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近代自然科學的特點范文1

一、試題特點分析

1.突出主干基礎知識，涉及隱含基礎知識

歷史基礎知識是指重要的歷史年代、主要歷史人物、重大歷史事件和最基本的歷史概念。新課標規定高中生所掌握的基本歷史應是歷史發展進程中的重大歷史問題。第28題所呈現的“哥白尼的‘日心說’”、“伽利略的試驗科學”、“牛頓的經典力學”、“達爾文的生物進化論”是近代自然科學發展中的主干基礎知識。

隱含基礎知識是指隱藏于主干基礎知識之下，與主干知識緊密相關的基礎知識。隱含知識往往是課程標準、考試大綱與教材鮮有提及，但必須挖掘、拓展的知識。“哥白尼的‘日心說’”就屬于此方面的隱含知識。

2.一題一專題，考查容量大

通過專題呈現考題逐漸成為高考試題命制的趨勢與特點，一道選擇題往往是一個單元主題的濃縮、一段歷史階段特征的總結。第28題考查了近代以來世界科學發展的主要軌跡，考查了近代科學的獨立、奠基、形成與拓展過程，這種以專題形式呈現的試題形式也恰恰符合了新課程以來以模塊組織教學的特點。

3.關注熱點，突出現實

第28題關注的是科學發展問題，隱含著對現實的關注，不僅如此，該題還巧妙地切入了周年熱點問題，2013年是哥白尼（1473―1543）誕生540周年，命題者以隱性的方式，通過引用恩格斯的材料來設問，以此考查與時代熱點密切相關的歷史知識，突出反映了歷史學關注現實發展與社會進步的學科價值。

4.設問精巧，強調理解

從近幾年新課程高考試題來看，新材料、新情境、新問題的“三新”試題逐漸成為命題主流。第28題以恩格斯對近代自然科學的評價為材料來設置問題，“自然科學的獨立宣言”是指近代自然科學從宗教神學中脫離出來而成為獨立發展的學科體系。哥白尼的“日心說”最早否定了宗教神學深信的“地心說”，宣告了科學的獨立；伽利略的試驗科學開創了近代科學，為經典力學的創立和發展奠定了基礎；牛頓創立的經典力學標志著近代科學的形成；達爾文的生物進化論把發展變化思想引入生物界，開創了生物科學發展的新時代。該題要求學生綜合對比四個選項，在深刻理解四位科學家的成就與特點的情況下作出正確選擇。

二、基礎知識復習策略

1.以主干知識為主，隱含知識為輔

教師在復習教學中應依托課程標準與教材，著力做好主干基礎知識復習，除準確、全面、深刻把握具體史實、基本概念、理論觀點外，更應多方位、多層次、多角度進行分析與比較，使學生既能深刻理解概念的內涵與外延，又能在解題過程中靈活運用。教師要善于挖掘隱含知識，理解隱含知識的原因、特點、影響與評價等，幫助學生形成具體歷史問題的多元認識。

2.運用聯系的方法組織知識，形成整體架構

聯系方法是基礎知識整合的有效方法。聯系有縱向聯系和橫向聯系。縱向聯系有助于學生加深對歷史史實本身的理解掌握。橫向聯系有助于學生加深對歷史階段總體特征的把握。第28題是有關近代科學在不同時期的貢獻、發展，屬于縱向串聯方面的考查。現行教材以政治、經濟、思想文化三大模塊組織教學，由于各模塊之間各有側重、彼此獨立，因此，只有把相關歷史放在特定的歷史環境中去聯系對比才能理解更全面、更深刻。

3.以時間為脈絡，突出熱點，關注現實

歷史是隨著時間而發展的，任何史實都可放在時間的大坐標中定位。時間有兩類：一類是歷史時間。歷史的連續性和規律性是通過按時間先后順序發生的歷史現象和歷史事件體現的。教師在基礎知識復習中必須引導學生關注歷史時間，必須培養學生的時序性思維。另一類時間是現實時間。即任何一個歷史史實都可與現實時間發生聯系。教師在基礎知識復習過程中應引導學生既依托課本又能跳出課本去關注社會的各種現實問題，運用歷史學科獨特的視角去審視、理解、洞悉現實熱點、焦點與周年等問題。

近代自然科學的特點范文2

關鍵詞：機械唯物主義；自然觀辯證；唯物主義；自然觀機械力學

機械唯物主義自然觀是近代自然哲學家以近代機械力學為基礎，與唯物主義相結合，概括和總結自然觀及其與人類的關系所形成的自然觀。它是歷史上相繼的自然觀狀態的一種形態或一種階段。

機械唯物主義自然觀的自然科學與哲學

機械唯物主義自然觀的自然科學。從15世紀到18世紀，工場手工業替代家庭手工業，生產技術逐漸改進，自然科學逐步沖破宗教神學觀念的束縛，其中力學發展最快，并被廣泛應用于生產和生活各方面。這一時期自然科學的發展以伽利略和牛頓為代表。伽利略將試驗方法和數學演繹方法相結合應用于物理學領域，使機械論自然觀表現出了“自然的數學化，質還原為量，人與自然的二元對立，上帝與自然的二元對立”特征。牛頓統一了天體力學和地面力學，建立了經典力學的完整體系，實現了自然科學的第一次大綜合。他認為物體沒有改變狀態的能力，慣性是其本質屬性，運動需要借靠外力，宇宙是一個依照某一運動規律被設計出來的機械裝置。之后近代的自然科學都以力的概念和機械運動的規律去研究自然科學的其他現象。

機械唯物主義自然觀的哲學。法國的笛卡爾奠定了機械唯物主義自然觀的哲學基礎，他認為世界的運動都是按照力學的定律來運動的，并用這種機械的觀點去解釋一切物質運動，包括宇宙中星體的運動、復雜多變的人體運動，甚至是生命有機體的動物生理運動。這種物質的運動并不是一種有意識的、可以為事物所主導的運動，而是無生命的運動。他認為世界被嚴格區分為形體世界和精神世界兩個部分，它們都有上帝這一個共同的來源；伴隨著這種區分，他同時也將人類社會中的道德與人文同自然哲學和科學進行了分離。

辯證唯物主義自然觀對機械唯物主義自然觀的批判

在人類的發展歷史上，西方近現代的自然科學、哲學、宗教等各個領域均受到來自機械唯物主義自然觀的重大影響，然而仍然具有局限性，對其機械性、形而上學性和不徹底性進行了批判，對其揚棄后發展出了辯證唯物主義自然觀。

機械唯物主義自然觀認為“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置”。因而，在機械唯物主義自然觀機械看來物質的運動無非只是位置的不斷變化而已。他們只是把運動看做是機械的運動，而沒有看到其他的運動，用機械運動的特點掩蓋了其他運動形式的特殊性。而辯證唯物主義自然觀則認為任何事物都處于運動變化之中，運動是絕對的，運動具有客觀性，運動過程包括進化和退化，事物運動的方向最終都是從低級走向高級的過程。

