合作。古爾德納和布若威的研究，首次引起人們關注員工和管理者共同參與的“游戲”。在“游戲”中，雙方并非針鋒相對，而是形成了共同利益。員工與管理者之間不是沖突關系，而是一種微妙的合作，是各方在非正式規則的基礎上形成的相互依存關系。當然，這種“游戲”通常不穩定，總有一方想要多占一些便宜。可見，“文化”不是管理學組織研究想象的那種靜止、固定的實體，而是一個過程，甚至本質上是一個政治過程，其中的意義在互動過程中被各方重新定義，而人類學的任務就是梳理、描述和解釋該過程。這就為研究組織提供了更加寬泛的新的視角，不僅關注組織生活中的工作本身，還關注其中社會的、非工作的部分。

第四是以“行動者為中心”。人類學的中心任務是“表述”（represent）他者的生活，特別是從“當地人的觀點”角度去理解當地人的感受，關注當地人如何看待自己的生活世界。這種方法是人類學的特色，在研究中不是問“我如何看待他們做的事情”，而是要問“他們如何看待自己做的這些事情”。“人類學家的任務就是要發現，當地人是如何從人類學家認為一團亂麻的日常生活中創造秩序的”。有學者認為，“行動者為中心”的方法難以達到，因為人類學家只能接近當地人的觀點，最終還是通過自己的框架重構他人的世界。但不可否認的是，有些研究成功進入了“當地人”的世界。加姆斯特在鐵路引擎服務部門供職六年半，從機械師的角度寫成了關于鐵路系統的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷計算機公司中專業技術人員的“觀念世界”。這些民族志研究都體現了“豐富而真實”和“內部生活”這兩個特點。其中值得關注的并非上述正式系統和非正式系統之間的行為差別，而是所謂的文化“專家觀點”和當地人“普通觀點”之間的差異。關注這種差別的組織民族志能夠從新的視角研究思維、文化和行動之間的關系，最終構筑某種能夠解釋日常行為的、實用的理論。

六、結語

人類學的研究方法范文2

【關鍵詞】語言人類學；文化；學科建設

【作 者】譚志滿，湖北民族學院民族研究所博士。湖北恩施，445000

【中圖分類號】C912.4【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)03-0055-005

On Linguistic Anthropology and its Development in China Tan Zhiman

Abstract:Linguistic Anthropology is a crossing subject. It emerges and develops in the background of Anthropology. Western linguistic Anthropology goes through several periods, such as field-work, comparative analysis and theoretical generalization. There are many ethnic groups and many languages in China. The development of Linguistic Anthropology has a wide base in China. The research of Linguistic Anthropology is beneficial to the construction of Anthropology subject. Meanwhile, it holds important meanings to protect the diversify of languages and cultures, to make different language ethnic groups respect each other, and to make language ethnic groups dialogue harmoniously.

Key words:Linguistic Anthropology, Culture, Subject construction

一、語言人類學的學科發展

語言人類學（linguistic anthropology）是人類學的分支學科，同時也是人類學與語言學的一個交叉學科。但由于世界各國的學科淵源不盡相同，語言人類學的學科界定以及學科歸屬不盡相同。在前蘇聯所體現的歐洲大陸體系中，人類學主要指體質人類學，它與考古學、語言學、民族學構成關系密切但又相互平行的學科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學與體質人類學、文化人類學（民族學）、考古人類學等一起構成人類學的學科體系。現在學術界一般認為，語言人類學是人類學研究語言與文化關系的一個學科，有時也可當作人類語言學。不管是人類語言學還是語言人類學，都涉及到“傳統的歷史比較、親屬關系構擬，到‘認知語言學’(cognitive anthropology)、‘說話民族志’(ethnography of speaking)、語用學和語言規劃”。①語言人類學旨在通過語言的研究或借助語言學的研究成果達到深化認識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。

語言人類學的學科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀末，德國學者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關系。他認為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學家馮堡特（Wilhelm von Humboldt,1767-1835）進一步發展了海德爾的觀點，他認為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規律發展的。“語言的所有最為纖細的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當，語言的發展也就越合乎規律，越豐富多彩。”②語言相對論認為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應該受到譴責或輕視，因為每一種語言都是人類原有的創造語言能力的表現。”海德爾和馮堡特都認為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現。”③在這些觀點中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認識到語言的文化性質和文化價值。語言是人們在長期的歷史過程中創造出來的，是一種重要的文化現象，這就是語言的文化性質；語言的文化價值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質。

索緒爾（Ferdinand de Saussure,1857-1913）是真正把人類學與語言學結合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學、民族學和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統一體、語言古生物學、語言的類型和社會集團的心理素質等幾個方面進行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospective method）”進行語言重建的方法為人類學開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關系。

值得一提的是，人類學功能學派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski 1884-1942）早年從事人類學研究，出版大量的人類學著作，為功能學派的開創和發展奠定了基礎，但是他晚年卻轉向語言學研究。馬氏的學科轉向加強了人類學與語言學的結合，強化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。

作為一門學科，語言人類學是在美國建立和發展起來的。美國著名的人類學家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調查研究和收集材料的基礎上，在1851年發表了《易洛魁聯盟》一書。該書追溯了易洛魁人數百年的歷史，詳細的記錄了他們的生活環境、經濟活動、習俗、宗教和語言。1871年他又發表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發展規律的探索。

20世紀20年代至30年代，人類學家在對印第安人的土著文化進行深入研究時，發現印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學歷史學派的代表人物博厄斯（Franz Boas 1858-1942）認為人類學的主要目的之一就是重建人類發展的歷史，他強調人類學的基本任務就是研究語言、習俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關印第安人的資料就必須學習他們的語言。他對語言學極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發現，每一種語言都有它自己的一套語音、形態的意義和結構、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據它自己的結構來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學”或“結構主義”理論，在當時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbook of American Indian Langguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學的經典著作。博厄斯還于1920年創辦了美國最早的語言學刊物《國際語言學雜志》，該雜志對語言學的發展起到了很大的促進作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學的學科方法奠定了基礎。⑤

薩丕爾(Edward Sapir,1884-1939)是美國著名的語言學家，晚年開始轉向人類學研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關系。他說，“語言的內容，不用說，是和文化有密切關系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實地反映出它所服務的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進，是完全正確的。”⑥沃爾夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)發展了薩丕爾的觀點，認為語言形式決定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(the Sapir-Whorf Hypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關系卻一直成為人們長期討論的主題。

