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孝道文化的理解范文1
關(guān)鍵詞：高中生；孝道教育；歷史課；滲透
市場經(jīng)濟的飛速發(fā)展使得人們的物質(zhì)生活極為豐富，同時學(xué)生面臨著巨大的升學(xué)和就業(yè)壓力，這就使傳統(tǒng)的孝道觀念逐漸淡化了。很多青少年開始漠視親情，將傳統(tǒng)的孝道拋在腦后，孝道的缺失現(xiàn)象屢見不鮮。因此，在高中階段加強學(xué)生孝道教育具有重要的意義。在歷史教學(xué)中滲透孝道教育是提升學(xué)生思想修養(yǎng)的有效途徑。
一、遵循孝道教育的原則
在高中歷史教學(xué)中滲透孝道教育需要遵循相關(guān)的原則，只有在相關(guān)原則的指導(dǎo)下，教學(xué)才能夠順利有序地進行。首先，教師在教學(xué)中要遵循體現(xiàn)歷史特點的原則。我國的傳統(tǒng)孝道源遠流長，涉及很多的人物或者是內(nèi)容以及事件都很久遠，從時間上說是很久遠的，從空間上看是不可接近的，而且這些歷史事件具有偶然性和不可復(fù)制性；其次，要遵循傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結(jié)合的原則，傳統(tǒng)的孝道是適應(yīng)宗法制的封建制度的，但是隨著社會的發(fā)展和時代的進步，傳統(tǒng)孝道中的很多內(nèi)容都必須跟隨時代的節(jié)拍賦予新的適應(yīng)時展要求的內(nèi)容，要創(chuàng)造性地繼承傳統(tǒng)文化的孝道，吸收傳統(tǒng)孝道中的精華部分，摒棄其中不合理的部分，滿足學(xué)生發(fā)展的需要和時展的要求；最后，要遵循循序漸進和因材施教的原則，進行孝道教育的對象是高中生，其目的是通過孝道教育在歷史教學(xué)中的滲透，讓學(xué)生有孝行、有孝心，因此，在教學(xué)活動中要充分發(fā)揮學(xué)生作為教學(xué)主體的作用，遵循學(xué)生身心發(fā)展的規(guī)律，讓學(xué)生能夠自然地接受相關(guān)的知識和理念，進而內(nèi)化為自己的思想意識并指導(dǎo)自己的行為。
二、挖掘教材內(nèi)容，滲透孝道
在實際教學(xué)中，教師要深入挖掘教材內(nèi)容，滲透德育。教材是學(xué)生學(xué)習(xí)最主要的憑借，也是教師教學(xué)的主要依據(jù)，在實際的歷史教學(xué)活動中，教師要借助教材，滲透孝道。首先，教師要認真研究教材，了解整冊教材的編寫意圖、編寫理念。同時要了解教材的框架結(jié)構(gòu)以及各單元之間的聯(lián)系。對于每一課的內(nèi)容教師要認真深入地挖掘。如，在教學(xué)“中國古代的文化”這一單元時，教師不僅要引導(dǎo)學(xué)生理解記憶中國古代燦爛的中華文化，更要引導(dǎo)學(xué)生深入理解中華文化，引導(dǎo)學(xué)生理解儒家的思想，理解儒家以孝悌作為仁的根本的深刻內(nèi)涵，讓學(xué)生在思想上深入理解儒家文化；其次，教師讓學(xué)生自己研究課本，自己做相關(guān)的匯報講解。新課程理念倡導(dǎo)學(xué)生自主的、合作的、探究性的學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)過程中更加注重學(xué)生學(xué)習(xí)的過程與方法，而不只是注重學(xué)生學(xué)習(xí)的結(jié)果。因此，教師在教學(xué)中不只是將知識灌輸給學(xué)生，更重要的是激發(fā)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的積極性，讓學(xué)生通過自己的探究親身體驗學(xué)習(xí)的過程，在學(xué)生自己學(xué)習(xí)的過程中，教師要給予學(xué)生及時有效的指導(dǎo)。可以以提問的方式引導(dǎo)學(xué)生進行自主學(xué)習(xí)，如，在學(xué)生學(xué)習(xí)“中國傳統(tǒng)文化”這一單元時，教師可以提出以下問題：儒家思想的核心是什么？這一核心思想對人的成長以及國家與民族的發(fā)展具有怎樣的意義？這一思想在當(dāng)今社會具有什么樣的重要意義？我們該如何繼承并實踐這一精髓？通過這一系列的提問，形成問題鏈。引導(dǎo)學(xué)生通過問題的解決，理解孝道的內(nèi)涵并能夠積極付諸行動。
三、改變教學(xué)方法，讓學(xué)生體悟孝道
傳統(tǒng)的教學(xué)方法往往立足于歷史教材，將學(xué)生的視野局限在歷史教材內(nèi)，這不僅不利于學(xué)生學(xué)習(xí)歷史知識，更不利于在實際教學(xué)中滲透孝道。因此，在教學(xué)過程中教師要改變教學(xué)方法，除了利用歷史課本上的知識外，還要充分利用課外一些有效的教學(xué)資源，如歷史遺跡、實物資料以及文獻資料等。在教學(xué)中教師可以引導(dǎo)學(xué)生走出課堂，到相關(guān)的歷史遺跡現(xiàn)場，親身感受當(dāng)時的歷史場景，增強學(xué)生的體驗，讓學(xué)生能夠在實際的體驗中將傳統(tǒng)的孝道與實際生活相聯(lián)系。教師在教學(xué)中要注意因材施教，不同的學(xué)生由于生長的環(huán)境、遺傳因素以及所處的環(huán)境不同，對相同的知識或者是場景會有不同的體會，因此，教師在教學(xué)中要在深入研究和了解學(xué)生的基礎(chǔ)上對學(xué)生進行有針對性的教學(xué)，讓學(xué)生切身體悟孝道。
四、合理進行評價，延續(xù)孝道
在高中歷史教學(xué)中合理地滲透孝道，需要對學(xué)生進行評價，通過合理有效的評價機制，讓學(xué)生能夠在實際的歷史教學(xué)中延續(xù)孝道。在評價學(xué)生的過程中要從學(xué)生的思想道德修養(yǎng)和實際生活兩個方面進行。可以采用書面評價和觀察評價相結(jié)合的方式，讓學(xué)生在合理的評價作用下，延續(xù)孝道。就學(xué)生的思想道德而言，教師可以出相關(guān)的命題作文，讓學(xué)生從歷史的角度進行分析和評價，教師可以從學(xué)生實際的習(xí)作中看出學(xué)生的思想道德水平。同時，教師要在日常教學(xué)活動中認真觀察學(xué)生的行為，看學(xué)生的行為與其思想是否相符，進而全面整體地評價學(xué)生，促進學(xué)生不斷的發(fā)展和進步。
作為中華傳統(tǒng)美德重要組成部分的孝道，其本質(zhì)不會隨著時間的推移逐漸喪失。因此，在高中階段的教學(xué)中要加強對學(xué)生的孝道教育，通過在教學(xué)中遵循孝道教育的原則、挖掘歷史教材內(nèi)容、改變教學(xué)方法、合理進行評價等科學(xué)的方法將孝道滲透在高中歷史課堂教學(xué)中，提升學(xué)生的整體素養(yǎng)。
參考文獻：
孝道文化的理解范文2
因此，我們對孝道頂禮膜拜、不辨真?zhèn)巍⒉簧钊胨伎肌⒁晃兜刈鸪纾y免理解有偏頗、有誤會。最早的胎教可能就是孝道。從生下之日起，我們就具有孝心。在這種文化氛圍的影響和熏陶下，大多數(shù)人都會自覺不自覺地遵守這一道德準(zhǔn)則。即便是和父母鬧得不可開交，或是在鬧翻天的家庭里，你只要問他們子女的想法，多數(shù)人也不愿意忤逆父母的心意，只是因為各自的原因才導(dǎo)致叛逆，甚至對立。而多數(shù)父母也自然而然地忘記了自己也應(yīng)該傾聽子女的心聲，尊重他們的想法，幫助他們發(fā)展他們的想法。而等到突然之間社會發(fā)生變化了，做子女的得為自己的前程奔波了，自己無能為力去幫助他們了，才撒手不管了。這正是因為文化尚淺，對孝道理解產(chǎn)生的誤區(qū)給我們帶來的一些負面影響和困惑。但孝道的責(zé)任意識卻是無可爭議的，因為是人都有承擔(dān)責(zé)任的本能，孝道開啟了人類的這種本能。
根深蒂固的孝心文化讓所有還沒有盡孝的人心中都擁有一顆孝心，讓所有行孝道的人都理所當(dāng)然。尊老愛幼，為家庭增添了和諧、友好和關(guān)愛。沒有移山填海的能力，沒有供養(yǎng)父母的能力，就沒有很好地盡孝的想法也逐漸地淡出人們的視野。人們已經(jīng)把提高自己的能力、鍛煉自己的德行視為在盡孝；做好身邊的點滴之事，就是在行孝道；與父母同樂，讓父母享受到天倫之樂就是孝道。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“子非魚不知魚之樂”，這就是與鄰里的相處之道。通過這樣的方式實現(xiàn)了社會的和諧，這就是中華文化潛移默化的孝道。