把一切質的差異都歸結為量的差異是機械唯物主義自然觀形而上學的一個表現。辯證唯物主義自然觀認為質量變規律揭示了事物因矛盾引起的發展過程和狀態、發展變化形式上具有的特點，從量變開始，質變是量變的終結。量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果；質變不僅可以完成量變，而且為新的量變開辟道路；質變引起事物性質的變化。機械唯物主義自然觀否定了質自身的規定性，又否定了不同層次的量的各種規定性，因而把量的范疇抽象化、絕對化。例如他們認為，可以用事物量的變化來將一切質的差別和變化歸結起來，否定質變的存在。

機械唯物主義自然觀以孤立、靜止的方法研究自然界。機械唯物主義自然觀指導下的自然科學研究用孤立、靜止的觀點解釋自然界，用孤立的觀點來否定事物之間的聯系具有普遍性，用靜止的觀點來認為事物在本質上從來不發生變化，將自己歸到了造物主創造整個自然界的唯心主義營壘中。16-18世紀的自然科學大部分領域和學科正處在搜集資料和分門別類加以整理的初級階段。如生物學家林耐把各種植物孤立起來進行分類，認為先要知道生物界是由什么構成的，然后才能研究他們是怎樣進化的以及各種生物之間的相互關系。這種將研究對象進行分解加以研究的方法由于受研究水平的限制，不可避免地成了孤立、靜止的研究自然界的方法。

機械唯物主義自然觀在自然科學上沒有突破神學的桎梏。雖然機械唯物主義自然觀一定程度上擺脫了中世紀神學世界觀的束縛，如牛頓就用力的概念和機械運動的規律去揭示一切現象，得出了嚴格的用數值來表示機械因果性的公式。但是牛頓認為慣性是物體的本質屬性，物質本身沒有改變狀態的能力，物體要改變狀態，只有依靠外力，提出了所有運動變化的原因都在物質外部的外因論。牛頓把這個外因歸結為“神的第一推動力”，又陷入了神學的桎梏。

機械唯物主義自然觀影響了經濟學，受其支配下的人類活動造成了生態環境的惡化。機械唯物主義自然觀認為人與自然二元對立，認為自然中存在心靈和物質這兩個實體，二者獨立存在而不相互依存，各自有著不同的屬性，一方的變化不會引起另一方的變化。這種觀點影響了我們對人與自然關系的認知，造成了自然與人的對立，導致人們對自然倫理的冷漠，是人們的自然觀發生了異化。資本家為了經濟利益和剩余價值，不斷去更新技術去開采自然資源，對污染物進行毫無節制地排放，破壞了生態平衡，最終造成了現代社會經濟高速發展與生態危機日益嚴重的不平衡。

結語

本文從機械唯物主義自然觀的自然科學和哲學入手簡要介紹了機械唯物主義自然觀，然后從辯證唯物主義自然觀的角度對其機械性、形而上學性和不徹底性的局限性進行了評析。由于對自然科學僅處于概念上的了解，且缺乏對人類歷史上不同歷史時期自然觀的深刻理解，因此無法很好得用辯證唯物主義及歷史唯物主義研究自然科學的方法準確地對機械唯物主義主義自然觀進行評析。知識的欠缺和方法的不嚴謹導致本文沒有以機械唯物主義自然觀的一個具體局限為參照進行研究，僅僅停留在了簡單籠統的論述上。

（作者單位：中國石油大學（北京）人文社會科學學院）

參考文獻

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近代自然科學的特點范文3

一、中西方傳統思維藝術的基本特征

1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展

西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢；占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。

2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展

與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。

中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維；就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維；兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析；它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系；它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素；突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”；它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。

經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。

首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。

形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映；另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。

用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。

其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥；只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現；知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。

我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化；但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現；思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。

中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。

二、中西方思維藝術的差異及文化背景

1.西方思維藝術的差異

中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期；大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期；從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期；從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期；從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。

上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向；而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的；從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。

中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的；個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善；另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。

中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。

在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。

西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。

第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點；而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。

人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性；而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界；自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析；描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份；其思維范疇往往具有不確定性和多義性；在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。

在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展；而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。

以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學；任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。

近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步；而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。

自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？

西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持；對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。

第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系；而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。” [11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。

西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。

2.西方思維藝術差異的文化背景

中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。

中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體；而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。

三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢

1.中西方思維藝術融匯發展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基；都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。

中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎；而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。

2.西方思維藝術融匯發展的內容

中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：

其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點；西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點；這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？

正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎；而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性；后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。

總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段；中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法；而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。

中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用；二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。

歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性；從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它；一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。

在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。

在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系；其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎；再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。

形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景。

注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

近代自然科學的特點范文4

關鍵詞：科學；科學教育；人文教育；人文精神；教育觀

科學教育與人文教育的復雜關系是教育理論中遠沒有解決的話題，現在還存在一個具有普遍性的認識誤區，即似乎只有人文學科內含人文精神，重視人文精神的培養似乎就是加強人文學科的教育。這種誤解遮蔽了科學教育內含的另類人文資源，使人意識不到科學教育獨特的價值。如果不走出此種認識上的誤區就難以在新世紀培養完整意義上的人文精神。因此很有必要從歷史的視角來審視相關的概念，歷史地認識科學教育與人文教育的交互關系。與科學教育與人文教育相關的概念主要有兩類，一是與科學有關，包括科學與科學主義、科學教育與科學主義教育，科學教育觀與科學主義教育觀。二是與人文有關，包括人文與人文主義、人文學科教育與人文主義教育、人文教育觀與人文主義教育觀。這些概念都具有歷史性、文化性和語境性。貝爾納（1901—1971）在談到科學是一個歷史范疇時說：“科學的本質是不能用定義一勞永逸地固定下來。”“過于刻板的定義有使精神實質被閹割的危險。”[1]貝爾納的這一思想對于歷史地分析科學教育和人文教育的關系很有啟迪意義。

一、歷史視野中的“科學”