20世紀中葉以來，語言人類學作為一門學科日臻完善。這一階段出現了大量的語言人類學成果，尤以菲力普森（Robert Philipson）、薩斯曼（Zdenek Salzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學視角對英語進行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學的視角對語言、文化和社會的相互關系進行了論述，指出不同的語言結構與其所反映的思維方式具有協同性；同時還對當今的語言人類學“實用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學學科理論與方法的發展。⑨

二、中國的語言人類學研究

中國傳統語言學比較注重語言事實研究。先秦以文字訓詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓詁全面發展的時期；19世紀末20世紀初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學與其他學科的交叉由來已久。如前文所述，語言學思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關于名與實的討論雖然屬于語言學問題，但更是哲學問題。中國語言學后來的發展都是與經學分不開的。在西方，由于現實需要以及當時社會思潮的影響，19世紀誕生了人類學這門學科，在西方人類學理論與方法引進到中國之后，中國的語言學研究就在搭建語言學與人類學之間的橋梁。

在國內，羅常培先生當屬于從事語言人類學研究的第一人。上個世紀30年代，羅氏研究語言就已經不把研究的視角局限在語言本身的范圍內了。羅氏通過對山東臨川音系的調查研究，并結合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關系》；期間，受先生的《關于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學和方言研究轉向少數民族語言田野調查研究方面，并調查了多種少數民族語言。由于人類學歷來比較重視后進民族的田野調查和研究，所以羅氏所作的少數民族語言調查研究已經表明中國傳統語言學正在朝著語言學與人類學的結合方面發展。1943年以后，羅氏的治學道路從語言學轉向了語言與文化關系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學的貢獻，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻，那就可以給語言學和人類學的研究搭起一個橋梁來。”其著作《語言與文化》尤其側重國內少數民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點。可謂是中國語言人類學的先聲。[11]

20世紀80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強，文化語言人類學在國內重新被認識。從事語言研究的學者運用田野工作方法從事少數民族語言與文化關系的研究，達到深化認識民族文化的目的，同時來達到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關于此方面的論述，人類學家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運用田野調查材料，對現行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進行比較后認為，認為古老親屬制有如下一些特點：父系和母系的親屬稱謂區分不明顯，從親屬稱謂大體可以區分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關于親屬制理論的主要觀點是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發展脈絡及其文化上的淵源關系。[14]周慶生根據傣族親屬稱謂以及人名構建傣族社會歷史和社會結構，力求把語言和文化結合起來進行研究。[15]納日碧力戈運用結構主義理論，分析了藍靛瑤親屬稱謂的一些特點，在一定程度上再現了語言學與人類學之間的對話。[16]吳東海運用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]

在進行民族語言個案研究的同時，國內學者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進行了理論上的闡述，為語言人類學在中國的進一步發展奠定了理論基礎。馬學良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關系，提出從語言特點可以映射出民族特點。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點，認為“思維軌跡是思維能力在語言系統中的實現。思維軌跡的差異是語言系統決定的，語言澆筑了思維軌跡。”[19]武鐵平等人對陳保亞的觀點進行了批評，認為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻資料以及第一手田野調查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規劃等多個方面的關系進行了闡釋。[22]

除了對語言與文化、語言與人類相互關系的研究外，學者們將人類學與語言學有機地結合起來，從理論和實踐等方面對語言人類學學科進行了闡釋。李如龍是國內界定語言人類學的第一人，他認為語言人類學就是從人類學的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學與人類學相互為用的邊緣學科。同時還明確指出了語言人類學的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區之間的關系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發展；語言與精神文化之間的關系。[23]鄧曉華綜合運用語言學和文化人類學的理論和方法，從語言結構以及與社會文化結構的關系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環境中運行其職能。同時，還對語言人類學的對象、范疇、理論和方法進行了界定。指出了語言人類學的特點在于強調語言的文化價值以及強調語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學的重要任務就是要在語言與文化的內部聯系上、從民族語言的結構等方面把握民族深層文化的特點。[24]

中國的語言人類學的學科建設以及學科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學就設置了語言人類學課程；此后，中央民族大學、云南民族學院等民族院校也開設了該課程。現在一般的民族學科研以及教學機構，都把語言人類學與文化人類學放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學人類學大會時，將語言人類學向國外人類學專家和學者進行了重點介紹。[25]

三、語言人類學研究在中國的現實意義

近半個世紀以來，中國的語言人類學研究取得了一定的進展，其主要表現在學科建設以及科研成果兩個方面。該學科畢竟是一門交叉邊緣學科，在中國起步比較晚，基礎也表現得比較薄弱，但從學科角度看，這顯然是滯后的。我們認為，有必要加強中國的語言人類學研究，因為它既是學科建設的需要，同時又具有重要社會現實意義。

1.加強語言人類學研究是學科建設的需要。嚴格說來，中國語言人類學的學科淵源有文化人類學、中國傳統文化史、文化語言學以及社會語言學等，雖然這些學科的歷史并不很長，但它們有自己獨到的學科理論與方法，語言人類學要達到與這些學科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創性的工作。中國人類學是從西方移入的，而西方人類學的分支學科文化人類學、語言人類學、體質人類學、考古人類學并駕齊驅，中國人類學特別強調文化人類學，似乎文化人類學可以代表中國人類學的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學學科的成熟，但同時也顯示出人類學其他學科發展的滯后狀況。所以加強語言人類學的學科建設是必需的也是必要的。中國的語言人類學要不斷吸收和借鑒中外文化人類學以及相關學科的理論與文化，這是中國語言人類學發展的比然選擇。

2.加強語言人類學研究具有重要的現實意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當今現代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機現象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護 每一種語言所蘊涵的信息特別是傳統文化如何得到傳承 這些都是人們非常關心的問題，人們對母語危機現象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學學科的發展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學具有十分廣闊的前景。

語言是民族的標識，語言人類學研究有利于民族內聚力的增強。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言――意第緒語（Yiddish）。歷史發展到現在，中國境內一些少數民族失去了自己的語言，一些少數民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護和搶救工作對于民族內聚力的增強，對于語言以及文化多樣性的保護尤其重要。從這方面看，加強語言人類學研究，建設有中國自己特色的語言人類學無疑具有重要意義。

參考文獻：

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⑨Zdene kSalzmann.Language Culture & Society--An Introduction to Linguistic Anthropology［M］.Westview Press.1993.