孝道擴展到國家，就變成了精忠報國或為國盡忠。說到為國盡忠好辦，因為為國盡忠還意味著自己是國家的棟梁之才，忠義之士。誰不希望自己成為對國家有用的人呢。因此，結(jié)果我們就把孝道理解成了在家孝敬父母，出門忠君為國。
這就是“孝道大如天”，是個人和社會的一切。而這其實都不是人生的本質(zhì)，只是人類社會發(fā)展的階段性認識，是知識欠缺的原因。隨著社會的發(fā)展，人類步入工業(yè)化、城市化，生活方式從簡單的小家庭成員的朝夕相處向人群聚集的方式轉(zhuǎn)變，單位、同事對個人生活的影響已經(jīng)越來越大，甚至超過了家庭成員對自己的影響。人們的家庭意識逐漸向社會意識轉(zhuǎn)變，個人從自我中心向你我中心轉(zhuǎn)變。社會出現(xiàn)了資源共享、信息共享，同時也出現(xiàn)了責(zé)任和義務(wù)共享。
長期以來的以家庭為單元的家庭內(nèi)部成員之間的相互依存的關(guān)系隨著社會向工業(yè)化、信息化方向發(fā)展，人與人之間的這種關(guān)系也從自然人的家庭向集約化的社會人的分工協(xié)作、向信息化的人類方向發(fā)展，成為社會大眾的相互依存的關(guān)系。從全球來看，整個地球人類正處于農(nóng)耕經(jīng)濟、工業(yè)經(jīng)濟、信息化社會三種形態(tài)并存的狀態(tài)，其道德標(biāo)準(zhǔn)、道德要求、道德范圍各不相同，各有局限并且正在從低層次的認識向高層次轉(zhuǎn)化。我國的農(nóng)村正在從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向城市化方向邁進，城市在從集約化生產(chǎn)和生活向信息化方向邁進，社會形態(tài)從家庭單元向集約化的社會單元邁進，社會單元即將向信息化方向融合。在這個過程中，家庭責(zé)任意識的孝道文化也正在向上、向外突破家庭的界限。
以家庭為單元的孝道意識正在向集約化的生產(chǎn)生活的公民責(zé)任意識轉(zhuǎn)變，而公民責(zé)任意識向信息化、智能化轉(zhuǎn)變。孝道內(nèi)涵從家庭融洽向公民責(zé)任轉(zhuǎn)變，而社會向智能社會發(fā)展的大趨勢來得很快、很猛烈，再也不是幾千年來的那樣趴在地上匍匐前進，隨時可能一鶴沖天。愛護家庭的每一個成員和承擔(dān)家庭的各種義務(wù)的孝道道德準(zhǔn)則，迅速向愛護社會和承擔(dān)公共責(zé)任迅速邁進。但是，很多人還沒有意識到這一點。如果再不具備這樣的意識，人在社會中隨時可能因為自己的行為不得體而招人討厭、所到之處不受歡迎，結(jié)果導(dǎo)致自己四處碰壁。遵守公共道德、遵守公共秩序已經(jīng)變成了“禮義仁智信”的新內(nèi)涵，已經(jīng)變成了多一個朋友多一條路、朋友多了路好走的新詮釋。因此，公德意識是社會的必然產(chǎn)物，并不需要別人強加給你；承擔(dān)公共責(zé)任是社會的必然趨勢，并不是別人要強加給你。這就是“責(zé)任自然天成。”這就是“孝道大如天”，并無所不在。這就是我們的觀點。當(dāng)我們意識到這樣的觀點，并積極改變自己，我們才能融入社會，成為社會的前進者、開拓者，才不會被人笑話落伍了、“OUT”了。
曾今在家庭內(nèi)部各自分工合作、各自承擔(dān)的各種義務(wù)和責(zé)任已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向社會化，形成了人人都屬于家庭、人人都屬于社會的新型勞作關(guān)系。曾今在家庭中的各種小事、各種行為，都被釋放到社會中；曾今的家庭信仰，化解家庭內(nèi)部矛盾的方法和策略也應(yīng)該隨之融化到社會中。這就是現(xiàn)階段社會的形態(tài)。緊接著，一旦互聯(lián)網(wǎng)+的全面實現(xiàn)和落地，社會進入智能社會，也許人們想承擔(dān)公共責(zé)任都會機會很少，那時的社會可能一切公共責(zé)任都變成了一種服務(wù)，是無所不在的優(yōu)質(zhì)服務(wù)。“閑著無事”想去哪兒發(fā)現(xiàn)點問題、做做好事，結(jié)果發(fā)現(xiàn)都是本能，早就被人們的“責(zé)任本能”打掃的干干凈凈，無好事可做了。
“治大國如烹小鮮。以道為臨天下，其鬼不神，非其鬼不神，圣人以不傷人。夫兩不相傷，故德交焉。”智能社會也近在眼前了。
孝道文化的理解范文3
[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)孝道 基本觀念 雙重情懷
[中圖分類號38823.1 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0099-04
中華傳統(tǒng)孝道雖然長期與封建統(tǒng)治密不可分，以封建孝道為其主要的歷史形態(tài)，但兩者畢竟不是一回事。它有比封建孝道更為久遠的歷史，更為多樣的形態(tài)，更為豐富的內(nèi)涵和更為深刻的意義。中華傳統(tǒng)孝道雖然一直為儒家大力倡導(dǎo)和精心闡發(fā)，以儒家孝道為其主要的理論形態(tài)，但并不限于儒家，它有比儒家孝道更為廣闊的思想來源和思想內(nèi)容。中華傳統(tǒng)孝道之所以如此可大可久，就在于它不是中國歷史上某一個時期的為人處世之道，也不是一派一家的思想準(zhǔn)則，而是根植于更深厚久遠的中國歷史，存在于更廣泛的民眾生活之中。在新的歷史條件下，我們要深刻理解和正確弘揚中華傳統(tǒng)孝道，首先必須進行“分層次，別共殊”的理論分析，否則就難以根據(jù)時代需要予以合理取舍，而不免迷離于依違兩可之間。
一
中華傳統(tǒng)孝道是以孝悌為核心的觀念系統(tǒng)、規(guī)則系統(tǒng)和意義系統(tǒng)，是內(nèi)在精神與外在形式的統(tǒng)一，是知、情、意、行的統(tǒng)一，包括孝理、孝德、孝心、孝教、孝行、孝星（行孝的典范人物）等一系列內(nèi)外互動、相互貫通的環(huán)節(jié)和因素，展現(xiàn)出一個以孝心為中心的精神世界、一個以孝行為中心的社會景觀。傳統(tǒng)孝道之“孝悌”內(nèi)含仁、義、禮、智、信、恭、寬、惠、敏、忠、誠、勇、和、愛、敬、喜、憂、畏、懼、順、從、廉等一系列復(fù)雜的思想、道德、心理和社會內(nèi)涵。作為百善之首和行仁之本，它幾乎可以將一切被中國傳統(tǒng)文化視為優(yōu)秀品質(zhì)的特性、能力和素質(zhì)涵蓋其中或與之密切相連。其主要內(nèi)容是“尊天、祭祖、尊賢、事親”，或者說，“親親、尊尊、長長”，其基本規(guī)則就是以敬事親、以義事親、以禮事親，并以一套儀式（禮樂）予以表現(xiàn)和表達；其基本精神是知恩圖報、慎終追遠、報本返始，以此作為人生的責(zé)任和義務(wù)、目的和意義。
傳統(tǒng)孝道根源于血緣親情，卻又不限于此，而是以相互類比和移情的方式將父子關(guān)系推演到天人關(guān)系、神人關(guān)系、君臣關(guān)系、師徒關(guān)系、夫婦關(guān)系、長幼關(guān)系等，橫向擴展為社會等級秩序及其內(nèi)圣外王之道，縱向升華為人倫天理及其價值秩序。如果說通過視父如君、視父如天的類比和移情方式，使傳統(tǒng)孝道之“親親”獲得其價值理據(jù)，從而使人們得以尊其所親，那么通過視天如父、視君如父的類比和移情方式，則使傳統(tǒng)孝道之“尊尊”獲得其情感強度，從而使人們得以親其所尊。通過這種相互類比和移情的方式，中華傳統(tǒng)孝道逐步克服了盛行于夏商周三代的“親而不尊”與“尊而不親”之間的價值距離和情感疏離，實現(xiàn)了“親親”與“尊尊”在價值和情感上的統(tǒng)一，確立了傳統(tǒng)孝道的價值情感等級秩序及其思想行為規(guī)則。
中華傳統(tǒng)孝道在漫長的歷史時期既不斷沿襲又不斷損益。既體現(xiàn)在各種正式的制度和規(guī)范上，也體現(xiàn)在各種風(fēng)俗習(xí)慣中，不僅形成了一套具有復(fù)雜內(nèi)涵的人生理念和倫理規(guī)范，而且也表達了一套充滿生命氣息的基本觀念。傳統(tǒng)孝道的基本觀念主要包括一體相通、尊卑等級、感應(yīng)報應(yīng)、互惠和對等等，集中表達了一種“生命連續(xù)體”的觀念，而非一種“生命輪回”的觀念。
第一，一體相通的觀念。傳統(tǒng)孝道之所以強調(diào)要尊天祭祖、尊賢事親，乃是因為它認為天人一體、神人一體、祖我一體、生死一體。在傳統(tǒng)孝道看來，由父母到祖先、由近宗到遠祖、由祖宗到鬼神、由鬼神到天地，這是一個不能割斷的息息相通的生命連續(xù)體。離開這種連續(xù)體，人們將失去其在宇宙和社會歷史中的位置、身份和人生意義。