從詞源上看，科學是指知識、智慧和研究形式。12世紀的宇宙論者威廉認為科學是“以物質為基礎的知識”，在梵語中“科學”一詞指特殊的智慧，最早給科學以明確規定的是亞里士多德。他認為科學研究是一種從觀察上升到一般原理，然后再返回到觀察的活動。在17世紀中葉，science翻譯為“格致”，即指分科之學，意為專門的知識和專門的學問。19世紀以來，西方學者對科學的認識呈現出多元的觀點。羅素（1872-1970）把凡是訴諸于人類的理性而不是訴諸于權威的一切確切的知識，稱之為科學。李凱爾特（1863—1936）從方法論上區分自然科學與文化科學。貝爾納強調科學的探索。丹皮爾（1867—1952）對科學的界定重視的是科學研究的對象與結果以及知識的系統性。巴伯所注重的是，科學必須是理性在處理可經驗的客體時所生之物。杜威認為，在思維過程的意義上，科學是一種方法，在思維的結果上，科學是一種知識體系。近現代國人不像西方學者那樣對科學進行不同視角的審視，而是十分注意科學與技術的區別。1911年，梁啟超在《學與術》一文中說：“學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也。”嚴復在《原富》一書的按語中寫道：“蓋學與術異。學者考自然之理，立必然之例，術者據已知之理，求可成之功。學主知，術主行。”在這里，“學”指的是科學，“術”指的是技術。對科學概念的歷史考察帶來兩點啟示：其一，人們對科學的認識，在19世紀最初關注的是科學活動的結果。20世紀之后，逐步注意到科學研究的過程與方法。其二，不同時代的哲學家、社會學家、歷史學家、教育家對科學的定義有不同的視角，所強調的側重面有較大的差異。我們可以從幾方面來規定和說明科學的含義：第一，科學是客觀存在在人腦中的反映，這一客觀存在就狹義而言是指物質世界，就廣義而言，它既包括物質存在也包括精神存在。第二，不管是廣義的科學還是狹義的科學，其知識形態具有系統性、邏輯性，它不同于意見、猜測與傳說。第三，科學不僅包括認識所獲得的結果，也包括認識的過程與方法。第四，從過程的角度看，科學是一種批判性的探索未知的創造活動。本文中的科學取狹義的科學，在與“人文學科”相對的意義上，用自然科學代替科學一詞。對科學教育與自然科學教育也采取類似的話語方式。

二、科學教育：從近代的崛起到當下的貶謫

科學與科學教育在歷史過程中曾有過飛速發展與迅速倔起的黃金時代，也曾遭受指責，并陷入誤解的困境。近代以來，它們經歷了從崛起到貶謫的演變，但是不可能被驅逐出人類的認識視野和精神領域。

近代科學的發展引發了科學主義思潮，科學主義在教育領域表現為科學主義教育與科學主義教育觀。科學主義是指：“一種主張自然科學的方法應該推廣應用到包括哲學、社會科學和人文學科在內的所有領域的觀點，是一種堅信只有這些方法才能有效地用來獲取知識的信念。”[2]“主義”并非用來一般性地表示某一種學說或主張，它是與形而上學相伴產生的一種等級化、中心化和權威化的知識闡釋系統。從后現代的立場看，“主義”乃是十足的貶義詞，它憑借虛構的中心，壟斷了對世界的闡釋權。“主義”不僅以某一個概念為其中心，而且力圖借此使自己在整個知識闡釋的空間成為權力性的中心機構。現代化進程中形成的“科學主義”，就是以“科學”為其中心，凡是非科學的知識都需要在它的法庭上接受其檢驗，或者被科學化，或者被迫放棄其生存的權利，似乎除此之外，沒有第三種選擇。因此，科學一旦“主義”便不再是科學，而是流變為一種支配其他一切知識話語的“元述事”。歐文認為，科學主義是一種“科學崇拜”，韋莫斯認為，科學主義是一種“信仰”，郭穎頤認為，科學主義是一種從傳統遺產中興起的信仰形式，科學成為文化設定的“公理”。科學主義有兩個特點：第一，強調科學知識是人類知識的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題。世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲早都可以化約為科學認識的范圍與對象。第二，科學的方法應該用于包括人文學科在內的所有知識領域，只有科學方法才是認識世界的唯一正確的、有效的方法。

科學與教育聯姻產生了兩方面的影響，即“科學的教育化”與“教育的科學化”。所謂科學的教育化就是指科學走進教育領域的歷程。科學的教育化強調在教育內容上應吸納科學，消解古典人文學科的獨尊地位，甚至認為科學知識最有價值，“在現代世界，最有價值的知識是人能用其檢驗并解決自己問題的知識。這是通過科學和科學方法給予人類的知識。”[3]。科學的教育化走向極端就暴露了其內在的局限性，即過分強調科學教育內容而忽視或排斥非科學教育內容。這種極端思想可以稱為“科學主義教育”。教育的科學化則是指，極力主張教育理論的發展要依靠科學，用科學方法來研究教育問題。教育的科學化強調，在研究教育的方法上把教育現象等同于自然現象，這可以稱之為“科學教育觀”。例如拉伊（1862—1926）認為實驗教育學的目標是“根據生物學、社會學以及道德學的規律和規范，用實驗、統計和有系統的觀察，來解決教學上和教育上的問題”。[4]教育的科學化是針對舊教育理論的空疏無用而提出的，應該說有歷史的合理性。但是“教育的科學化”走向極端就演變為“科學主義教育觀”。概言之，科學主義教育與科學主義教育觀是兩個不同的概念。

近代科學進入教育領域有一個合法化的過程。近代科學的形成始于歐洲文藝復興時期，從哥白尼到牛頓所取得的科學成就，標志著人類歷史上第一次科學革命的完成。但科學在教育中的地位直到19世紀才得到基本的認同。“在19世紀的工業社會中，伴隨著民眾教育制度的發展，自然科學以公認的現代化形式在中學出現……歐洲國家開設了自然科學課程，這是對傳統的以古典文學課程為主的中等教育的挑戰。但是，對自然科學學科的順應，是在19世紀末對自然科學的地位和認可經歷了一番激烈的爭論之后才獲得的。[5]然而當現代科學在社會中產生巨大雙重影響之際，科學教育也就遭遇被貶謫的處境。與人文主義教育比較而言，科學主義教育似乎是一個十足的貶義詞。

三、歷史語境中的“人文”

“人文”概念的內涵豐富多彩而又歧義叢生。在古代漢語詞匯里，“人文”一詞有三個基本的含義：[6]第一，與“天文”相對，指詩書禮樂等以人自身為觀察和思考對象的文化內容。第二，泛指人世人倫之事，意味著與人生事物的某種關聯。第三，與人道相通，指為人之道或道德規范。在當今自然科學與人文學科、科學文化與人文文化、科學精神與人文精神、科學主義與人文主義關系問題的紛爭中，人文有兩個基本的含義：一是指人文學科或人文科學，二是指人文精神。在英文詞匯中，來源于拉丁詞humanitas（人性、教養）的英文詞humanity，其意思有四個：第一，人道或仁慈的性質或狀態，慈愛或慷慨的行為或性情；第二，人性。人類的屬性；第三，人文學或人文學的研究；第四，人類。