⑩王力.王力論學新著［M］.南寧:廣西人民出版社，1983.

[11]羅常培.語言與文化［M］.北京：北京出版社，2004.

[12]傅懋勛永寧納西族的母系家庭和親屬稱謂.民族研究［J］，1980年第3期

[13]練銘志.湘西土家族古老親屬制述論。土家族歷史討論會論文集.湘西土家族苗族自治州民族事務委員會主編，1981.

[14]羅美珍.從語言角度傣、泰民族的發展脈絡及其文化上的淵源關系.民族語文［J］，1992年第6期.

[15]周慶生.傣族人命的等級結構與社會功能.民族語文［J］，1998年第2期.

[16]納日碧力戈.從結構主義看藍靛瑤親屬稱謂的一些特點.民族語文［J］，2000年第5期.

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[20]武鐵平，潘紹典.語言。思維。客觀世界――評陳保亞《語言影響文化精神的兩種方式》，民族語文［J］，2000年第2期.

[21]張公瑾.文化語言學發凡［M］.昆明：云南大學出版社，1996.

[22]周慶生.語言與人類［M］.北京：中央民族大學出版社，2000.

[23]李如龍.略論語言人類學的一些課題.人類學研究［J］，1985.

人類學的研究方法范文3

【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科， 在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕， 在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學共同體、 為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說， 科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說， 應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。 因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然， 人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988 年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域， 關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4 ）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此， 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、 考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到西藏作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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人類學的研究方法范文4

關鍵詞：體育人類學；研究；實證主義；人文精神；融合；追求

中圖分類號：G803 文獻標識碼：A 文章編號：1007-3612（2012）10-0010-04

Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology

QIU Jun

（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）

Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology

Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue

體育人類學作為社會科學的分支學科，從學科特性上講，和社會科學的其它學科一樣，在研究的方法學上必然要受到實證主義研究范式和思維方式的影響。這是因為在研究的旨趣上，它和自然科學一樣，其目的是力圖揭示研究對象的性質和規律，獲取關于研究對象的盡可能普遍的知識，因此，被自然科學和社會科學奉為圭臬和法度的實證主義當然是體育人類學研究中的方法論基石。然而，體育人類學在研究的方法學上受到實證主義影響的同時，在具體的研究中，由于學科特性使然，不能不關懷人，不能不關懷人的過去，人的現在，人的未來。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情懷和人文色彩。那么，體育人類學在研究中的實證主義科學精神和人文精神體現在哪些方面呢？本文就這一問題作一番思考。

1 體育人類學研究中實證主義科學精神的追求

西方科學，自培根（Francis Bacon）批判歐洲中世紀經院哲學，主張全面改造人類知識，使整個學術文化從經院哲學中解放出來，強調知識起源于感性世界，感覺經驗是一切知識的源泉，科學就在于用理性的方法整理感性的材料，倡導歸納法，以及牛頓建立古典物理學以后，逐漸形成了科學研究的固定范式——實證主義研究范式。所謂實證主義研究范式就是以研究的經驗事實為起點，通過對事物的感覺經驗觀察后形成研究假設，然后驗證研究假設，經過驗證被證實，形成科學知識。概括地講，實證主義研究范式就是注重事實，注重假設，注重實證。實證主義研究范式在自然科學領域取得了成功，對社會科學產生了極大的影響，社會學的創始人孔德（Auguste Comte）認為“必須用研究自然界的科學方法來研究人類社會”。（科瑟，1990），企圖將自然科學研究中的科學精神和實證方法引入到社會科學研究中，以建立起與自然科學并駕齊驅的真正的“社會科學”。那么，作為社會科學范疇的體育人類學在研究中如何追求實證主義科學精神呢？體育人類學研究中實證主義科學精神，除了重視研究中定量數據的收集、挖掘的客觀性、規范性，使之與定性分析解釋更好的結合起來之外，主要體現在以下幾個方面。

11 以親身參與和體驗作為研究的基礎 田野方法被稱為是人類學看家的研究方法，也是人類學區別于其他學科的方法學標志。體育人類學是在人類學的基礎發展起來的分支學科，以人類學作為母學科的體育人類學，在研究的方法學上不能不采用田野方法。那么，體育人類學研究中運用田野方法是否和實證主義科學精神，和實證主義研究范式之間存在著一條截然不可逾越的鴻溝呢？體育人類學研究中田野方法與實證主義科學精神，和實證主義研究范式之間并不存在著不可逾越的鴻溝，相反它在本質上與實證主義科學精神具有內在的一致，這是因為體育人類學和其他所有的科學研究一樣，都要通過對事物的觀察去認識事物，揭示事物的性質和規律。揭示事物的性質和規律，首先需要親身參與和體驗，需要介入和觀察事物的表象。田野方法就是強調研究者必須親身參與并付諸于現場的實踐，以獲得研究問題的第一手資料，這種以親身參與和體驗獲得的第一手資料是展開研究的基礎和基石。人類學家馬林諾夫斯基認為，一個合格的人類學家，要先進行深入考察，才能寫出人類學論著來，強調人類學家要參與當地人的生活，在一個有嚴格定義的空間和時間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求，社會如何構成。馬林諾夫斯基反對老一代人類學家坐在搖椅上玄想人類的歷史，堅持作為一種文化科學的人類學，必須經過親身的觀察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化上的偏見。體育人類學的研究亦是如此，體育人類學家寒川恒夫研究游戲的歷史民族學；瀨戶口照夫研究印度尼西亞的的賽牛；威廉姆·蓋爾納研究西半球最古老的比賽“波卡波卡”（參加比賽者用橡膠制的球滾進指定的地洞中，比賽者不是用手和腳控制球，而是用膝蓋和臀部來處理球，使球入洞，因而被認為是籃球的起源）所做的田野工作，都是深入到遙遠的現場，進行調查找尋最直接的遺存和遺跡。體育人類學為研究人類體育的遺存所做的田野工作，包括為田野工作而設計的調查方案和問訊的步驟，都是和實證主義的科學精神相吻合的。