第二，尊卑等級的觀念。傳統(tǒng)孝道以親子關(guān)系尤其是父子關(guān)系為范型，將天地萬物納入一個統(tǒng)一的價值等級秩序，即“天地君親師”的價值等級，確立了孝道的價值依據(jù)。
第三，感應(yīng)報應(yīng)的觀念。傳統(tǒng)孝道認為，天人之間、神人之間、祖我之間、生死之間是能夠相互感應(yīng)的。人們對天地、鬼神和祖宗盡孝不過是獲得和表達這種感應(yīng)的方式；如果不盡孝，那就無法獲得和表達這種感應(yīng)，就會遭到天地、鬼神和祖宗的報應(yīng)。報應(yīng)的觀念其實也屬于感應(yīng)的觀念，但又有其特別的內(nèi)涵，它強調(diào)的足當(dāng)人們與天地、鬼神和祖宗之間不能正常相互感應(yīng)時發(fā)生的一種消極后果，多是天地、鬼神和祖宗對人們的一種懲罰性反應(yīng)，如詛咒、降災(zāi)等。
第四，互惠的觀念。傳統(tǒng)孝道認為，天人之間、神人之間、祖我之間、生死之間是互利互惠、相互幫助、相互交換的。生人禮敬鬼神，鬼神也就會庇護生人；后代祭祀先祖，祖宗就會保佑后代；父母養(yǎng)其子女之“小”，子女養(yǎng)其父母之“老”；既然三年免于父母之懷，那么也就要為父母守三年之喪；如此等等。
第五，對等的觀念。傳統(tǒng)孝道認為，天人之間、神人之間、祖我之間、生死之間雖然具有尊卑等級關(guān)系，彼此卻是對等的，每一方都有對對方的責(zé)任和義務(wù)及相應(yīng)的德性和品質(zhì)。所謂“天公地道”“鬼神靈驗”“心誠則靈”“父慈子孝”“兄友弟恭”等，說的就是上述兩方要獲得對方的“感應(yīng)”或“奉獻”，就必須具備相應(yīng)的德性和品質(zhì)。例如，假如“鬼神”不“靈驗”，那么就不能要求人對其“虔誠”；反過來說，假如人不“虔誠”，就不能要求“鬼神”“顯靈”。因此，中國老百姓會選擇那些“靈驗的鬼神”加以朝拜，而對那些“不靈驗的鬼神”則置之不理。
中華傳統(tǒng)孝道是中國傳統(tǒng)文化代代相傳、聲名遠播的一個重要內(nèi)容。究其深層原因，就在于傳統(tǒng)孝道的基本觀念內(nèi)合人情之理，外合自然之理，集中表達了自然、社會與人生相互滋養(yǎng)、承前啟后、繼往開來、綿綿不斷的基本道理，將人們思考和踐行的重點聚焦在天人一體、神人一體、祖我一體和社會人生的歷史連續(xù)性方面。傳統(tǒng)孝道內(nèi)蘊天地、社會和人生有祖有孫、有上有下、有遠有近、有大有小、有虛有實的基本觀念，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化試圖通過推己及人、由近及遠、由祖及神、由實及虛而不斷擴大和升華其生命意義的差序格局和“內(nèi)在而超越”的基本特征。傳統(tǒng)孝道所表達的這種連續(xù)性是雙向的，既包括向前展望，又包括向后溯源；既包括向外仰望天地，又包括向內(nèi)反觀自問；既包括晚輩對長輩的拳拳之心，又包括長輩對晚輩的殷切希望；既包括舉止得體的孝行規(guī)范，又包括充盈敬愛的人情事理；既包括親其所親的專愛，又包括推己及人的泛愛。人生意義就在這瞻前顧后、遠眺近觀、內(nèi)外互動的雙向交流中獲得安頓和滿足，緩解和克服人生的短暫、渺小和虛無之感，將對死亡的恐懼升華為對祖先的哀思和對鬼神的寄托，并在天人一體、生死一體的連續(xù)感中獲得一種人生的莊嚴感、博大感和永恒感。
二
我們可以從中華傳統(tǒng)孝道的基本觀念中感受到兩種情懷：現(xiàn)實情懷和超越情懷。正如有學(xué)者說道：“到了春秋戰(zhàn)國時代，經(jīng)過先秦儒家的揚棄，孝便逐漸成為既具形上意義又具社會道德規(guī)范意義的準(zhǔn)則和價值理想。”所謂現(xiàn)實情懷，一般是指人們對現(xiàn)實問題的關(guān)注、認識和解決。人們的現(xiàn)實情懷根植于目前處境并為其所限，多受制于現(xiàn)實感受和事務(wù)性、功利性的考慮。孝道的現(xiàn)實情懷主要表現(xiàn)在對人們?nèi)绾螌Υ约涸谑赖母改傅乳L輩這一現(xiàn)實問題的關(guān)注、認識和解決，簡言之，是人們對生的問題的認識和解決。傳統(tǒng)孝道強調(diào)孝的基本內(nèi)涵就是“善事父母”，即以敬事親、以義事親、以禮事親等。通俗地說，人們當(dāng)懷著一顆感恩和敬仰之心以合理合法并讓父母等長輩合意的方式去侍奉他們，善養(yǎng)其體，善養(yǎng)其心。曾子說：“孝子之養(yǎng)老也，樂其心，不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養(yǎng)之。”否則，就是不孝。孟子說：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”盡管在不同歷史時期人們對何謂“善事父母”有不同的理解和規(guī)定。但都強調(diào)，身為人子人女要竭盡自己的努力，讓其父母特別是已經(jīng)年老的父母生活得安寧、幸福，有體面和尊嚴，能夠盡享“天倫之樂”，為父母“養(yǎng)老送終”，千萬不要使自己的父母陷入窘困和不義狀態(tài)。傳統(tǒng)孝道的這一現(xiàn)實情懷主要關(guān)注和解決的其實就是人們的“養(yǎng)老送終問題”。現(xiàn)在我們一般強調(diào)的也是傳統(tǒng)孝道的這一現(xiàn)實情懷。
實際上，傳統(tǒng)孝道并不限于其現(xiàn)實情懷，還有其超越情懷。就其人生意義而言，傳統(tǒng)孝道的這一超越情懷比其現(xiàn)實情懷更為深刻，更為重要。所謂超越情懷，一般是指人們對人生的終極問題的關(guān)注、認識和解決，其關(guān)注的對象已經(jīng)不為眼前事物和目前感受所限，也在某種程度上擺脫了事務(wù)性、功利性考慮。傳統(tǒng)孝道的超越情懷主要表現(xiàn)在生殖崇拜、祖先崇拜、天地崇拜、圣賢崇拜以及繼志述事、延續(xù)香火等方面，內(nèi)含歷史情懷和未來情懷，超越現(xiàn)實，超越自我，出生入死，具有一種永恒感、尊嚴感和神秘感。實際上，傳統(tǒng)孝道最早強調(diào)的不是善事父母，而是孝敬鬼神，后來才將“人事”（孝敬父母）作為關(guān)注的中心，實現(xiàn)了從神本到人本的轉(zhuǎn)變，但依然保留了對已死祖先和鬼神的虔誠敬仰。傳統(tǒng)孝道的核心觀念或基本精神就是一種知本報恩、報本返初的回報情感和人生態(tài)度。子女之所以要孝敬父母，乃是因為父母是子女的本源；而父母的本源乃是其祖父母，由此上溯直至人類始祖；長輩死去，從人祖變成鬼神；天地是萬物之本。因此，孝敬父母的終極依據(jù)不在于父母本身，而在于一種“本源崇拜”和“報本意識”。祖宗崇拜、鬼神崇拜和天地崇拜其實屬于同一個序列。傳統(tǒng)孝道對遠祖近宗、天地鬼神的虔誠敬仰和深切關(guān)切不僅賦予孝敬父母更為深遠的意義，而且也使人們能夠在某種程度上擺脫眼前的事務(wù)性、功利性考慮而獲得一種神圣感、敬畏感和永恒感。
傳統(tǒng)孝道的這一超越情懷不漢具有濃厚的歷史意識，而且具有一種急切的未來意識。傳統(tǒng)孝道不僅強調(diào)“慎終追遠”“光宗耀祖”，而且強調(diào)“世代相傳”“香火不滅”。這一未來意識使人們的注意力從“孝敬父母”轉(zhuǎn)向“培育后代”。所謂“不孝有三，無后為大”“無官一身輕，有子萬事足”等所表達的就是傳統(tǒng)孝道一直所注重的一種既面向過去又面向未來、確保世代相傳的連續(xù)性意識。由此看來，傳統(tǒng)孝道不僅強調(diào)子女應(yīng)對父母等前輩的養(yǎng)育之恩予以深情回報，而且也包含父母對子孫后代的深刻關(guān)切。傳統(tǒng)孝道表達的是一種代代相續(xù)的連續(xù)性意識及其相應(yīng)的責(zé)任和情感，體現(xiàn)了天人一體、神人一體、祖我一體、生死一體的基本觀念。可以說，傳統(tǒng)孝道具有一種由己及人、由祖及神、由生及死既不斷向外擴展又不斷向上提升的雙重情懷和人生境界。