西方的人文學科（拉丁詞humanitas）一詞最早出現在古羅馬作家的著作中，西塞羅（前106—前43）用humanitas來表達一種教育理想，即通過教育或教化而使人獲得完整、圓滿的“人性”，也用這個詞來表示具體的課程體系，即成為“自由民”必修的科目，包括哲學、語言、修辭、歷史和數學等。在中世紀，古典的人文學科經過奧古斯丁（354—430）和其他神學家的發展，又成為中世紀基督教教育的基礎。到了文藝復興時期，人文學科成了專門知識的獨立分支或流派。在14、15世紀，意大利人文主義學者彼特拉克（1304—1374）等人，通過整理與發掘古羅馬的文化遺產，主要是西塞羅時期的文學作品，發現了一種與宗教神學完全不同的人生哲理。于是“人們轉而面向古人的作品。這些作品成了研究的對象。這些作品被當作人文科學”。[7]

這時的“人文學”被稱為人文研究（studiahumanitas），與神學研究（studiapinitatis）相對立，它包括語言、文學、哲學、藝術等關于人自身的知識學科以及這一時代的自然科學知識。“人文學”一詞的出現，不僅折射出當時學術方向的改變，還意味著一種以世俗的人為中心、提倡人性或人道主義的新世界觀代替了宗教神學的舊世界觀。人文學科被當作培養“巨人”的手段。作為教育綱領的人文學科包括語法、修辭、詩學、歷史、道德哲學以及古希臘古羅馬的語言和文學。人文學科被當作完整的教育綱領，其最終目的在于訓練人的多方面的才能，并使之得到最大程度的發展。如今的人文學科范圍十分廣泛，“人文學科包括，但不限于如下的研究領域：現代與古代語言、語言學、文學、歷史學、法學、哲學、考古學、藝術史、藝術評論、藝術理論、藝術實踐，以及具有人文主義內容，運用人文主義方法的其他社會科學。”總的來說，在文藝復興之前，人文學科指古典的教育思想和與之相關的教育課程體系。近代以來，人文學科與自然科學相對應。”人文學科構成了一種獨特的知識，即關于人類價值和精神表現的知識。”[8]

四、人文與人文教育：從主流到退隱、從復興到抗爭

人文學科與人文教育在歷史的演進過程中經歷了“潮漲潮落”，從古代的主流地位到中世紀的退隱，從文藝復興時期的振興到現代社會的抗爭。這與人文主義思潮的興衰密切相關。人文主義（humanism）由人文學科衍生而來。人文主義的狹義理解指14—15世紀發生于意大利的思想文化運動。“19世紀西方學者才開始用人文主義（humanitas）一詞來攝括整個思潮。”[9]“廣義的人文主義是遠自古希臘近至二十世紀現代的一種觀念，具有多樣的表現形式，基本上是一種著眼于人類既有尊嚴、又富有理性的哲學觀。……其精神是現實的、寬容的，其學習方法則為教育，自由研究和啟蒙。”[10]美國學者古德認為，人文主義是指：“強調人類在宇宙關系中的尊嚴、利益及重要性的任何哲學理論。”[11]總之，人文主義肯定人的價值，強調人的地位和尊嚴，倡導個性發展，關心人的幸福和命運。文藝復興之后，科學帶來了巨大的技術威力，使人類獲得了一種與日俱增的“全能感”和“幸福感”，似乎憑借科學人類便無所不能，科學逐漸成為一種信仰和崇拜的對象。實證主義把科學視為知識的典范。人文學科的主導地位受到挑戰，走上了一條衰落、危機、復興的“辛酸”之路。康德對事實與價值的劃分，劃分了人文學科與自然科學各自的領地。到了現代，人文學科與自然科學由相互區別到分離、隔絕發展到對立、甚至沖突，出現了兩種互不理解的文化。歷史地看，人文學科與自然科學并不必然發生沖突和對峙。但到了19世紀末之后，當它們變為“主義”時，二者的關系才變得緊張起來。在前現代時期，與人文主義相對立的范疇是蒙昧主義與宗教神學。當時人文學科和自然科學以對理性的推崇為聯結的紐帶，攜手反對神學和宗教信仰。二者對人的一致理解是：人區別于動物在于人有理性；理性是人類的本質特征，是人的尊嚴、價值的體現；要撥開神性的迷霧，關鍵是喚醒人的理性，使理性復蘇。19世紀末，人文主義發展到了新的歷史階段，傳統意義上的人文主義在費爾巴哈的哲學里出現了新的轉向。費爾巴哈用肉體的感性的人取代了傳統大學中那種無實體的精神的人。以推祟理性為人的本質的人文觀念，在費爾巴哈自然主義的感性沖動中開始了最初的消融。現代人文主義把研究對象聚焦在對人的命運、價值、前途等的研究上，否認人的理性作用，否認科學的價值。認為只有人的非理性因素，諸如人的情感、意志、欲望等才是人的本質，而理性和科學只不過是意志的工具而已。反對用科學的方法來研究人，反’對淹沒入的情感與個性，反對抹殺人的主體性和價值，認為科學主義只能把活生生的人機械地“冷凍”起來。現代人文主義希望把人從科學與理性的壓抑中拯救出來，似乎唯一辦法就是去發現和追求人的非理性，由此形成了意志主義（叔本華和尼采為代表）對于人生苦難的揭示和消解，存在主義（海德格爾為代表）對于個體存在的自由境界和主人格的追求，生命哲學（狄爾泰、齊美爾和柏格森為代表）對生命主體的強調。

現代人文主義繼承了傳統人文主義推崇人性、反對神性的衣缽，卻拋棄了它原來倡導的理性傳統，走上了與科學主義相反的道路。它與非理性主義聯姻，從理性以外的世界去找尋人的本質。科學主義與人文主義的緊張與對立的局面由此而形成。現代人文主義對理性、科學的批判與反思、對人的生命的意義、道德、幸福、痛苦、焦慮等問題給予了極大的關注，固然有積極一面，但由此而把非理性的意志、與本能視為人的全部本質，并進而否認科學的合理性，對人類的生存與發展就不可避免地產生誤導作用。現代人文主義思潮在教育領域也引起了很大的反響。人文主義者把人文學科認定為最高意義上的教育內容而排，斥或貶低非人文學科內容。“在課程的設置上，人文主義教育極為重視人文學科。在他們看來，歷史、文學、哲學、藝術等人文學科比科學學科更能深刻地揭示人的本性，通過這些學科，人更能了解人類的苦難、痛苦、焦慮乃至死亡，從而對其有所準備，通過這些學科，人們對自己的認識也就更加全面、深刻、真實。”[12]用人文學科的研究方法來審視教育活動并形成相應的教育理念時，就形主義教育觀。人文主義教育觀對研究教育有自身獨特的觀念：把教育的意義和價值作為自己的研究對象，注重研究教育者與受教育者的主觀方面、個體意識、精神以及進入價值意義結構的文化背景。教育追求的結果是價值的實現、學生個性發展和興趣的滿足、感情的宣泄等，而不重視掌握多少知識與技能。人文主義教育觀重視學生的情感，強調個性，這對于把學生視為“機器”、“容器”的科學主義教育觀，無疑具有糾偏的作用。然而教育的目的在于克服人的獸性而弘揚人性，片面強調人的非理性的一面，而忽視理性的一面，如此培養出來的人，依然是片面發展的人。