12 追求觀察的客觀準確 體育人類學研究的是人的體育活動，以及人的體育活動所體現的文化意義、社會意義、生活意義，因此必須對人的體育活動以及體育活動中的人的觀察，做到客觀準確、深入細致，這種客觀準確的觀察通常從兩個方面反映出來。其一是分離觀察看與被觀察者的文化處境。人類學者的研究都十分關心“別人的世界”，這種“別人的世界”實際上就是與研究者不同的別人的文化處境，就是對“他者”的關注。這種研究者與被研究者之間的文化距離，研究者與他者的空間距離在客觀上為研究者的準確觀察提供了事實上的保證。在追求觀察的客觀準確上，人類學還強調“主位”和“客位”的觀察方法，主位與客位來自于語言學，原來指使用一語言者對于另一語言的細微的語音區分。在人類學中主位的觀點是指觀察者（被研究者）對自身的文化看法；客位的觀點是指觀察者（研究者）對被觀察者的新代表的文化的解釋。客觀準確的觀察在第二個方面的反映是在觀察中有意識地避免偏見和自身認識的局限性，盡量獲取被研究者全面完整的資料和情況。體育人類學中的人，無論是觀察者（研究者），還是被觀察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社會中，這種文化和社會對具體的人而言是既定的現實的，因而對其影響也是真實的、深刻的、觀念性的。反映在體育人類學的研究上也是如此，在具體的研究中容易發生文化局限性現象，也容易產生“非我族類”的偏見，以及文化等級主義的偏見。體育人類學研究中的實證主義理念的體現，也是要摒棄這些偏見，避免自身認識的局限性，做到像人類學家馬林諾夫斯基所說的那樣：“在任何情況下，人類學家都應該不帶任何偏見地評價現實情況”。

13 追求對細節的關注 體育人類學研究中實證主義科學精神的追求，還體現在對細節的關注上。對細節的關注既是衡量田野工作質量的重要標準，也是人類學研究手徑的重要體現。一個好的人類學研究，不僅需要研究者對研究資料有第一手的充分把握，還需要有對研究資料細節的關注。通過對細節的關注和觀察獲得更有價值的知識和發現。例如：2001年，中國人類學者王銘銘對法國阿爾卑斯地區畢西仰枕市（BrianQon）一個村莊——圣安德烈山村的人類學考察，他從一個法國大學教授退休后在圣安德烈山村買一塊土地，修建了自己的房子，當時這位外地教授的到來，當地村民表現出了反感。通過這一事實進一步觀察當地的村民，發現法國農村的村民與王銘銘研究過的中國農民有很多相近之處，其中最明顯的一點就是“小農意識”。這樣的發現就是對細節的關注進而獲得重要研究發現的范例。在體育人類學研究中也有這樣的范例，威廉姆·埃里斯在對波利尼西亞的三文治群島社會的田野調查中，注意到三文治群島盛行比賽活動，居民對很多比賽活動相當熱心。三文治群島是未開化的社會，正是對這盛行比賽這一細節的關注，為未開化社會也存在閑暇和文明這一觀點的立論提供了有利的佐證。

當然，體育人類學研究中的實證主義科學精神強調對細節的關注，并不是忽視對研究課題的總體把握，而是在圍繞研究主旨的前提下，運用整體的，普遍聯系的觀念，不放過研究中心微小的細節，微小的證據，通過對微小的細節、微小證據的考量，及其它們之間的相互聯系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更為深層的探索和考察。

2 體育人類學研究中人文精神的追求

人文精神源自西方，人文精神在西文中對應的一詞是“humanism”，通常譯為人文主義、人本主義，它是西方哲學在兩千多年探索人類未知世界的過程中培育起來的一種文化傳統。人文精神的內涵可以概括為三個方面：一是人性，強調對人的尊嚴和幸福的追求；二是理性，強調對真理的追求；三是超越性，強調對生活意義和生存意義和追求。人文精神，從本質上講是對人類精神價值和生存意義的關懷，是人類文化生活的靈魂，它具體表現為對人的尊嚴、價值、生命的維護和追求，對人類遺留下來的各種文化現象的珍視和關懷。它與科學精神在研究的著眼點、意義與功能、以及表達的方式上有著明顯的區別。就體育人類學而言，檢視其研究中的人文精神，主要體現在選題中的人文價值，研究中的人文關懷和研究表述上的人文情懷方面。

21 重視選題的人文價值 和人類學一樣，體育人類學研究的選題通常會關注人類社會中的個體化，個別化的體育文化現象和文化景觀。選題中關注個別化的體育文化現象，關注獨特的體育文化景觀不是獵奇，而是關注這些個別化的體育文化現象和獨特的體育文化景觀的背后所蘊含的人文價值。所謂人文價值，是指作為一種文化現象，無論是現有的，還是正在發生的，它對人所具有的認識意義和認識價值，它對人所反映的思想意義和思想價值；它對人所具有的生存意義和生存價值，它對人所反映的精神意義和精神價值；它對人所反映的智力意義和智力價值。當然，人文價值的表現和闡發并不是虛無飄渺的，它是具體的實在的，它反映在體育人類學上也是具體的，反映在研究選題上也是具體的。我們知道，人類學的目的在于了解他人的文化，體育人類學作為用人類學的方法研究人類的體育活動，或者說用人類學的方法將人的體育活動作為一種文化現象和社會現象來研究，實際上就是研究體育活動這一獨特的文化現象，研究它對人的認識意義和認識價值；它對人的生存意義和生存價值，它所反映的思想意義和思想價值，它所反映的精神意義和精神價值，它所反應的智力意義和智力價值。

體育活動中有比賽，體育人類學也研究體育活動中的比賽，在一項具體的比賽選題的研究中，體育人類學研究不僅僅是記述和描述具體比賽是如何進行的，它還會注意到具體比賽所蘊含的人文價值，例如：人類學家林耶格在研究阿拉斯加的奈爾森島的茨那克村愛斯基摩的比賽游戲，發現這個島上的競賽活動目的不在于戰勝其他人，而在于發揮自己的最好本領。這些愛斯基摩人特別喜歡不計勝負的彈球游戲，把它當成發揮自己技術的場所。比賽并不看重勝負，為什么阿拉斯加的愛斯基摩人體育比賽不計較勝負？林耶格研究發現，這是因為這里人們長時間在嚴峻的自然環境中為生存而戰斗，已經早就深刻地認識到人要想生存，就必須依靠其他人。因此他們都奉行一種非常根深蒂固的非競爭性的價值觀。作為文化現象和社會現象的比賽活動就是這種價值觀的體現。作為研究者如果不是懷著一種對人的生活關懷和生存關懷的人文情懷，是很難發現也很難解讀這樣一種特殊的體育比賽現象的。

