前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文1

哲學(xué)是什么的問題，是哲學(xué)的首要問題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對這一問題的認(rèn)識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀(jì)哲學(xué)的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學(xué)的知識論立場，就是在與科學(xué)的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說，就是把哲學(xué)作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識相比較，哲學(xué)知識的獲得，主要通過對科學(xué)知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學(xué)實(shí)際上承擔(dān)了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實(shí)證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)。因?yàn)椋叭绻f哲學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰都知道自然科學(xué)和社會科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問題，科學(xué)解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學(xué)的方式來解決，原來很多屬于哲學(xué)研究的問題，如心理學(xué)、社會學(xué)都成了科學(xué)研究的對象。如果沿著哲學(xué)的知識化或科學(xué)化立場走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對科學(xué)的反思批判功能。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對科學(xué)知識的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對科學(xué)知識合理性進(jìn)行論證、辯護(hù)的注腳，哲學(xué)失去了對現(xiàn)存世界進(jìn)行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認(rèn)識論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問題。

哲學(xué)工作者們認(rèn)為，要走出對哲學(xué)知識化或科學(xué)化理解的批判，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識，而是對知識的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無疑的結(jié)論，而是對確定無疑的結(jié)論進(jìn)行質(zhì)疑或批判。

從對教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認(rèn)識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認(rèn)識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗(yàn)和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強(qiáng)調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識論定位和對教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實(shí)驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)方法來解決的問題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實(shí)證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對教學(xué)論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學(xué)觀察與實(shí)驗(yàn)研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來是教學(xué)哲學(xué)問題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標(biāo)準(zhǔn)答案。譬如對教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對教學(xué)的終極解釋。又譬如，對教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問題，去反思教學(xué)過程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因?yàn)椋绻呀虒W(xué)哲學(xué)定位在對教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果進(jìn)行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果辯護(hù)的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認(rèn)識論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識論，到價值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，認(rèn)識論問題一度成為哲學(xué)的熱點(diǎn)問題，并且對教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀(jì)90年代，認(rèn)識論研究進(jìn)入沉寂狀態(tài)，認(rèn)識論問題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進(jìn)行認(rèn)識論研究選題的文獻(xiàn)分析時發(fā)現(xiàn)，自進(jìn)入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻(xiàn)。有人統(tǒng)計(jì)了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認(rèn)識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認(rèn)識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認(rèn)識論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認(rèn)為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實(shí)質(zhì)，在于社會歷史實(shí)踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認(rèn)識的視野的拓展。80年代，伴隨“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論，有關(guān)認(rèn)識的可能性和可靠性的認(rèn)識論研究，成為哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。90年代，隨著中國社會的轉(zhuǎn)型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關(guān)人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認(rèn)識論的前途命運(yùn)如何?一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論關(guān)注的，是認(rèn)識的來源和發(fā)生問題。實(shí)際上，是對認(rèn)識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認(rèn)識論分析。因此，應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學(xué)認(rèn)識論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認(rèn)識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點(diǎn)：(1)主張哲學(xué)認(rèn)識論從傳統(tǒng)認(rèn)識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，古代和近代的認(rèn)識理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認(rèn)識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認(rèn)識論”。在當(dāng)代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關(guān)認(rèn)識的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學(xué)認(rèn)識論從抽象認(rèn)識論走向具體認(rèn)識論。如有的主張，認(rèn)識論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來的認(rèn)識和實(shí)踐的新特點(diǎn)。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認(rèn)識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認(rèn)識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機(jī)制；揭示創(chuàng)新實(shí)踐與知識進(jìn)化的相互促進(jìn)關(guān)系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認(rèn)識與實(shí)踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識社會學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)識論的沖擊，研究認(rèn)識的社會性或社會意識形態(tài)對認(rèn)識的影響，并且建構(gòu)社會認(rèn)識論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認(rèn)識論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價值論研究結(jié)合起來。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，以往哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關(guān)注人的生存發(fā)展問題。認(rèn)識論是在辯證唯物主義框架中進(jìn)行，反映的是人與自然的抽象的認(rèn)識關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點(diǎn)主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實(shí)踐論為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀(jì)80年代，為了反映教學(xué)改革中加強(qiáng)知識基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認(rèn)識論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認(rèn)識論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認(rèn)識的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認(rèn)識方式、檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等問題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀(jì)90年代，教學(xué)認(rèn)識論開始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過程中人的因素，把教學(xué)活動作為生命活動；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實(shí)踐唯物主義研究與認(rèn)識論研究有機(jī)統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認(rèn)識論，認(rèn)為真正的教學(xué)認(rèn)識論，是以哲學(xué)認(rèn)識論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認(rèn)識為研究客體的哲學(xué)認(rèn)識論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價值論并列意義上的教學(xué)認(rèn)識論。