綜合上述對科學教育與人文教育的歷史透視與現實分析，我們認識到自然科學教育與人文學科教育的復雜關系，如下圖所示。教育從內容上可以分解科學教育與人文教育，片面強調自身的重要性就會分別走向科學主義教育和人文主義教育。用自然科學的思想方法來研究教育活動就產生了科學教育觀，用人文學科的思想方法來思考教育活動就容易形教育觀，兩者走向極端化就分別演化為科學主義教育觀和人文主義教育觀。科學教育的對象不是物質世界，而是具有生命活力的人，具有潛在發展能力的人，它的根本目的是促進學生的發展，包括智力和非智力，它要改變的是學生主觀世界。在促進人的發展方面，自然科學教育與人文學科教育一樣具有人文價值，但又是一種不同于人文學科教育的人文價值，它具有獨特的人文內涵。因此我們需要人文地理解科學教育的價值。

參考文獻

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[10]中國大百科全書（哲學（Ⅱ）[M].1987：711．

近代自然科學的特點范文5

黑格爾認為世界無非是一辯證發展的理念，它的發展經歷了正、反、合即邏輯、自然和精神三個環節。按照《哲學全書》的說法，邏輯是“自在自為”的理念，自然是“異在或外在化的”理念，精神則是“由它的異在而返回到它自身”的理念。①黑格爾的《自然哲學》，研究的就是在這種外在化形式中的理念。“外在化”也稱“異化”，它構成自然的最為本質的特征。自然哲學的任務也在于揭示這種本質特征。按照黑格爾的論述，自然界作為精神的“外在化”或“自我異化”應該有三個方面的內容:第一個是它與精神的相互外在，第二個是它自身規定的相互外在，第三個就是它具有能夠在發展中克服這兩種外在性，回歸為精神的內在性、主觀性的趨勢。

一般說來，研究黑格爾自然哲學更為注重第一個方面。這個方面是說，理念的本真狀態是精神性的東西，而自然卻處處表現為時空存在物，所以理念化身為自然的時候，實際上是現身成自己的否定狀態。這也就是黑格爾所說的，“自然界是自我異化的精神。”②這里應該注意的是，自然界盡管是“異化狀態”，但理念并不在這種狀態中喪失自己，而是自己現身為這種狀態。理念并不是作為另外一種東西躲藏在自然物的后面。這就引出了第二個方面的內容，黑格爾的原話是:“既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在。”③在自然中，各種規定盡管都是理念的規定，但是它們卻表現為“互不相干”、“互相孤立”的外觀，自然界就表現為這些規定之間的關系。這種關系通常被叫作必然關系。所以黑格爾說自然由此呈現為由“必然性”和“偶然性”所構成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是區別于必然性的自由體，所以在自然中就出現了它的顯現作為必然性(和偶然性)與其本性作為自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它卻以必然性(和偶然性)的形式表現出來。由本性所驅使，自然會逐步擺脫外在必然性，從而升華為自由的精神。黑格爾把這種升華也叫作精神從物質外殼中解放自己。關于第三個方面，黑格爾表述為:“自然界自在地是一個活生生的整體。”(有機體或生命)在自然中，“概念按照發展的使命，進行合乎目標的發展，或者如果人們愿意的話，也可以說是進行合乎目的的發展”。④這樣，黑格爾就引進了合目的性的概念以與機械論相對立。按照黑格爾理解，單純用機械論是無法解釋自然的。自然發展的某一階段盡管依賴于前一階段，但并非自然地從前一階段產生出來的。換句話說，它產生的根據不完全在于前一階段。“相反地，它是在內在的、構成自然根據的理念里產生出來的。形態的變化只屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發展。”⑤合目的性、發展、有機體(活生生的整體)這三個概念在黑格爾那里是聯系在一起的，都用來表述自然。

我們知道，亞里士多德在解釋自然時堅持內在目的論的觀點，康德在其《判斷力批判》中也認為“自然的合目的性”原理是將自然看成發展著的有機體的基本原理，謝林也認為“自然是無意識的精神”，包含著內在的合目的性。黑格爾吸收了這些看法，在他看來，自由的精神恰恰是自然中的內在目的，自然正是貫穿了這種目的性，才顯現出一種由低級到高級的發展，成為有機統一體或生命。在這個意義上說，自然既是必然的又是自由的、既是機械因果系統又是合乎目的的系統。自然發展的頂點就是揚棄自身的外在性回歸為自由的精神。“精神是自然的真理和終極目的，是理念的真正實現。”⑥綜合上述，“自我異化”、“必然與自由”、“機械性和目的性”是理解黑格爾自然概念的三組基本范疇，據此黑格爾對自然的理解可以概括為:自然是自我異化(物化)著的精神;自然是以必然性(和偶然性)表現的自由;自然是以因果作用表現出來的合目的之物(有機體)。按照有機體的原則，黑格爾進一步將自然描寫成了一個理念在外在化或物化中逐步脫離物質外殼從而得到解放，回歸為自由精神的發展過程。黑格爾自然概念表現出來的唯心主義和目的論等思想，和傳統宇宙論特別是神學宇宙論存在著千絲萬縷的聯系，具有很大的片面性，但是其中包含的關于自然界是一發展過程的結論是合理的，也曾受到恩格斯的贊揚。恩格斯說:“黑格爾第一次———這是他的最大功績———把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。”①

二、發展的方法

黑格爾視自然為發展著的有機體的看法與其把握自然的方法緊密相應，因此他在《自然哲學》的開篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲學全書》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的與內容相一致的方法”，或者說是“發展的方法”。②運用到自然哲學上，實際上就是描述理念在異化中自身擺脫異化，脫胎換骨升華為精神的方法。這種方法也是我們所說的“辯證的方法”。其實，黑格爾通常并不經常用“辯證的”來形容他的方法，而是經常用“發展的”或“思辨的”來形容，所以我們稱其為發展的方法。為了確立他的發展的方法，黑格爾批評了當時人們考察自然的三種態度。第一種是實踐的態度，以及建立在這種態度之上的“有限目的論的觀點”。這種觀點認為自然無非是滿足人需要的外在條件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格爾認為它和某種神學目的論④一樣，都具有外在性和有限性的缺點，是外在目的論。按照黑格爾，自然的發展不可能服務于人所設定的滿足自身需要的某種有限事物，而是服務于理念作為無限的和自由的精神;這種無限的和自由的精神是自然的內在本性、內在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通過這個批判，黑格爾實際上否定了人們對待自然的單純的實用態度和歷史上的神學目的論的觀點。第二種對待自然的態度與第一種相反，是純粹理論的態度，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎的近代認識論都屬于這種純粹理論的態度。它不是讓自然服務于某種特殊的實踐目的，而是要認識自然本身的普遍性質和規律。科學的認識總是從感性開始，但它并不是停留于感性，而是上升到了對自然的理論的或思維的考察。黑格爾批判了那種夸大感性經驗在科學形成過程中的作用、甚至認為感性是一切知識基礎的狹隘經驗主義，認為自然科學或物理學總是要通過建立一些普遍的概念規定而把握自然的種屬和規律，所以它是對自然的思維而不是單純的經驗意識。但是，自然科學的思維往往是知性式的思維。知性通過其抽象作用把豐富的自然歸結為一些普遍的規定，這就掩蓋了自然本身豐富多彩的特性。自然總是個別的、活生生的。黑格爾舉例說，自然不存在“一般的獅子”，只有個別的獅子。自然科學通過知性把自然歸結為“種屬”、規律等普遍規定，實際上是背離了自然，把自然“變成了一種同它自己不同的東西”。⑤所以自然科學盡管在起點上希望從自然本身出發，但其結果卻背離了真實的自然，這就產生了自相矛盾。