人類學家羅賓·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村莊的棒球：古老巫術的新用途》，在考察棒球傳入新墨西哥科奇提印第安人村莊的過程中，指出棒球這種新的體育競技項目為印第安人提供了新的娛樂形式的同時，還為他們提供了施行古老的巫術用于醫治目的手段。美國一位體育人類學者的《種族、認同、體育：延續的權力》的選題，則著眼于體育對于印第安人維持自身種族獨立性所起的作用，體育有助于與其他種族群體的交流，這種交流有助于其他種族對印第安人的理解，有助于印第安人對自身種族進行意義再造這樣的人文視角。又例如，鄧寧·埃利克得在《文明進程：民族獨立的曲線與現代體育的發展》的研究中將現代體育的發展納入民族獨立發展這樣一個文明進程中去認識它的內在意義和價值，并沒有就現代體育的發展研究體育，選題的人文價值和研究意義一目了然。上述學者所進行的體育人類學研究，無論宏觀的研究還是微觀的研究，也無論是個案的研究還是族群意義上的研究，選題雖有不同，但都著眼于人，著眼于人的意義和人的價值，人的生存意義和人的存在的價值，即選題中的人文價值，這正是體育人類學研究選題中所追求的本質意蘊。

22 追求研究中的人文關懷 所謂人文關懷就是對人的關懷，對人的價值、人的尊嚴、人的個性、人的生存、人的生活、人的命運的關懷。那么在體育人類學的研究中如何體現對人的人文關懷呢？具體地講，就是在研究中不僅要注意到體育人類學研究中的人是一種物質生命的存在，更要注意到體育人類學研究中的人還是一種精神的文化的存在；不僅要注意到人的個體價值，而是還要注意到人的個體價值與人的社會價值的聯系及其相輔相成；不僅要注意到人的物質層面的需要，而且還要注意到人的精神文化層面的需要；不僅要注意到人的生存需要，而且還要注意到人的享受需要。芬蘭學者伊斯圖·洛皮亞（Lsto Ruopplia，1974）“游戲對于認知發展的重要性”研究，把游戲和兒童認知能力以及他們的社會化和情感的發展聯系起來。蘇恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿馬戈爾的海爾格蘭島”的研究，側重研究環境與生活在阿馬戈爾的海爾格蘭島上的居民身體經驗之間的互動和影響。就體現出了研究者在具體研究中的人文關懷。阿蘭·麥特卡夫（Alan Metcalfe）在《國際體育社會學評論》上發表的《英國北部的一個個案研究：1850-1914年體育設施的發展》的論文，這樣一個選題乍一看起來是在時間的維度上研究英國北部地區體育設施發展，但實際上作者在研究中將體育設施作為一種物質和社會資源的存在方式，通過這樣一種物質的存在方式，研究不同社會背景的階層，不同族群之間的權力博弈及其互動關系，研究體現出了學者的人文關懷。英國人類學家布羅尼斯拉夫.馬林諾夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新幾內亞東部的特羅布里恩土著人社會經濟生活狀態，在考察特羅布里恩土著人節慶中的娛樂舞蹈消遣時，并沒有就娛樂舞蹈消遣而描述娛樂舞蹈消遣，而是注意到在這些活動中土著人酋長將自己在平日里以各種合法名義接受的平民捐獻，又以節慶時的贈禮，在娛樂舞蹈時贈送了出去，從中發現了這些活動背后更深層的生活意義，和維系情感和權威的社會意義。追求研究中的人文關懷是體育人類學研究特征的重要方面。

23 注意表述中的人文情懷 人文情懷本質上是一種人文精神，是人的思想、學識、修養、人格情緒的綜合體現。人文情懷包含三個元素。人性，主要精神就是以人為本，尊重人，將尊重人作為一種精神存在的價值；理性，以科學的視角去思想問題，追求真理；超越性，就是追求天人合一，強調物我交融的境地，追問物我交融的意義。人類學中研究成果的表述，注意人文的筆觸和人文情懷是人類學研究中人文精神的體現，是人文精神的內在訴求。在體育人類學研究中，尤其是在體育人類學研究成果的表述上和論文的撰寫上傾向于以人文的情懷，人文的筆觸描繪對人性的關懷，對人性的敘述。在對相關事實的解剖和解釋上也和實證主義研究范式中以數據說話不一樣，描繪解釋，披文入情，注意與事實相關的人的生命存在，人的品格意義。借助文字描述研究中人類與體育相關的生活；借助文字描繪體育中人類活動的抉擇；借助文字剖析解釋體育中人類生命的意旨和意義；借助文字對體育中的人和物作出精神上的巡視，這一切的敘述都需要研究者傾注于人文情懷。例如，體育人類學研究一個地區或一個村落所特有的比賽，比賽是情緒表現的一種方式，這種比賽的展開往往和當地民間的故事、音樂、戲劇、繪畫緊密相關，對于這些比賽的描寫，體育人類學不可能不以人文的情懷，人文的筆觸去描述。又例如，體育人類學要研究一個地區或一個村落所特有比賽或特有的體育活動所具有的娛樂功能和渲泄情緒的功能，由比賽和體育活動所提供的釋放因生產、婚慶、葬禮等生活中的大事所帶來的各種情緒的機會，體育人類學的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡視。因此，體育人類學研究成果在表述上所具有的人文情懷，是體育人類學研究中人文精神追求的應有之義，也是體育人類學研究特征的具體體現。

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人類學的研究方法范文5

［關鍵詞］醫學人類學;中醫藥國際化;跨文化研究

馬克思指出，人的本質是社會關系的總和［1］。因此，醫學不僅只是智力意義上的科學，而且也是人類學意義上的文化［2］，如此醫學人類學和社會醫學是生物醫學、臨床醫學、預防醫學和康復醫學的必然補充［3］。《素問氣交變大論篇》曰:“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。”早在20世紀90年代，國內已有學者指出了人類學方法在中醫藥研究中的巨大應用價值［4］，目前在國內，將人類學方法運用于中醫研究的還不多見，西方關于中醫的人類學研究逐漸興起，但總體還十分有限。本文將對人類學的學科背景進行簡介，分析人類學能夠助力中醫藥國際化發展的原因，并討論人類學在中醫藥國際化中的作用。