傳統(tǒng)孝道的上述兩種情懷具有相互促進、相互強化的關(guān)系。傳統(tǒng)孝道的超越情懷有助于人們淡化眼前的事務(wù)性、功利性考慮，克服人們在踐行孝道時容易產(chǎn)生的狹隘性和形式化，理解孝道的更深刻久遠的意義，促使人們擔(dān)負起家族、歷史乃至天地的重大責(zé)任，不斷提升自己的人生境界，使自己的人生獲得一種莊嚴感、博大感和永恒感；傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)實情懷可以指導(dǎo)人們更好地履行自己的人生責(zé)任和義務(wù)，促使人們將其超越情懷落實到孝道的具體實踐中，克服其超越情懷的空疏和渺茫，引導(dǎo)子女真情實意地奉養(yǎng)父母等長輩，父母等長輩則真情實意地關(guān)懷子女的健康成長，促成和維系一種其樂融融的家庭生活，在一系列孝行中真切理解人生的豐富內(nèi)涵和深遠意義。同時，傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)實情懷與超越情懷也有相互沖突的一面。人們專注于其現(xiàn)實情懷，就可能忽視其超越情懷，反之亦然。人們對孝道的理解和踐行有時不免陷入顧此失彼的偏執(zhí)之中，再加上被人曲意利用，很容易割裂乃至扭曲傳統(tǒng)孝道的完整意義和人倫情懷。例如，傳統(tǒng)孝道本來強調(diào)上下通達、生死一體、事死如生，所謂“尊天祭祖、善事父母”等，而偏執(zhí)的結(jié)果卻可能是重死輕生，如祭祖時戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，一絲不茍；奉養(yǎng)父母卻馬馬虎虎，不情不愿，出現(xiàn)“死人勝過活人”“厚葬薄養(yǎng)”等乖謬之舉；傳統(tǒng)孝道本來具有深刻豐富的內(nèi)涵，有時卻被簡化為子女對父母的“絕對順從”或相互攀比的厚葬之風(fēng)；如此等等。傳統(tǒng)孝道失去其豐富內(nèi)容和人文情懷，淪為一種表面招牌或一套僵化禮儀。其實，重老輕幼或者重幼輕老，重生輕死或重死輕生，重養(yǎng)輕敬或重敬輕養(yǎng)，都是對傳統(tǒng)孝道的偏執(zhí)化，都不符合傳統(tǒng)孝道的基本精神。
三
人生的責(zé)任和義務(wù)何在？人生的目的和意義何在？父母與子女如何相待？如何對待我們的祖先？如何對待天地萬物？這些問題是每個時代、每個社會、每個人都需要不斷認識和解決的基本問題。中華傳統(tǒng)孝道在其漫長的歷史實踐中形成了對這些問題的基本認識和解決方法，既積累了豐富的歷史經(jīng)驗，也留下了沉痛的歷史教訓(xùn)。盡管傳統(tǒng)孝道的歷史形態(tài)和理論形態(tài)有其褊狹孤陋之處和時代局限，但其基本精神確實耐人尋味，有許多可取之處，既非反對它的人所說的那樣一無是處，也非贊成它的人所說的那樣完美無缺。中華傳統(tǒng)孝道對于我們今天認識和解決這些基本的人生問題仍是一種寶貴的歷史資源和思想價值源泉。
當(dāng)代中國社會繼承傳統(tǒng)孝道的基本要求就是將傳統(tǒng)孝道的基本精神與現(xiàn)代文明精神、社會主義道德精神有機地結(jié)合起來，充分繼承和弘揚傳統(tǒng)孝道所蘊含的親情相敬相愛之理、推己及人的博愛胸懷和天人一體的生命意識，使之在培養(yǎng)人們的家庭美德和人生境界方面大放光彩。具體些說，當(dāng)代中國人繼承、改造和弘揚中華傳統(tǒng)孝道主要包括以下三個方面。
第一，根據(jù)現(xiàn)代精神和方法合理闡釋、轉(zhuǎn)化和提升其基本觀念及其超越情懷，汲取其歷史智慧和人文情懷，剔除其迷信成分和時代陋習(xí)。比如，加強闡釋其一體相通、互惠對等觀念的現(xiàn)代意義，克服其尊卑等級觀念的歷史局限；將其天地崇拜觀念轉(zhuǎn)化和提升為一種尊重自然、保護自然的現(xiàn)代生態(tài)意識，將其祖先崇拜、圣賢崇拜轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)代的歷史意識和文化意識，強化和更新中華民族的自我認同。
孝道文化的理解范文4
雖然與河南官方回應(yīng)的“意外”不同，湖北事件中的犯罪嫌疑人已涉嫌故意殺人被刑拘，但近乎同樣的緣由、同樣的強弱對壘、同樣的強制致命以及同樣的悲劇結(jié)果，都讓人難以容忍此類惡性案件的重演。在倡導(dǎo)法治與人權(quán)的當(dāng)今社會，農(nóng)民維權(quán)的困頓已然令人揪心，而維權(quán)的后果竟然是命喪黃泉，如此挑戰(zhàn)公義的悖逆現(xiàn)象，怎不叫人憤慨萬分！
對于心存“被掠奪感”的農(nóng)民而言，法治的夢想或許顯得那么飄渺，他需要的只是很簡單的權(quán)益保障：當(dāng)我的土地或財產(chǎn)不能按照合理的價格流轉(zhuǎn)，我就有權(quán)利繼續(xù)在上面安全無憂地耕作，哪怕是荒蕪也根本不用擔(dān)心有推土機來襲。這種最基本的需求，是每一個人的安身立命之本，也是現(xiàn)代政府必須提供給納稅人的最基本產(chǎn)品。
遺憾的是，在類似的悲劇中，我們看到正義保障的雙重缺失。土地或財產(chǎn)征收，本應(yīng)建立在公平的市場法治規(guī)則上。兩起命案中受害人都不滿意補償?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，但卻不能阻止強者一方的進攻式掠奪，在交易的第一現(xiàn)場，公平已蕩然無存；當(dāng)交易的天平傾斜之后，農(nóng)民選擇了以命相搏來維護自己的權(quán)利，照樣無法抵擋碾上身來的鏟車，在維權(quán)的第二現(xiàn)場，官方介入的遲滯再度讓正義缺失。必須追問的是，事發(fā)時為何沒有執(zhí)法力量在場？向來對十分敏感的地方政府，難道對受害人的訴求及所涉糾紛一無所知？
從暴力強拆活埋百姓致死，到農(nóng)民工堵車討薪被碾死，再到農(nóng)民維權(quán)被碾死，每一次重復(fù)性的個案，都會讓不信任的情緒增加一分。這樣的悲劇背后，依然是同樣的權(quán)利貧瘠與困頓。
我們必須從中明白，如果弱者無奈之下要用自己的身體去維護權(quán)利，如果捍衛(wèi)公義的官方力量都選擇性回避，那么悲劇早已注定，我們所賴以憑借的社會正義的邊界，也會在強者與弱者的失衡爭奪中慢慢萎縮。
弘揚孝道精華
孝道既是中華文化的一部分，也是中國傳統(tǒng)道德的一部分。既是文化，又是倫理道德。或說是一種倫理文化。因此亦應(yīng)同對待中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德一樣去“取其精華，去其糟粕”，并弘揚其精華。只有這樣，才能建設(shè)好孝文化，真正形成新型孝道。這種新型孝道將建立在對傳統(tǒng)孝道兩重性的正確認識與充分反思的基礎(chǔ)之上，不僅要繼承傳統(tǒng)孝道精華，而且還應(yīng)該包含平等、自由、人權(quán)等現(xiàn)代精神，這樣才能與時俱進，得到當(dāng)代年輕人的認同。
那么，孝道精華到底是什么？孝道精華，是中國古代孝道中具有永恒價值、可寶貴，因而是可繼承的東西。在中國古代孝道或叫作傳統(tǒng)孝道中，同時包含著一些不合時宜的內(nèi)容、要求，帶有不可避免的時代局限性。當(dāng)今弘揚孝道精華，既是文化建設(shè)的需要，又是社會建設(shè)的需要，特別是傳統(tǒng)孝道在許多人心目中逐漸淡化，新生一代更加缺失的情況下，顯得更具有現(xiàn)實意義和歷史意義。
弘揚孝道精華，要從倡導(dǎo)讀點孝道精華，從而灌輸點孝道精華開始。這是補頭腦中的空缺。比如《爾雅》對孝下的定義：“善父母為孝，”再如《新書》對孝下的定義：“子愛利親謂之孝。”這兩個定義都要求善事父母、熱愛父母。這是中國古代孝道的基本內(nèi)容與要求，應(yīng)知道。父母是自己生命的創(chuàng)造者、養(yǎng)育者，因此，要對父母的養(yǎng)育之恩終生不忘。對此，古人有許多論述，應(yīng)選讀。