黑格爾進一步將這種矛盾從哲學上歸結為以主客體分離為基礎的近代認識方法。我們知道，近代的經驗主義認識論是近代科學在方法論上的支撐，甚至馬克思經典作家也將經驗主義創始人培根看成了近代實驗科學的始祖。按照這種認識論，認識者是主體，而自然則是客體，主體要如實地認識自然本身，但自然在他外面以個體的、活生生的形式存在著，這樣主體只能通過知把自然劃分為一些抽象規定來認識自然，所以他認識到的僅僅是抽象的普遍規定。由于真實的自然并不等同于這些普遍規定，自然作為客體永遠不能被克服，這就造成了主客體之間的二元對立。在黑格爾看來，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎的認識論都沒有擺脫這種矛盾。它和傳統的外在目的論(包括神學目的論)一樣，都沒有對自然得出真理性的解釋。第三種對待自然的態度是從謝林為代表的直觀的態度。它意識到了以主客二分為基礎的近代認識論無法達到對自然的真理性認識，主張超越這種主客二分。謝林認為，自然和精神不是相互外在的對立關系，而是都發端于一種“原始統一性”即“絕對同一”。自然和精神都是“絕對同一”的表現，前者是無意識的表現，后者則是有意識的表現。所以“自然是有意識的精神，精神是無意識的自然”。這樣，自然和精神就因“絕對同一”的確立成為了一體。謝林盡管抓住了“絕對同一”，但卻認為絕對同一不能通過概念來確立，而只能通過“理智直觀”才能把握到。黑格爾認為這種直觀的態度將主客體、精神和自然回歸到一種原始統一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的統一性。但是，它把對這種原始統一性的直觀認識看成是認識的極致，就片面了。因為在黑格爾看來，感覺和直觀中所把握到的只能是自然精神的直接同一，實際上二者在現實中是對立統一，這種對立統一關系只能用概念思維的方法才能發現和表述清楚。所以黑格爾認為這種在直觀中的直接的統一“不過是抽象的自在存在的真理，而不是現實的真理。”①要真正把握自然，只能運用概念的方法，而不能運用單純直觀的方法。黑格爾的“發展的方法”是上述方法的批判性超越，也是對上述方法中包含的合理因素的綜合和吸收。在此基礎上我們可以總結出它的三個基本特點:第一個特點是理論與實踐的統一。黑格爾認為，上述理論方法的優點是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏對自然的能動規定作用。而實踐方法的優點又恰恰是它對自然的規定作用，但其缺點卻是缺乏普遍性，以至于把自然規定成了服務于某種特殊目的的東西。

只有把理論和實踐方法的優點統一起來，才能使普遍的東西既有本質性，又有規定性。把這種方法運用到對自然的理解上就會得出:理念既具有理論態度所崇尚普遍性特點，又具有實踐態度所崇尚的能動規定作用。自然的不同發展階段都是理念的這種能動作用的產物。理念正是通過這種能動的創造性變成了自然的內在目的。第二個特點是超越直觀的邏輯性。發展的方法是邏輯方法而不是直觀方法。在黑格爾看來，直觀方法是“感性的”方法。直觀是一種直接性的認識，它所達到的只能是關于自然和精神統一的某種直接體驗。這種體驗有直接性、模糊性和私人性等特點，看不到自然和精神的真實統一是矛盾的統一，只有概念思維才能發現和表述理念與自然不同環節上既對立又統一的真實情況。第三個特點是超越認識論模式的本體性。它在自然哲學中明確提及，在《精神現象學》導言中有充分論證。我們知道，近代人將把握自然的方法主要托付于認識論(黑格爾稱為意識哲學)，強調人是主體，自然是外在客體，執行的是主體符合客體的真理標準模式。在這種模式下盡管可以勉強解釋人對有限事物的認識，但對于認識整個自然界卻無能為力。為什么，因為你先設定了主客二分，在二分中，真理的客觀性又賦予了外在客體，主體就無法企及這個客觀性，當然也無法達到真理。針對此黑格爾提出了一個新的真理概念，即真理是事物與其概念的符合。②關于自然的知識或真理，不需要在主客二分的認識論框架中去尋找，而是確立自然和它的概念的辯證統一性。黑格爾認為自然的概念就是理念。所以關于自然的知識和真理所關涉的就是自然作為物的世界與其內在本性(概念)———理念的辯證統一關系。通過上述三個特點可以了解，黑格爾把握自然的“發展的方法”不是建立在主客二分前提下的理論和實踐的方法，也不是直觀的方法，而是一種讓理念在自己的創造活動中創造對立的規定，并在這些規定中確立自身的方法，即理念自身顯現的方法。它強調的是讓理念在創造對立面的活動中自己證明自己是真理，這就像上帝正是在他創造的對立面———世界中才確立了自己的真理性一樣。對此黑格爾說:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設定自己的他方、設定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統一中，在精神中，上帝才是主體。”①黑格爾“發展的方法”作為整個體系的方法體現在自然哲學中有其特點，它化身為理念在其外在化階段回歸自身的邏輯機制，自然由外在到內在、由抽象到具體的發展就是這機制的表現。