1人類學概述

“文化”是人類學研究的主題，人類學的起源具有濃厚的博物學以及殖民主義色彩。17世紀至20世紀的歐洲處于一個不斷擴張的時代，為了更好地開發和利用殖民地資源，制定針對原住民的管理政策，自然要對當地的物產、風土人情等進行全方位的了解。通過田野調查和民族志的撰寫，人類學這一學科逐漸形成。進入20世紀，各國人類學多元化發展。誕生于西方殖民強權的人類學強調跨文化研究，并接受某些類型的文化相對論［5］;在南歐與中歐國家，人類學家往往與民俗學家以及語言學家合作研究地方民族語言和民俗文化，通過博物館等大眾教育方式，再現民族國家的形成，建立民族主義觀點［6］;前蘇聯及蘇維埃陣營國家的人類學則遵循馬克思的社會演化理論［7］。今天人類學中的不同分支分別屬于自然科學、社會科學和人文科學其中的一個或多個領域［8］。“全球化”“醫療”與“生物科技”是當前人類學家最關注的議題，由此，醫學人類學成為人類學應用研究領域中成果最豐富的一支。醫學人類學同時屬于(社會)文化人類學的分支，是指關于健康、疾病和醫療系統的跨文化研究［9］，包括生態、政治經濟、公共衛生和臨床應用等方面。

2人類學助力中醫藥國際化發展

2.1人類學與中醫藥學方法相通

人類學與傳統中醫藥學在知識生產的方法上具有相通性，它們都具有整體觀和跨學科的特質，并將人的生物性和文化性視為一個整體，因此，將人類學方法運用于中醫研究，特別是中醫藥文化現象和中醫藥理論本質的研究，將產生巨大的價值。人類學的主要研究方法是民族志(ethnography)，即運用實地考察來提供對人類社會的描述和解釋性研究。這一方法將社會或文化當作一個整體來研究，強調參與性，同時強調在特定的某個社會文化環境中，并對生活方式、價值觀念和行為模式進行描述和解釋。因此，人類學民族志同時又是一種知識工具，它所體現的是研究者在某一特定文化群體中的經驗。在納入現代化管理制度以前，中醫藥傳承的主要方式之一是家庭或師徒的經驗傳遞，如跟師生活、采藥制備、臨證抄方、侍診于前，強調耳濡目染、口傳心授。業師的日常經驗是醫者主要的知識來源，而醫藥知識在這些日常實踐中也被生產出來。醫者也兼具儒家精神，有條件者也會將一己、一家之經驗心得付梓成書，可謂文章千古，兼濟天下，使后來的知識分子亦能按圖索驥，自學成才，這些書籍的內容是醫家日常經驗的再現，因此具有整體性。而限于古代的交通條件，醫家的經驗在整體性的基礎上也具有地方性。這些醫家病案匯集和經驗總結構成了中國古代醫書中的一大部分，它們從人類學角度亦可以視為一種民族志。從這個角度來看，在古代的中國，參與性觀察和民族志是獲得和生產中醫藥知識的主要方式。因此，人類學與傳統中醫藥學在知識生產的方法上具有相通性，這為學科之間的對話交流打開了方便之門。鑒于“話語生產能力不足”是目前中醫藥國際化所面臨的首要障礙，若能在中西醫科學對話之外，從文化角度開展更多的對話和交流，就能夠幫助中醫藥以更加通用的語言闡釋其理論本質，增強中醫藥跨文化能力。

2.2人類學是不同醫學體系間的橋梁

我們在對海外中醫教育進行調研時發現，目前海外認同度最高且最系統的中醫教育正是從醫學人類學課程發展而來，它的設計和建設被視為一項多層次、綜合性的文化工程［10］。事實證明，中醫藥作為醫學人類學內容切入主流醫學教育是對中醫藥長久發展的最佳方案。1990年，受法國巴黎第十三大學著名醫學人類學家馬達赫索教授邀請，時為訪問學者的中醫專家朱勉生教授在達芬奇醫學院開設中醫課;3年后，增開導引學分課;7年后，法國第一個醫學高校的中醫文憑教育辦成。通過十幾年的努力，當初的教研室已經發展為中醫系，而中醫專業也成為目前達芬奇醫學院十幾個專業中人數最多、口碑最好的專業［11］。這一項目針對已經獲得醫學或藥學博士學位的醫生、藥劑師、研究管理人員和五年級以上具有處方權的醫學本科生開設，并且始終圍繞“文化內核”進行課程設計，課程內容包括中醫學、經絡學、導引功、中醫漢語、中國哲學、天文學、中國文字文化、中西醫比較等，還設置到中國進行文化旅游和中醫實習的環節。通過三年的學習，他們理解和運用中醫藥的水平已經達到了相當高的程度。學員們認為，他們對中醫的學習使其臨床思維發生了重要變化，中醫的多種技術也為臨床實踐提供了新的借鑒［11］。今天達芬奇醫學院中醫系的影響已經超出了教學和臨床，輻射到更加廣泛的層面。這一項目的畢業生分散在法國各大醫院、衛生行政監督管理部門、專業的醫學學會、醫生聯合會等，他們從高層次操作，正在從不同角度積極推進中醫藥學同西醫藥學的交流合作［12］。這一實例表明，作為一種外來醫學，中醫學要在海外生存、發展，獲得當地社會的認同，必然涉及與不同醫學文化的交流、滲透、吸納、融合，因此，這是一項跨文化綜合性的工程。而對于中醫藥的海外教育來說，目前不少西醫學院的針灸或中醫教學單純從技術層面著手，而丟棄了中醫藥的文化根基，這從根本上說是否定中醫藥而依附于主流醫學的操作，從長遠來說是不利于中醫藥發展的。而作為關于健康、疾病和醫療系統的跨文化研究，且具有重視人的生物性及文化性的特點，醫學人類學無疑是不同醫學之間溝通的橋梁。