贍養(yǎng)父母是子女義不容辭的義務(wù)、責(zé)任，它是孝道的第一說法與要求。孟子有“五不孝”之說。其中頭三項便是“不顧父母之養(yǎng)”：“惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財、私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也”。《孟子·離婁下》可見，孝道的首要要求是贍養(yǎng)父母。怎樣贍養(yǎng)父母，古人曾提出詳細要求。《呂氏春秋》提出“五養(yǎng)”。古人還認為，子女對于父母不僅要“能養(yǎng)”，而且要“善養(yǎng)”。盡力滿足父母的生活需要，讓父母安樂。《孝經(jīng)》說：“養(yǎng)則致其樂”。贍養(yǎng)父母還要盡心竭力。《論語說：“事父母，能竭其力。”但贍養(yǎng)父母只是孝道的起碼要求，而更高境界是養(yǎng)與敬并舉。《論語》說道：子游問孝。子日：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”將孝簡單地理解為“能養(yǎng)”，在春秋時非常普遍。而孔子卻認為，如果把孝只理解為“能養(yǎng)”，這簡直是把父母當(dāng)成被飼養(yǎng)的犬馬；只有做到敬，才是人類的孝道。孟子說：“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子萬章上》）。荀子說：“請問為人子？曰：敬愛而致恭”（《荀子’君道》）。可見，尊敬父母為傳統(tǒng)孝道的內(nèi)容與要求。當(dāng)然，對父母如何贍養(yǎng)，如何敬，古人有許多論述。比如，對父母要和氣、愉色、婉容。古人說：“孝子有深愛者，必有和氣：有和氣者必有愉色；有愉色者，必有婉容”（《禮記’祭義》）。如此等等，需要越來越多的人去讀，去真正弄懂。這對于弘揚孝道精華是十分重要的、必不可少的。如果我們在倡導(dǎo)學(xué)點兒孝道精華的同時，在輿論導(dǎo)向上，在加強青少年特別是未成年人思想道德教育上，乃至在整個社會，又強調(diào)弘揚孝道精華，并積極營造學(xué)習(xí)、研究孝道精華氛圍，加強引導(dǎo)孝親敬老社會風(fēng)尚建設(shè)，情況將會更好。這也就是說，隨著有更多方面、更多人對孝道精華的認同，孝道精華必將引發(fā)人們扎扎實實的行動與實踐。孝道精華會發(fā)揚光大，競放異彩。
年輕人“被讓座”表示“有壓力”
遇到老人讓座，你會怎么辦？在車廂，剛剛被老人讓座的年輕市民范佳說，碰到老在站年人給自己讓座，會感到很不好意思，通常大多數(shù)還是年輕人給老人讓座的多。相反，老點候車的大人給年輕人讓座，則會給年輕人帶來壓力，“看到老人主動給自己讓位，反而會更督促我們年學(xué)生屈麗霞，看輕人讓位給老人。”
到發(fā)出“給年輕人讓座”的倡議，表情略有吃驚，表示：不靠譜。
她認為，年輕人給老人讓座是理所應(yīng)當(dāng)，老人給年輕人讓座倒讓他們覺得不靠譜了，這既讓年輕人覺得難為情，也不合適，對年輕人來說亦有些諷刺意味，老人給年輕人讓座畢竟違背了道德準(zhǔn)則。
“歲數(shù)這么大的老人，給我讓位，我怎么好意思坐？但是說實在的，有時我們年輕人比他們更累。”市民林逸坤提出建議，如果僅是買菜、購物，希望老年人乘車最好還是避開上下班高峰期。
還有市民質(zhì)疑，老人的此舉意實在寒磣年輕人，不就是在鼓勵年輕人給老人讓座嘛，“幾位老人的做法其實是想表達相反的意思。”
“我認為老人這樣做，是想讓更多的年輕人給老年人讓座，有點‘看你（年輕人）好不好意思’的意味。”鄭州市民萬鑫向記者表達自己的觀點。
“給年輕人讓座”倒像是一個道德耳光
孝道文化的理解范文5
[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代社會 傳統(tǒng)社會 孝道
[中圖分類號]C913.9 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）06-0007-02
引言
隨著我國社會轉(zhuǎn)型的進一步加深，利益關(guān)系和價值取向日益多元化，加之人口的老齡化問題的凸顯，社會倫理特別是家庭倫理失范現(xiàn)象已經(jīng)相當(dāng)嚴重。與中國歷史悠久的傳統(tǒng)文化上所倡導(dǎo)的“孝文化”相悖的是，老而無養(yǎng)、養(yǎng)而不敬的現(xiàn)象時而出現(xiàn)。
面對這些“不孝”的現(xiàn)象和問題，如果人們只從道德的角度出發(fā)來看，往往都認為是由孝道或道德淪喪等原因所引起的，并且提出了要從加強和改進對青年人的道德教育入手來解決人們的“道德淪喪”問題。人們在這樣一種思路下，就會把傳統(tǒng)中國社會的孝道搬出來，并指出解決這種亂象就要靠大力弘揚和復(fù)興傳統(tǒng)孝道。在教育上，人們應(yīng)該重讀中華文化經(jīng)典，從古已有之的典籍和美談中去汲取傳統(tǒng)孝道中的精華，來教化育人，使青年人尊老重道，在全社會形成尊敬和關(guān)愛老年人的風(fēng)氣。但是，這樣懷舊迷古般地沉醉在崇高道德的體認之中，可能會讓人忘卻了現(xiàn)代社會早已發(fā)生了翻天覆地的變化這一事實。
社會學(xué)奠基人之一涂爾干在其開山之作《社會分工論》的開篇序言里便以“植株不能在不足以滋養(yǎng)它的土壤中生根發(fā)芽”這一形象生動的比喻來說明“社會結(jié)構(gòu)的變遷必然會導(dǎo)致道德的變化。道德的形成、轉(zhuǎn)化和維持都應(yīng)該歸于人類經(jīng)驗之源”。的確，《論語》也好，《孟子》也罷，古圣先賢們所倡導(dǎo)的“君君、臣臣、父父、子子”等三綱五常的道德倫理，早已失去了它們賴以生存的土壤環(huán)境。因此，我們不能企圖在沉迷于古圣先賢的教導(dǎo)中來探索如何加強所謂的“孝道”教育。回到過去或是把過去抬到今天，都是不可能實現(xiàn)的。面對和解決現(xiàn)今的孝道倫理問題，我們不妨從社會學(xué)視角去看待和理解，即把當(dāng)今的各種社會現(xiàn)象或問題放在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會的變遷這一大的背景下來分析和解讀。現(xiàn)代化進程的加快，人們自身時刻地感受到“傳統(tǒng)社會”與“現(xiàn)代社會”的不同。理解孝道變遷，必須融入到對“傳統(tǒng)社會”與“現(xiàn)代社會”的認識和區(qū)分之中。
一、家庭、社會和孝道的變遷
以社會學(xué)的眼光來看，現(xiàn)代社會已沒有中國傳統(tǒng)社會意義上的孝道賴以存在的土壤。當(dāng)今社會如果還要提倡“孝道”，那也應(yīng)該提倡的是新形勢下不同代際人們之間的一種新的、合理的倫理和行為規(guī)范，而不是企圖一味地重新拾回傳統(tǒng)孝道的道德倫理。本文通過對傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會“孝道”存在土壤之不同的淺析，來一窺“孝道”的變遷。而所謂“土壤之不同”指的就是社會結(jié)構(gòu)和文化的變遷及其相互作用的關(guān)系。
（一）傳統(tǒng)社會與孝道的發(fā)生
在傳統(tǒng)的中國社會，社會的生產(chǎn)方式是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟。家庭是作為全社會的一個基本的生產(chǎn)單位。男女老少一家?guī)卓谏踔潦畮卓谌硕家L期生活在一起，大家共同努力、集體勞作，進行農(nóng)糧生產(chǎn)或養(yǎng)殖牲畜等，可以說，一家人生活和工作的地點是混雜在一起的，并且在這種頻繁接觸互動的生活和工作中結(jié)成緊密而穩(wěn)定的關(guān)系。
這樣，一家人有可能一生都生活在一起，圍繞著自家的田地，長期耕種勞作。在這種相對穩(wěn)定的生活模式下，大家一輩子面對的總是那些反反復(fù)復(fù)的事。對于這種穩(wěn)定的、反反復(fù)復(fù)的事情的掌握，往往都是誰做得久、經(jīng)歷得多，誰就更加老練和有見地。一個新生命在家庭里誕生之后，早在年幼之時便要學(xué)習(xí)如何種田等各種生產(chǎn)性的勞動技能，而每個人所能習(xí)得的技能、知識和經(jīng)驗都要從上一輩或長輩的教導(dǎo)中獲得。長輩年齡大、經(jīng)驗多，是過來人，他們總顯得要比晚輩更有見識和權(quán)威，所以在這種生產(chǎn)方式下，老者和長輩在家庭中的地位是相當(dāng)高的。“三綱五常”的倫理，特別是孝道，在這種生產(chǎn)方式下得以產(chǎn)生，并進而維系了這種生產(chǎn)方式和家庭成員之間緊密而穩(wěn)定的關(guān)系，維系了老人或長輩在家庭中的地位。長輩是權(quán)威，他們在家庭生產(chǎn)中起到舉足輕重的作用，誰敢不孝、不敬老人就會遭到家庭其他成員的反對，甚至招致親戚鄰里的唾罵。正是傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的土壤才栽植和培育出了“孝道”，并且這種“孝道”體現(xiàn)出一種權(quán)威和等級的觀念，是不平等的。
（二）現(xiàn)代社會與孝道的變遷