三、自然由外在關系到內在關系的發展機制

按照發展的方法，黑格爾通過將思辨哲學與自然科學成果結合起來，描述了自然的辯證發展的具體過程。黑格爾明言，自然哲學并不是拘泥于個別的經驗科學結論，而是認識包含于自然中的理念。基于此，自然科學及其所關涉的自然現象都被納入到了理念發展的不同邏輯環節之內來處理。這樣，自然的發展過程實際上就變成了理念在其外在化階段發展的邏輯機制。這個邏輯機制也可表述為由外在到內在、由抽象到具體的發展機制。在這個意義上可以說它是發展的方法在自然哲學中的具體化。對這種自然發展過程的內在機制的探討不僅表現在其自然哲學中，而且在其專講理念發展機制的《邏輯學》中也有精確的表達。特別是其中的“客體”一節，更是直接觸及到了自然發展的邏輯機制。鑒于此，在這里我們結合黑格爾自然哲學和邏輯學等著述，將自然哲學所描述的相關發展問題列成下表，以便更精確地把握黑格爾自然哲學的方法。上圖只是一種粗略統計，每一個項目又包含著更為細微的正反合，因篇幅關系不再在表中列舉。圖中說明，自然作為理念的發展經歷正反合三個環節，分別對應力學、物理學和有機學諸學科;所涉及的自然現象依次是大尺度或宏觀物理現象、微觀物理現象和生命現象;這三個環節的概念關系及特點分別是過渡—機械性、反思—化學性、發展—有機性，構成一個概念邏輯關系由外在到內在的發展過程，在這個過程中的每一個環節都包含著向下一個環節發展的內在機制和傾向。表中最為表現自然中理念發展之邏輯機制的是第4、5、6項，而第2、3項卻容易引起誤解，鑒于此需要對它們作一些分別說明。

首先，就第2、3項來說，黑格爾是將當時的自然科學內容及其所描述的自然現象都容納到了其理念發展的正反合系統中，這里的學科概念的命名實際上用的是基于不同學科的基本屬性的一種命名法。比如，按照這種命名法，在物理學的名稱下，可以包括所有的化學學科。因為物理學對象的屬性是從機械到生命的過渡環節，只要處于這個過渡環節的都可以歸為這個命名項目之下。因此它們不是簡單的實證科學概念，而是哲學范疇，是哲學用以表達自然界發展的不同環節的范疇。如果按照現在的實證科學分類標準來衡量，會看到黑格爾所列的這些“學科”和實際存在的科學學科和部門并不完全對應。①但即使如此，其中包含的時代局限和不解之處也是不少的。比如，黑格爾把光作為自然中反思(反映)關系的“純粹自相同一性”這個環節，是“自我反映的統一性物質”，并且進一步認為“光作為個體性，就是星星;星星作為一個總體的環節就是太陽”，②這些說法中包含有很多令人不解的因素，也表現出他將自然關系納入其思辨邏輯環節時表現出的牽強性。所以如果結合上表2、3項，黑格爾對科學和自然現象的處理，對科學研究的價值并不是很大，但其哲學價值還是有的。不僅如此，即使對于科學來說，其中也包含有一些好的思想和預測，如“力學”中對時、空、運動之統一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科學結論是相吻合的。這些思想也得到恩格斯以及國內專家的肯定。

其次，黑格爾的目的并不是成就某種自然科學，而是確立對自然整體的本體論式的理解，所以僅僅用是否符合科學的標準來衡量其優劣得失，就難以看到其理論所包含的合理因素。這樣，上表中第4、5、6項，實際上細化地表現了黑格爾自然哲學所具有的發展的方法及其發展機制的描述。前面提到，黑格爾認為自然是外在化形式中的理念，所謂外在化，指不同的規定具有相互外在性，而這種相互外在性的最初環節就是機械關系，從概念性質上則是過渡關系。在機械關系中，事物彼此獨立，二者聯系與否不影響兩個事物各自的性質。力學現象就屬于這種關系。機械關系中也有一個發展過程(表中未列)，從形式機械性到絕對機械性的發展，逐步使關系緊密化，發展成化學性的反思關系。在這種關系中，事物總是處于相互依存的對立統一之中，這就比機械關系更親密了一步。化學關系發展到最后，在中和物中過渡為目的性的發展關系。不同的事物一旦被納入目的性的發展關系，就變成了一個生命體的不同環節，所以它所表示的是一種最為緊密的有機聯系。正是在生命有機體發展的最高環節，理念擺脫了外在性，回歸為精神形態。這樣，它的本性和它的表現合二為一，成為了真理。

應該注意的是，從機械性、化學性到目的性，從過渡、反思到發展，從無機物到生命，由于理念一以貫之，所以各環節之間不是隔絕孤立的。黑格爾吸取亞里士多德關于發展的描述，也用“潛在”和“現實”來說明這個思想。機械性是潛在的化學性，化學性又是潛在的目的性，無機物當然也是潛在的生命。所以這樣一個發展過程，同時也就是一個理念作為精神的潛能不斷現實化的過程。潛能到現實這對概念表明，黑格爾所理解的自然界的發展，不是物的發展，不是像達爾文理論所描述的物種的進化，它說的是純粹理念本身的邏輯關系由外在到內在的變化。自然物發展的外貌歸因于理念的發展，沒有理念的貫通，物本身是消極僵死的。這里盡管有強烈的唯心性質，但它暗含了兩層意思卻是值得思考和重視的:第一，理念的發展是純粹邏輯的事情，與事實上怎樣不同。從邏輯上來說，從無機到有機這一邏輯上必然的東西可以描述和涵蓋一切從無機到有機的事實上的進程。第二層意思，自然展開為時間歷程中的過程，總體上還是按照邏輯上的次序展開的。在這里，邏輯上的真理決定事實上的世界的發生過程。用實證科學的語言來說，自然界的發展是有規律的。不僅如此，這種規律在每一環節上都是合目的性的。自然界的發展階段，并不能簡單地歸結為自然的不同階段的不同質的進程，而是朝向其固有的方向，最終產生能夠超脫自然的精神。這是一種目的論過程，這個過程中的每一個環節其實都是這個精神展開過程中的環節。從其目的論的意義上來說，一切產生出精神的環節也就是精神本身的環節了。