2.3人類學助益跨文化健康服務

在跨文化健康服務或國際衛生項目中，人類學能夠發揮3個方面的作用:1)為行政部門提供制度研究，即如何調整衛生制度的結構和運作方式，以提供更有效的服務;2)衛生研究單純依賴于調研數據是不現實的，參與觀察、結構化和非結構化訪談的同時結合比較案例研究最適合提供衛生研究所需的各種信息;3)為所服務人群提供普遍健康觀念和做法，這在初級衛生保健中極為重要［13］。20世紀40年代在羅斯福總統的支持下，納爾遜洛克菲勒(NelsonRockefeller)建立跨美事務研究中心(InstitutionofInter-AmericanAffairs，IIAA)，這是美國第一個現代意義上的技術援助計劃，旨在幫助拉丁美洲國家開展衛生、農業和教育方面的雙邊發展項目，以促進美洲國家商業和經濟領域的合作。該機構雇請人類學家對跨國衛生項目從社會和文化方面進行分析，以解決在傳統社區中引入預防醫學所遇到的障礙。在IIAA的影響下，到了50年代，美國衛生政策的制定和規劃會戰略性納入文化因素，人類學研究因此受到廣泛的關注和支持，當時醫學人類學的主要工作就是為跨文化的健康服務國際衛生項目進行支持性研究［14］。近年來中醫藥的衛生外交價值和公共外交價值正在不斷顯現，中醫藥的國際化已經從過去的自然傳播向主動“走出去”轉變。有學者認為，中醫藥能夠參與全球衛生治理、維護人類健康，是中國為世界提供的一種公共產品，其本質是跨文化的健康服務［15］。中醫藥要走進異文化，需借助人類學，方能知己知彼，立于不敗之地。

3人類學在中醫藥國際化中的應用

3.1增進海外社會對中醫藥文化價值的了解

我們認為，當前中國國際影響力的快速提升為中醫藥廣泛、深入的國際傳播提供了良好的條件，但中醫藥國際化還面臨著許多問題，首當其沖的是海外民眾不能充分認識中醫藥文化價值［16］。而海外逐漸興起的關于中醫藥的人類學研究(以下簡稱人類學中醫研究)則有許多可資借鑒之處。從20世紀中國對外開放以后，馮珠娣(JudithFarquhar)、陳南茜(NancyChen)、許小麗(Elis-abethHsu)、蔣熙德(VolkerScheid)、詹梅(ZhanMei)、彭曉月(SonyaPrizker)等陸續來到中國進行中醫藥的田野調查。與此同時中國的中醫也逐步走出國門，在外落地生根，孕育了海外獨特的中醫藥文化，特德卡普丘克(TedKaptchuk)、艾米莉吳(EmilyWu)、琳達巴恩斯(LindaBarnes)等對此也有觀察和探索。這些人類學家有的到正規中醫藥大學學習中醫、有的走入民間跟隨“老中醫”、有的就職于國外開設中醫門診的綜合醫院、有的研究脈診［17］、有的研究氣功［18］、有的探索中醫藥的翻譯［19］、有的記錄中醫藥的創新［20］、有的研究中醫門診中的文化現象［21］、有的研究中醫藥在海外社會中的涵化［22］，這些成果鮮為國內學界所知。而卡普丘克撰寫的《一張沒有織工的網》(TheWebThatHasNoWeaver)出版30余年來仍是最受西方社會歡迎的中醫讀物。由此可見，海外人類學家是中醫藥文化傳播的使者，而國際人類學中醫研究是中醫藥文化傳播的重要載體。鑒于此，應鼓勵國際人類學中醫研究，助力中醫藥文化海外傳播。具體而言，可由相關機構設立研究基金，鼓勵海外人類學家開展中醫藥研究，通過跨文化研究和交流增進海外社會對中醫藥及其文化價值的了解。

3.2提升中醫藥國際話語生產能力

中醫藥國際話語生產能力不足已經是學界的共識，原因在于中醫藥話語與主流醫學(主要是生物醫學)話語的可通約性不強，為此應鼓勵中西人類學家合作開展對中醫藥的田野調查和東西方醫學的比較研究。正如赫拉西奧費伯樂加(HoracioFabrega)所說，生物醫學被視為一種正式且科學的知識，存在于國家法律關于疾患的陳述之中，作為一種衡量病態的尺度［23］。生物醫學之所以能成為這樣一種尺度，是由于人們認為它是科學的，因此是理性的、非文化的。但20世紀70年代末和80年代初的醫學人類學研究，徹底改變了人們對生物醫學的認識，生物醫學的理論和實踐同樣具有文化性和地方性［24］。這也就意味著，生物醫學不能被視為衡量其他醫學體系的尺度。然而目前中醫藥國際話語的生產主要以生物醫學為尺度進行，即目前中醫藥研究的絕大部分都由生物醫學所主導，這種趨勢有可能會創造出一種“新醫學”，但“皮之不存，毛將焉附”，如不堅持自己的文化基因，中醫藥也將面臨著消亡。從人類學的角度來說，鑒于生物醫學的話語具有很強通用性，應成為中醫藥發展的工具之一。這就需要人類學家在東西方兩種醫療文化之間搭建橋梁，更多地開展對中醫藥的田野調查和東西方醫學的比較研究，目前已經有若干中外學者正在聯合開展這樣的工作［25］。這些人類學作品將中醫藥的文化性完整保留，同時也呈現了具體的中醫藥技術，中醫藥的國際話語在人類學中醫研究中會自然生成和豐富，因而國際話語生產能力也將得到提高。

3.3提高中醫藥參與公共衛生治理的能力

中醫藥在主動“走出去”時，將面臨來自法律、文化、信仰等多方面的挑戰，特別是在中醫藥傳播基礎薄弱的國家和地區，相當一部分中醫藥跨文化服務效率不高，投入產出比較低，參與公共衛生治理的能力較弱，為此應聘請人類學家參與中醫藥跨文化服務設計。中醫藥跨文化服務涉及到理念設計、市場需求、組織架構、運營模式、質量控制、醫學倫理、療效評價等多個方面，而有關中醫藥跨文化服務的衛生研究還遠不能滿足中醫藥國際化的需求。而上文已經提到，人類學研究在跨文化健康服務或國際衛生項目中起著重要的作用，包括提供制度研究、衛生研究以及當地的文化研究。而關于中醫藥跨文化服務的人類學研究，也能夠同時增強中醫藥參與公共衛生治理的能力，幫助中醫藥走向惠及全球的公共醫學。