到了現(xiàn)代社會，一切都發(fā)生了變化。家庭在現(xiàn)代社會早已不像過去那樣承擔(dān)主要的社會生產(chǎn)功能。由于社會分工和社會分化的不斷加深，過去家庭所能提供的生產(chǎn)功能現(xiàn)在已經(jīng)外化到各式各樣的社會組織當(dāng)中去。個人的事務(wù)與家庭的分離、勞動和居住地點的分離，致使無論是男女老少都要去一個組織內(nèi)工作并依靠組織來維持自己的生活。而這點正如社會學(xué)家韋伯在談到現(xiàn)代資本主義發(fā)展離不開的兩個重要因素時所強調(diào)的：“這兩個因素就是：把事務(wù)與家庭分離開來，以及與之密切相關(guān)的合乎理性的簿記方式；前一個因素絕對地支配著現(xiàn)代經(jīng)濟生活”，這在客觀上使得現(xiàn)代社會的家庭成員之間彼此接觸互動的時間和頻率遠遠不及傳統(tǒng)社會那么多。由于家庭成員互動少了，過去維系緊密而穩(wěn)定的家庭成員間關(guān)系的那種倫理規(guī)范的力量，也就沒有那么的強烈和緊迫了。
隨著交通方式的變革和發(fā)展，城市化進程的進一步加快，社會流動日益頻繁。大量的農(nóng)村家庭的勞動力都外出去大城市打工賺錢，他們在大城市學(xué)習(xí)各行各業(yè)的各種知識、技能和經(jīng)驗，接觸大量的新鮮事物，過著別樣的生活。與傳統(tǒng)社會不同，外面多彩多姿的生活給他們提供的新鮮經(jīng)驗和學(xué)習(xí)機會，使他們早已把守在農(nóng)村家里的老者或長輩甩在身后。他們完全不用再像過去那樣一切事情都要向長輩請教和學(xué)習(xí)。反過來，由于社會變遷的迅速，長輩們過去所抱守的知識、經(jīng)驗或技能已經(jīng)越來越不能適應(yīng)新的社會，他們對新鮮的社會現(xiàn)象缺乏認識，有許多問題搞不明白，反而要請教晚輩，這使得長輩過去在家庭中的那種權(quán)威和地位逐漸衰落。而這本身就表明了一種新的互動方式的產(chǎn)生，它預(yù)示著一種新的倫理和行為規(guī)范。
涂爾干在對傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會變化的考察中揭示出，隨著社會分工的加深，社會團結(jié)的方式將發(fā)生變化，人們的個人意識會不斷地得到提高。人們之間聯(lián)結(jié)的方式將不再是過去那種依靠強烈情感維系的宗教或倫理道德實現(xiàn)的機械團結(jié)，而是以依靠理性、獨立的個人意識提高而實現(xiàn)的社會分工條件下的有機團結(jié)。個人意識的提高，使得人們越來越理性地面對自己的生活。因此，現(xiàn)代社會應(yīng)該平等地尊重每一個個體。現(xiàn)代社會的家庭制度應(yīng)該是夫妻平權(quán)、代際平權(quán)、雙系并重、由家庭本位向個人本位轉(zhuǎn)變的制度。現(xiàn)代社會人們對老人的尊敬或孝敬也應(yīng)該是一種平等基礎(chǔ)上的尊敬，而不是傳統(tǒng)社會那種蘊含著等級和不平等意義的“孝道”。
總之，如果說傳統(tǒng)孝道的倫理規(guī)范仍然存在的話，那么它對人們的約束力也是松散的，并且它的要求也會越來越普遍化，而不是像傳統(tǒng)社會里孝道所發(fā)揮的作用那樣，對人們各種“孝”與“不孝”的行為規(guī)定得那么具體、嚴格和死板。因此，與其哀怨孝道的淪喪，倒不如說一種新型的家庭倫理道德正在建立，它是要隨著社會分工的日益加深而得以形成的。現(xiàn)代社會的土壤只能孕育出一種新型的“孝道”。
二、結(jié)語
在現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)已發(fā)生翻天覆地變化之時，我們不能再妄想把傳統(tǒng)社會的孝道搬來作為解決孝道淪喪問題的靈丹妙藥。因為傳統(tǒng)孝道的“淪喪”實為理所應(yīng)當(dāng)，它已不能適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展和人們的需要。現(xiàn)代社會的“孝道”應(yīng)該以“滿足父母的個性化需求”為原則，它是在以人為本、追求平等基礎(chǔ)上的對長者的尊重、理解和關(guān)懷。它不再是等級和壓制關(guān)系的維系物，它無須再像以往那樣過于沉重，禁錮每個人的內(nèi)心，而是體現(xiàn)出平等、自由和博愛精神的守護者。
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孝道文化的理解范文6
關(guān)鍵詞：儒家孝道 小農(nóng)體系 經(jīng)濟績效 中國經(jīng)濟
引言
近年來，隨著新制度經(jīng)濟學(xué)的興起，越來越多的學(xué)者認為有效率的經(jīng)濟制度是經(jīng)濟增長的根本原因，同時，對產(chǎn)權(quán)的必要保護則是有效率的經(jīng)濟制度的根本特性（North，1973；Acemoglou，2010）。而一些簡單的現(xiàn)象就能夠佐證這一觀點，例如，同樣文化體系下的朝鮮和韓國、東德和西德分別處于一個集權(quán)的集體產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟制度和一個自由的強調(diào)私人產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟制度，集體產(chǎn)權(quán)制度下的朝鮮和東德經(jīng)濟蕭條，但自由的強調(diào)私人產(chǎn)權(quán)的韓國和西德則經(jīng)濟繁榮（Acemoglou，2001）。在這一理論的影響下，有學(xué)者（李金波，聶輝華，2011）從我國古代際交換契約的性質(zhì)著手，研究儒家孝道這種特殊的社會規(guī)范的作用、形成和維持的內(nèi)在機理，以此來解釋我國古代經(jīng)濟的增長。他們認為，在缺乏儲蓄技術(shù)和信貸市場的古代經(jīng)濟社會中，家庭會以內(nèi)部代際物品轉(zhuǎn)移的形式來進行儲蓄，平滑消費，應(yīng)對不確定性。然而，代際交換契約天然地存在難以證實、容易違約的問題，這種履約問題將影響到上一代人對下一代人的投資激勵，需要適當(dāng)?shù)闹贫劝才艁韺χM行規(guī)避。以孝為內(nèi)容的社會規(guī)范正是應(yīng)這種需求而產(chǎn)生的。而在中國古代社會，孝道實際上是一種變相的儲蓄機制，是對縱向代際交易產(chǎn)權(quán)的保護，對于經(jīng)濟的可持續(xù)增長具有重要意義。由于代際交換契約和孝道本身的特性，其實施需要統(tǒng)治者進行一定程度的干預(yù)。而統(tǒng)治者的干預(yù)則面臨著兩方面的權(quán)衡：一方面推行孝道可以給統(tǒng)治者增加社會總產(chǎn)出和稅收，但另一方面又提高了其征召軍隊和對外競爭的成本。因而，統(tǒng)治者所面臨的內(nèi)外部環(huán)境和本國的生產(chǎn)技術(shù)影響著這種權(quán)衡，當(dāng)統(tǒng)治者面臨較強的外部威脅時，其推行孝道的激勵就會下降，當(dāng)生產(chǎn)技術(shù)更加偏好于青年人時，統(tǒng)治者推行孝道的激勵也會不足。以此為基礎(chǔ)，他們撰文描述了古代社會經(jīng)濟的兩種均衡：一類均衡和二類均衡。通過梳理歷史，認為古代中原文明是一類均衡的典型，匈奴文明是二類均衡的典型，而羅馬文明則經(jīng)歷了由一類均衡轉(zhuǎn)向二類均衡的過程。
現(xiàn)有關(guān)于近代中國迅速落后原因的研究基本上都是以宏觀的視角來審視古代中國的農(nóng)業(yè)發(fā)展路徑問題：文化約束說從我國古代社會的整體文化價值層面解釋這一難題；產(chǎn)權(quán)約束說則從我國古代社會沒有建立起保護私人財產(chǎn)權(quán)的角度對這一問題進行解釋；發(fā)明模式說則從我國的技術(shù)進步路徑對這一問題進行闡釋；地理稟賦說則從我國的地理位置、地形條件等方面對這一問題進行闡釋；人地比例約束說則從宏觀層面對我國古代的生產(chǎn)要素稟賦著眼，解釋這一問題。而筆者認為，解釋中國在近代迅速落后更應(yīng)該從構(gòu)成我國古代宏觀經(jīng)濟形態(tài)的微觀經(jīng)濟主體—小農(nóng)家庭入手，研究他們的儲蓄、投資行為，進而以微觀視角理解古代中國社會以小農(nóng)體系高度發(fā)達為核心的經(jīng)濟制度的特性，以及這種經(jīng)濟制度的強“路徑依賴”效應(yīng)，而這正是現(xiàn)有的關(guān)于解釋中國近代迅速落后之原因的文獻所忽略的。雖然已經(jīng)有學(xué)者通過這一視角來解釋中國古代經(jīng)濟制度的特性及績效（李金波、聶輝華，2011；趙岡，1994），但是，這些解釋有如下三個邏輯漏洞：