四、評價黑格爾自然哲學的角度

對黑格爾自然哲學的評價是最為困難的。由于評價尺度不一，視角不同，評價也會呈現出不同或相反的狀況。比如，實證主義者認為黑格爾的自然哲學僅僅是一種不顧經驗事實的思辨遐想，而另外許多哲學家則認為黑格爾關于自然界發展的思想為一種新的世界圖景的建立提供了理論資源。前一種評價建立在一種學科的基準之上，而后一種評價則出于建立一種自然或宇宙藍圖的視角。時至今日，這種從哲學或科學的單一角度對黑格爾的評價仍然存在，以至于在對黑格爾的評價上產生了嚴重的分歧和尖銳的對立。其實，科學也好，哲學和形而上學也好，都是歐洲智慧模式的存在形式，它們之間并不是尖銳對立的。概括地說，每一個民族的智慧表現出的理智形式可以區分為三個層次。第一個層次是形而上學的層次，在這個層次上，一個民族的所有精神生活都被理解為這個智慧的不同方面、不同層次的展現，知識當然也在其智慧展現的范圍之內。所以形而上學都會試圖以自己的理念統攝各種知識。第二個層次我們可以表述為一種“自然或宇宙藍圖”，這樣的藍圖基本上奠定了不同民族對于宇宙人生的理解方式和基本內容，是規范人們認識宇宙人生的藍本。這個藍圖也需要由各個不同的具體知識和技術部門補充其細節。補充細節的學科和部門在西方文化中的現代表現就是自然科學、社會科學和人文科學的各個部門，由它們構成了智慧的第三個層次。黑格爾的自然哲學與他以前盛行的形而上學宇宙論、心靈學一樣，都屬于智慧的第一個層次。如果看這三個層次的知識標準，形而上學并不能像經驗科學那樣經常要直接面對經驗的修正，而是要經歷智慧自身的合法性的批判以及嚴格的理性邏輯的檢驗。當然，由于這三個層次存在著緊密關系，所以形而上學也要間接地受到經驗修正。而各部門科學與形而上學相比，無論其理論形式多么嚴格而精確，則更經常地受到來自經驗的考驗和修正。作為自然或宇宙藍圖的東西一方面具有形而上學的屬性，要受到來自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于經驗和經驗科學，因而受到我們經驗的修正。由于人類智慧的有限性，智慧的上述各不同層次是不能相互取代的，但它們之間有著緊密聯系。這些聯系并不是單線的，而是相互的。一方面，形而上學對于構建自然或宇宙藍圖起導向作用，而自然或宇宙藍圖往往又作為學科劃分和科學問題提出的規范對科學發展起著作用。另一方面，各門科學的成果也在時時地充實和修正著自然或宇宙藍圖，并間接充實或修正著形而上學的內容。

近代自然科學的特點范文6

【關鍵詞】文化特點；工匠；科技；文藝復興；傳承方式；數學工具

在人類對周邊物質世界的認知過程中，物理學等自然科學形成并得到了發展，已有知識的學習加快了我們認知世界、改造世界的進程。現行高中物理課程設置有助于學生繼續學習基本的物理知識與技能；在物理學習中感受科學探究過程、科學研究方法；激發探索自然、理解自然的興趣與熱情。因此在高中物理教學中也需要注意對學生情感、態度和價值觀的培養。

仔細翻閱人教版高中物理教材，可以看到中華民族在近代物理的發展中幾乎是個旁觀者，可惜我們經常被“文明古國”這個虛名迷惑，沉醉于過去的輝煌。在物理學習過程中對照歷史朝代，我們可以發現“科學發展史就是國家的興衰史”。

1.從傳統文化的發展看科學的發展

在必修1《物理學與人類文明》的講述中，首先引用戰國時期的莊子的話來解釋物理――“判天地之美，析萬物之理”。然后在每一章的開篇都引用了一句名人的話來指導我們對相應章節的學習。在這些人物的簡介中（對應章節頁面最下方小字部分），我們可以看到提到的兩個中國籍人莊子和尸佼都是戰國時期的思想家，其余都是“非中國籍”。

在《伽利略對自由落體運動的研究》這一節學習過程中，我們可以仔細對比一下中西方傳統文化的差異，從而發現近現代科技的發展過程中中國為什么是個看客。

中國傳統文化起源于春秋戰國時期，發展于秦漢，輝煌于唐宋，衰敗于元明。在春秋戰國時期，諸子百家爭鳴。到了秦漢和唐宋時期，由于戰爭的需要，開創性思維和工匠精神的地位凸顯出來。然而到了宋中后期，“士農工商”的排序穩固了封建統治，整個國家的科技發展進入下坡期。到了元和清，更是大量屠殺了當時的思想家和科技發明家，傳統文化兩次受到重創，留下的大多是對封建統治者有利的“愚民思維”。

西方文化起源于古希臘文化。古希臘羅馬時期的哲學家不相信任何權威、不相信任何成見的懷疑主義和批判精神與中國春秋戰國時期相當，在時間上也差不多是同時代，只是由于地域的限制，相互間并不知曉。當中國進入封建社會時，西方則進入了教會統治時期，由于教會統治思想的獨占性，其他的思想學說都被“異端”化，到了元代，蒙古族不僅對中國文化進行了摧殘，使中國社會倒退至半奴隸社會，對西方文化也進行了打擊，但客觀上沖擊了教會的統治，讓西方近代文化有了萌芽的機會。到了明代，歐洲仍處于黑暗的中世紀，中國科技繼續領跑世界，但到了明末清初，歐洲開始了文藝復興，然后開始了工業革命，而中國卻進入了野蠻破壞時期，后來更是自以為是“天朝上國”。西方科技開始領跑世界。

2.中西方傳統文化的特點影響了科技的發展

中國特殊的地理環境、自給自足的農耕經濟使得傳統文化呈現出封閉性，在與自然的關系處理上，道家追求“天人合一”；在處理人與人的關系上，經過歷代封建統治者的“努力”，儒家中不利于封建統治的都被淡化。中國傳統文化給人以美的享受，韻律美、人文思想的剖析成了我們欣賞時的重點工作；封建統治的需要造就了中華民族文化質樸與因循守舊、安于現狀這一讓人又愛又恨的特點。

西方文化由于地理條件的影響，從人與自然的對立角度出發，認識自然、改造自然；在人與人的關系處理上，希伯來文化演變出的有效地協調了人際關系，營造了較好的社會道德氛圍。最終冒險主義推動了西方社會“開眼看世界”，文藝復興后，宗教文化中的拯救意識與博愛精神滲透到社會的各個層面，民眾的思想得到了解放，造就了西方近代文化的繁榮。

3.中西方文化傳承的方式影響了科技的發展

中國傳統文化，由于自然經濟的需要，產生了家族本位意識，因此文化的傳承呈現家族式的特點，家族式傳承在“保全”上能做到極致，但缺點也是顯而易見的，“傳男不傳女、教會徒弟餓死師父”等保守思想讓一些優秀的工藝逐漸缺失，呈現出技藝傳承的“艾賓浩斯遺忘曲線”。

西方文化由于海洋環境的影響，呈現出開放式的特點。在唐宋元時期，隨著中西方海路的開辟和蒙古鐵蹄對西方的軍事征服，開始中西文化的交匯，中國古代哲學思想武裝了一些西方啟蒙思想家，四大發明幫助西方國家的精神發展創造了必要的前提。文藝復興后，西方民眾積極投入對自然的研究，開放式的思考、討論促進了自然科學的發展，在工藝的改進上，與中國的保守思想不同，西方民眾群策群力，促進了西方科技的長足發展。

4.數學工具對科學發展的重要性

中國傳統文化以口口相傳為主，數據分析很少，更多的靠經驗和個人感悟，如爐火溫度的感知、中醫的望聞問切等。因此在工藝的傳承上也就需要個人的“天賦”，數學工具的缺失、定性的描述讓不少人在研究自然、改造自然過程中出現了差別，導致難得出現稀有的能工巧匠，甚至出現以訛傳訛。