人類學的研究方法范文6

人類學是近代產生的，但人類學的相關知識卻由來已久。古埃及金字塔中有許多不同種族的圖像，希羅多德的《歷史》中，記載了許多不同民族、種族的形體特征、生活環境、風俗習慣等。我國的人類學資料中甲骨文中就有對殷商時期西部居住的氏羌部落的記載。周代能以語言、服飾、禮儀等標志區分華夏與四方的蠻夷。《山海經》記述了先秦以前的古國古族。《史記》中有匈奴、西南夷、東越、南越等列傳。15世紀西方大規模殖民拓張，東南亞、非洲、澳大利亞、大洋洲島嶼上的土著，南、北美洲的印第安人，進入了歐洲人的視野。引發了對于異于歐洲的民族、種族的人體質與文化的不斷研究。“人類學”一詞是1501年德國學者洪德最早使用的，指人體解剖和人的生理研究。而后法國、德國、奧地利等國家使用人類學、民族學等概念。但至今在德、奧等歐洲大陸國家，始終用人類學一詞指體質人類學，研究人類的體質形態，民族學則研究人類的社會文化。19世紀30年代，法國物理學家讓•雅克•昂佩勒制訂科學分類表時，引入民族學Ethnology（意思是族的研究）這一概念把它劃為一個單獨學科。英國1863年成立倫敦人類學會，人類學包括體質和文化的研究，1871年兩會合并為人類學學院，1908年由人類學家弗雷澤(J•Frazer)提出將研究文化的部分稱為社會人類學。美國于1842年在紐約成立民族學學會，1879年建立華盛頓人類學協會，1501年把人類學分為體質和文化兩個部分，創立了文化人類學這個名稱，1902年成立美國人類學協會。20世紀20年代初，民族學引入我國，那時我國既用“民族學”也用“人類學”來稱呼這一學科。解放初，人類學、社會學被視作資產階級學科受到批判，文化人類學作為學科名稱已不見使用。蘇聯一向使用民族學名稱，在學習蘇聯的形勢下，便沿用民族學作為學科名稱，人類學則作為專指體質人類學的課程名稱而存在著。現今我們所使用的人類學概念借鑒指英美，指體質人類學和社會（文化）人類學。

2教育人類學的產生發展

二戰期間，美國政府為“更詳盡地認識自己和對手”組織人類學家開展了對敵國、同盟國的國民性研究。二戰后殖民地國家紛紛獨立，民族意識增強，研究殖民地民族的園地縮小了，人類學家被迫轉向國內社會問題的研究，研究本國的鄉村社會和都市社會。人類學迅速發展出許多分支，諸如都市人類學、鄉村人類學、政治人類學、經濟人類學，工業人類學、醫學人類學、教育人類學等。20世紀50年代，一些人類學家開始研究學校教育。代表人物是斯坦福大學的斯賓德勒（Spindler），1954年6月，斯賓德勒主持教育與人類學學術會議，主題是研究教育與人類學的交叉及教育中的跨文化問題。美國學者科米塔斯評價這次會議是“第一次公開宣布教育人類學的誕生”，會議出版了《教育與人類學》一書。作為一門系統的、有理論的學科，教育人類學是在20世紀70年代年以后發展起來的。我國的教育人類學在20世紀80年代逐步發展起來，代表人物有馮增俊、莊孔韶、滕星等他們在引入、比較西方教育人類學，構建本土化教育人類學，探討教育人類學研究方法等方面做出了突出貢獻。

3教育人類學先天的后現代氣質

教育人類學的思維方式和研究方法不同于傳統的科學研究，與后現代的思想不謀而合。

3.1反思“科學”科學是人類現代化的理論和技術基石。而后現代卻是對“現代”的反思，其實就是對現代背后的“科學”的反思。在科學統治世界的時期人類學的研究被科學視為沒有可靠依據的只言片語。馬林諾夫斯基堅持了科學實證主義，為人類學研究確立了自己的地位。他的實證性研究規范包括：在進入田野研究前要有問題和理論準備，就如科學家帶著理論假設進入實驗室一樣；要遵循標準化的田野研究方法，包括一系列的程序和步驟；要對研究對象有全面的考察，而不是沉浸在個別之中。研究者要有客觀的眼光，并客觀地闡述事實；要對研究對象中的文化等現象做結構、功能的梳理；要選取并典型化研究的人物；要用專業術語對相關概念加以說明。正是這樣一套實證性的規范符合了“科學”世界的基本要求才使得人類學的地位得以確立。然而問題也就出現在這里——人類學的研究天生具有的是對科學基礎的質疑和反思。正如馬林諾夫斯基，隨著研究的不斷深入，馬林諾夫斯基逐漸清楚意識到田野調查和民族志寫作中的問題。在其死后出版的日記中，他曾寫道：“寫作的經驗導致完全不同的結果，即使觀察者是相同的——更不用說有不同的觀察者了！因此，我們不可能講述客觀存在的事實：理論創造事實。”科學的客觀性在人類學的研究中不斷暴露出缺陷和不足。而在人類學的研究不斷深入的過程中，卻越來越顯現出與后現代的思想的契合。

3.2去宏大教育人類學對于教育的研究要求我們深入到微觀的社會群體中，以微觀而深入的視角審視其內在世界。不再將研究定位在形成宏觀、統一的宏大理論，以此來解釋世界，揭示本質。后現代拋開本質，剔除宏大的研究范式和思維角度正好與人類學研究相一致。教育人類學以人類學的視角和方法透視教育現象和發現問題。但人類學對于教育的研究卻并不是為了探尋其普遍的規律和大統一的解釋，而是關注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和體驗，哪怕這感受是微小的和個性的。這種理解和探究往往被“現代”所否定，而后現代的觀念卻對這樣的研究意義和價值給予了理論的說明和肯定。

3.3求“異”教育人類學關注“異”群體中的“異”文化及“異”情感。使得被求同思維所邊緣的少數民族文化教育、個體情感重新受到關注。從“異”中理解世界的豐富性和多樣性，理解教育中曾被忽視的群體的情感和文化。這也是后現代對于“現代”思維的轉向。從德里達的“延異”到利奧塔的“異識”后現代主義者反對確定性和本質性，高揚“異”的價值。使得“異”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重異于主流的“他者”的“異”文化，不將自己的思想意識強加于本地的教育問題及研究。學會以“他者”的眼光去審視、研究“異”教育，體會“他者”的情感。當研究“異”教育時要更換現代性的參照標準和體系，以后現代的眼光去發現“現代”所未曾發現的事情。