首先，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文化政策的推行，確立了中國古代封建社會（漢代以來中國的社會到底是否為封建社會有待考證）的官方意識形態(tài)根基，以儒家思想為核心的孝道成為上至王公貴族、朝廷大臣，下至黎民庶人所共同遵守的倫理規(guī)范，孝道治國進入全面實施階段。同時，漢武帝一系列相互配套的政策措施的實施加強了包括孝道在內(nèi)的儒家思想對于社會規(guī)范、國家律法體系的影響。這一系列措施包括：一是繼續(xù)執(zhí)行獎勵孝道的政策，促進敬老孝順的社會風(fēng)氣的形成；二是舉孝廉，構(gòu)建漢王朝統(tǒng)治機構(gòu)體系，以“孝”為主要標(biāo)準(zhǔn)的察舉制成為定制，同時漢代以來的官學(xué)由以四書五經(jīng)為代表的儒學(xué)體系支撐，強化包括孝道在內(nèi)的儒家思想對精英階層意識的影響，形成以儒學(xué)思想為核心的官方意識形態(tài)；三是引孝入律，從法律上體現(xiàn)孝的精神，“不孝”成為大罪。因此，古代中國政府的種種誘致孝道成為社會準(zhǔn)則的行動證明了：作為官方意識形態(tài)的“孝道”與其說是一種單純的文化現(xiàn)象不如說是一種“擬律法”（quasi-law）的體系，孝道從某種程度上來說更類似于一種制度而不是單純的一種文化現(xiàn)象。
其次，現(xiàn)有的關(guān)于這方面問題的研究過分強調(diào)文化對于微觀經(jīng)濟主體的生產(chǎn)、投資決策的影響，而輕視了古代中國資源稟賦、要素價格對微觀經(jīng)濟主體投資行為的影響，如果文化因素真的是古代中國經(jīng)濟增長的基本原因，那么，為什么沒有“孝道”機制約束的古代西歐也經(jīng)歷了古代中國一直經(jīng)歷的人口擴張和耕地擴張？道格拉斯·諾斯在《西方世界的興起》一書中詳細考察了中世紀以來的西歐的經(jīng)濟增長圖景。在中世紀盛世階段，西歐經(jīng)歷了一段非常快速的人口擴張與耕地規(guī)模擴張的階段—人口規(guī)模的擴張使得原有規(guī)模的莊園系統(tǒng)不能承載過剩的人口，激勵人口大規(guī)模向邊遠的土地質(zhì)量較差的地區(qū)轉(zhuǎn)移，而此時的人口擴張并沒有引起農(nóng)業(yè)的邊際報酬降低到無法承載剩余人口的程度，因此，在農(nóng)業(yè)的邊際報酬能夠承載新增人口的階段，西歐社會經(jīng)歷了持續(xù)的人口擴張和耕地擴張。但是，當(dāng)農(nóng)業(yè)的邊際報酬降低到無法承載新增人口的基本生存需要時，“馬爾薩斯幽靈”便飄蕩在西歐上空，以瘟疫和戰(zhàn)爭消滅了過剩人口。難道這種文化因素能夠超越個人的“經(jīng)濟理性”讓人們做出非理性的投資、生產(chǎn)決策？
最后，縱使現(xiàn)在有大量的文獻對古代中國的小農(nóng)經(jīng)濟體系進行研究，但這些研究更多地一是著眼于某一地區(qū)的小農(nóng)家庭的生產(chǎn)行為，如Mark Elvin在《 The Last Thousand Years of Chinese History： Changing Patterns in Land Tenure》一文中詳細考察了古代中國租地制度的演變。二是消費行為，如鄭起東在《近代華北的農(nóng)業(yè)發(fā)展和農(nóng)民生活》一文中以詳細的小農(nóng)家庭生活收支數(shù)據(jù)還原歷史，進而重新評價近代小農(nóng)家庭的生活質(zhì)量。三是當(dāng)?shù)氐纳唐妨魍ㄇ闆r，如慈鴻飛在《二十世紀前期華北地區(qū)的農(nóng)村商品市場與資本市場》一文中，對近代華北的自由市場制度建立、農(nóng)民私有產(chǎn)權(quán)的建立兩方面重估華北農(nóng)村在近代的經(jīng)濟發(fā)展實況。大量的、呈現(xiàn)出互相矛盾情況的史料使得我們無法更準(zhǔn)確地、從理論的高度理解古代中國小農(nóng)家庭的行為邏輯，尤其是古代中國小農(nóng)家庭在當(dāng)時特殊環(huán)境下的儲蓄以及投資行為，這種矛盾可見《駁斥》與《再論近代華北的農(nóng)業(yè)發(fā)展和農(nóng)民生活》兩文的爭論。同時，現(xiàn)有的部分考查小農(nóng)體系的文獻過分偏重于其經(jīng)營規(guī)模狹小、產(chǎn)權(quán)不明、低效、存在大量剩余勞動力等方面，并沒有客觀公正地評價小農(nóng)體系在古代中國歷史上所起的積極作用，而這種過分貶低小農(nóng)經(jīng)濟的看法則是現(xiàn)在國內(nèi)關(guān)于小農(nóng)體系的主流觀點。
對于上述缺憾，本文試圖通過對古代中國小農(nóng)經(jīng)濟體系的詳細考察，從理論上構(gòu)建一個真正符合古代中國特性的小農(nóng)及其家庭的儲蓄、投資、生產(chǎn)模型，幫助我們以微觀的視角來理解古代中國的生產(chǎn)制度、社會組織制度，進而更好地解釋古代中國在近代迅速衰落的現(xiàn)象。本文的創(chuàng)新之處在于：第一，從理論的高度構(gòu)建一個古代中國小農(nóng)家庭的儲蓄、投資、生產(chǎn)模型，彌補現(xiàn)有關(guān)于古代小農(nóng)經(jīng)濟行為研究的理論缺失；第二，將“儒家孝道”視作古代政府管理社會經(jīng)濟的制度，并將這一制度因素作為外生變量引入理論模型，詳細考察這一制度對于古代中國經(jīng)濟績效的影響；第三，以更加客觀的、去意識形態(tài)化的視角重新審視古代中國的小農(nóng)經(jīng)濟體系，消除現(xiàn)有文獻對小農(nóng)經(jīng)濟的不當(dāng)誤解。
古代中國小農(nóng)及其家庭的儲蓄、投資與生產(chǎn)行為：一個理論模型
自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家學(xué)說與封建王權(quán)結(jié)合，成為主流的官方意識形態(tài)。封建王朝通過以儒家學(xué)說為主要考試內(nèi)容的科舉制度等一系列制度向全社會灌輸這一意識形態(tài)，最終，政府建構(gòu)起了一套以儒家“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系。而在這種意識形態(tài)語境中，“養(yǎng)兒防老”這一具有代際財產(chǎn)交換性質(zhì)的儲蓄行為便可以在以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的約束下實現(xiàn)。因此，我們假設(shè)一個人的生命分為三期：幼年、中年、老年，一個人在幼年和老年時期沒有收入。在幼年期，個人的消費來自于上一代人的養(yǎng)育，在老年期，個人的消費來自于下一代人的撫養(yǎng)。由于古代中國不存在真正意義上的完善的貨幣市場，因而我們將個人的投資渠道簡化為兩個：土地和勞動力，即一個人的儲蓄的利率即為其投資于土地和勞動力上的回報率。為分析簡便，我們假設(shè)個人在幼年時期的消費為零，該時期的個人消費只作為上一代人的凈投資，同時，假設(shè)信息是完全對稱的。
由于古代中國社會沒有現(xiàn)代意義上的養(yǎng)老體制與社會保障體制，所以，古代中國的小農(nóng)家庭的跨時期消費選擇實際上是一種集合儲蓄與不同時段的消費選擇為一體的二重決策過程。在這種背景下，對于個人來說，其跨時期預(yù)算約束函數(shù)為：
（1）
在該式中，c1表示一個人在中年時期的消費，c2表示一個人在老年時期的消費，m1表示一個人在中年時期的收入，m2表示一個人在老年時期的收入，r表示一個人進行儲蓄的回報率。由于我們假設(shè)個人在老年時期沒有收入，亦即m2=0。
對于個人來說，由于有政府的意識形態(tài)控制、政府人為地形塑以“孝道”為核心的架構(gòu)于儒教思想體系之下的社會規(guī)范體系，因而對于個人的跨時期消費的效用函數(shù)，不僅僅取決于其在不同時期的消費量及其權(quán)數(shù)，還取決于個人遵循政府人為塑造的以“孝道”為核心的儒教社會規(guī)范體系所帶來的效用。而就實際情況來看，一般虔誠地遵循著這一社會規(guī)范體系的個體傾向于減少當(dāng)期消費，以增加儲蓄進而增加未來消費。因而，我們定義個人的跨時期消費的效用函數(shù)為：
（2）
方程中的表示個人遵循政府所形塑的以“孝道”為核心的儒家規(guī)范體系的程度，個人遵循的程度越高，其第一期消費的權(quán)數(shù)越小，第二期消費的權(quán)數(shù)越大，且a，b，∈（0，1）。
聯(lián)立方程（1）和（2），由跨時期消費選擇的最優(yōu)解條件：
可得最大化個人的跨時期消費效用的最優(yōu)解為：
（3）
（4）
則由方程（3）可知：
由方程（4）可知：
亦即：一個人在中年的消費與其在中年的收入成正比，與其遵循“孝道”為核心的社會規(guī)范體系的程度成反比；一個人在老年的消費與其在中年的收入成正比，與其遵循“孝道”為核心的社會規(guī)范體系的程度成正比。那么，政府推行“孝道”為核心的社會規(guī)范體系的力度越大，個體就越會傾向于減少當(dāng)期消費，投資于下一代與土地，以增加未來的消費。同時，結(jié)合方程（4），并對c2折現(xiàn)可知，個人在當(dāng)期的儲蓄數(shù)量為m1，則個人的儲蓄率ε為 （且該儲蓄率公式說明了個人儲蓄率與其遵循“孝道”為核心的社會規(guī)范體系的程度成正比）。
則有命題1：隨著政府建構(gòu)以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的力度增強以及普通微觀主體在這一背景下對以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的遵循程度的增強，微觀主體會有更高的儲蓄率。
其次，我們需要考察古代中國的微觀經(jīng)濟主體在沒有貨幣市場條件下的“儲蓄”行為。由于古代中國不存在真正意義上的完善的貨幣市場，因此我們可以發(fā)現(xiàn)古代中國小農(nóng)家庭的投資手段是：將當(dāng)期收入的剩余投資于土地和勞動力上，同時輔之以政府形塑的儒家“孝道”為核心的社會規(guī)范機制，實現(xiàn)代際間的財富轉(zhuǎn)移。投資于土地即個人將當(dāng)期部分收入用于投入肥料以改變土地質(zhì)量，投資于勞動力即個人將當(dāng)期收入用于養(yǎng)育下一代勞動力、開發(fā)其人力資本的開銷。同時，由上一部分可知，個人在當(dāng)期的儲蓄量已經(jīng)給定，因而，個人所做的投資決策就是將其儲蓄分配于土地、勞動力之比率的決定。則我們可以構(gòu)造土地和勞動力的投資偏好函數(shù)：
其中，Iland為個人在其所擁有的土地上進行投資的數(shù)量，Ilabor為個人所擁有的子女的數(shù)量（以個為計數(shù)單位），則個人在面臨投資決策時的預(yù)算約束函數(shù)可以表示為：
其中，q1為個人養(yǎng)育一個子女所花費的數(shù)量，q2為個人所擁有的土地數(shù)量，則聯(lián)立上述兩方程，求解最優(yōu)解有：
則由上式可知，若增大，則個人將會把更大一部分的當(dāng)期儲蓄投入到勞動力上，即養(yǎng)育更多的子女，而個人在土地上的投資將會相對減少。
則有命題2：若社會遵從以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度越高，那么，個人在給定的投資預(yù)算約束條件下，將會把更多的當(dāng)期收入投資于勞動力，養(yǎng)育更多的子女。
接著，我們需要考察個人投資于土地和勞動力的回報率。個人將當(dāng)期部分收入投資于土地以改進土壤質(zhì)量，這持續(xù)提高了土地的生產(chǎn)能力。而由于古代中國農(nóng)村有土地財產(chǎn)均分的制度，個人當(dāng)期改善土壤質(zhì)量的投資在提高了當(dāng)代人在其擁有土地的收益能力提高的同時，實際上也提高了下一代人在該土地的收益能力。中國古代社會存在“孝道”規(guī)范體系，子女贍養(yǎng)父母是約定俗成的義務(wù)，這也相當(dāng)于個人對下一代的投資通過在未來的轉(zhuǎn)移支付實現(xiàn)回報，而子女回報父母的能力一方面取決于其繼承的上一代人所擁有土地的質(zhì)量，另一方面取決于其生產(chǎn)技能、勞動努力程度等。而上一代人對土地投資的回報實際上隱藏在了下一代對上一代進行轉(zhuǎn)移支付的過程中，那么，考察古代中國小農(nóng)的投資回報可以簡化為考察其接受下一代人的轉(zhuǎn)移支付的數(shù)量。則我們可構(gòu)造小農(nóng)的投資回報率函數(shù)：
其中，qT為下一代人對上一代人的轉(zhuǎn)移支付數(shù)量，為分析簡便，我們假設(shè)下一代人的轉(zhuǎn)移支付為固定值。將Iland的最優(yōu)解帶入上投資回報率函數(shù)，則有：
將上式對求偏導(dǎo)數(shù)，有：
則有命題3：古代小農(nóng)將其部分收入投資于土地和勞動力的回報率與社會遵循以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度正相關(guān)，社會越遵循這一規(guī)范體系，中國小農(nóng)的這種特殊儲蓄行為的回報率越高。
進而，我們需要考察在這種特殊的“儲蓄行為”下，我國古代小農(nóng)體系中要素變動情況對我國古代長期經(jīng)濟增長的影響。由于我國古代小農(nóng)社會的主要生產(chǎn)單位是家庭，因此，我們需要考察這些要素變動對古代小農(nóng)家庭產(chǎn)出的影響。在小農(nóng)家庭的生產(chǎn)函數(shù)中，定義L為小農(nóng)家庭為生產(chǎn)所投入勞動力的數(shù)量，為小農(nóng)家庭投入土地的數(shù)量。同時，為符合現(xiàn)實、簡化分析，我們假設(shè)在短期內(nèi)，勞動力的投入數(shù)量L為可變生產(chǎn)要素，而土地的投入數(shù)量為固定生產(chǎn)要素，且一個家庭中男主人只有一個妻子。由于小農(nóng)家庭中的勞動力一方面來自于包含老年人、小孩在內(nèi)的所有家庭成員，另一方面來自于其雇傭的工人，即可得其勞動力函數(shù)：
由此，我們可得古代小農(nóng)家庭的生產(chǎn)函數(shù)：
則由y對求偏導(dǎo)數(shù)可得以下結(jié)果：
由上偏導(dǎo)數(shù)可知：
則有命題4：古代小農(nóng)的產(chǎn)出與其遵循以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度正相關(guān)，小農(nóng)家庭越遵循這一規(guī)范體系，小農(nóng)的產(chǎn)出就越高。
結(jié)論
現(xiàn)在有大量的文獻對古代中國的小農(nóng)經(jīng)濟體系進行研究，但仍然存在缺陷，主要有以下三點：第一，關(guān)于近代中國迅速落后原因的研究基本上都是以宏觀的視角來審視古代中國的農(nóng)業(yè)發(fā)展路徑問題；第二，相關(guān)研究過分強調(diào)文化對于微觀經(jīng)濟主體的生產(chǎn)、投資決策的影響，而輕視了古代中國資源稟賦、要素價格對微觀經(jīng)濟主體投資行為的影響；第三，許多研究更多地一是著眼于某一地區(qū)的小農(nóng)家庭的生產(chǎn)行為。在回顧現(xiàn)有文獻的基礎(chǔ)上，本文試圖對古代中國小農(nóng)經(jīng)濟體系進行較為深入的研究，嘗試構(gòu)建出切實符合古代中國特性的小農(nóng)及其家庭的儲蓄、投資、生產(chǎn)的理論模型，以微觀的視角來理解古代中國的生產(chǎn)制度、社會組織制度，進而更好地解釋古代中國在近代迅速衰落的現(xiàn)象。
本文通過構(gòu)建古代中國農(nóng)戶代表性家庭的儲蓄-生產(chǎn)行為模型，說明了“孝道”能夠促進產(chǎn)出增加。本文推導(dǎo)出的命題主要有：第一，隨著政府建構(gòu)以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的力度增強以及普通微觀主體在這一背景下對以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的遵循程度的增強，微觀主體會有更高的儲蓄率；第二，若社會遵從以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度越高，那么，個人在給定的投資預(yù)算約束條件下，將會把更多的當(dāng)期收入投資于勞動力，養(yǎng)育更多的子女；第三，古代小農(nóng)將其部分收入投資于土地和勞動力的回報率與社會遵循以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度正相關(guān)，社會越遵循這一規(guī)范體系，中國小農(nóng)的這種特殊儲蓄行為的回報率越高；古代小農(nóng)的產(chǎn)出與其遵循以“孝道”為核心的儒家社會規(guī)范體系的程度正相關(guān)，小農(nóng)家庭越遵循這一規(guī)范體系，小農(nóng)的產(chǎn)出就越高。
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