對教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問題。我們認(rèn)為，這些討論或爭鳴，尚需進(jìn)一步結(jié)合問題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對認(rèn)識論問題的新看法和考慮到教學(xué)改革實(shí)踐的需要來進(jìn)行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)認(rèn)識論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進(jìn)行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認(rèn)識論或教學(xué)交往論，實(shí)際上都是教學(xué)本體論；認(rèn)識或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認(rèn)識或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒有意識到其所探討的是教學(xué)本體問題，并對其本體論預(yù)設(shè)作出自覺的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實(shí)指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實(shí)際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對認(rèn)識論哲學(xué)的批判來看，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認(rèn)識論和學(xué)生的生存發(fā)展問題有機(jī)地結(jié)合起來。過去我們一直強(qiáng)調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說和教學(xué)認(rèn)識論。對二者之間的關(guān)系，我們強(qiáng)調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當(dāng)代社會實(shí)踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實(shí)驗(yàn)，已得到廣大的教學(xué)理論和實(shí)踐工作者的認(rèn)同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認(rèn)識論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來。

基于上述分析，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問題和科學(xué)問題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問題，可以通過教學(xué)史的分析和教學(xué)社會學(xué)的分析來回答。教學(xué)認(rèn)識的機(jī)制和各種教學(xué)認(rèn)識方式的利弊問題，可以通過具體的教學(xué)實(shí)驗(yàn)來回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對教學(xué)中的認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系進(jìn)行反思和批判上。(2)把教學(xué)認(rèn)識論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來，解決好教學(xué)認(rèn)識與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認(rèn)識論思考，將會帶來的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價值取向，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學(xué)生進(jìn)行價值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價值、倫理和認(rèn)識關(guān)系，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實(shí)體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，它是不可靠的；認(rèn)識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實(shí)體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實(shí)體與屬性相對，找到了實(shí)體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認(rèn)識的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認(rèn)識和行動的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進(jìn)行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實(shí)體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實(shí)際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實(shí)在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維具有如下特點(diǎn)：第一，從實(shí)體思維走向關(guān)系思維。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動、人的實(shí)踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實(shí)與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實(shí)踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實(shí)思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點(diǎn)，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實(shí)踐，考察當(dāng)今社會生活和實(shí)踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于教學(xué)活動本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨(dú)行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認(rèn)識，或歸之于實(shí)踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學(xué)哲學(xué)研究帶來了新的話語，促進(jìn)了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認(rèn)識還是交往、認(rèn)識中有沒有交往爭論不休，而對哲學(xué)認(rèn)識交往范疇要解決什么教學(xué)問題卻置之不理。事實(shí)上，哲學(xué)認(rèn)識范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過程中學(xué)生與書本世界的關(guān)系問題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過程中的社會關(guān)系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點(diǎn)來構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實(shí)。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點(diǎn)、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實(shí)的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)現(xiàn)實(shí)的反思批判能力越來越弱。

那么，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展如何克服本質(zhì)主義思維的局限，這就需要教學(xué)哲學(xué)立足哲學(xué)的反思性和學(xué)生的生存發(fā)展，轉(zhuǎn)變教學(xué)哲學(xué)的思維方式。從教學(xué)哲學(xué)的意義上講，教學(xué)哲學(xué)思維向現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維的轉(zhuǎn)換，有如下新的視點(diǎn)：第一，把教學(xué)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，從本質(zhì)追問轉(zhuǎn)向?qū)W(xué)生的自由全面發(fā)展的方向和可能性的追問。第二，不是在認(rèn)識論意義上談人的發(fā)展，把人的本質(zhì)歸之于某種抽象的理性能力的發(fā)展，而是立足實(shí)踐、交往，來揭示學(xué)生發(fā)展的多樣性、差異性、動態(tài)生成性和開放性。第三，立足中國社會從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、信息社會的轉(zhuǎn)型帶來的社會政治經(jīng)濟(jì)生活和日常生活方式的變化，對教學(xué)生活類型、方式、狀態(tài)進(jìn)行反思批判，從中尋找學(xué)生發(fā)展的價值取向和合理的方式。

總上，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)、主題和思維方式的重新認(rèn)識。這三個方面是統(tǒng)一的。這就是：教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，決定了教學(xué)哲學(xué)的主題；教學(xué)哲學(xué)的主題，決定了教學(xué)哲學(xué)的思維方式。

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文2

永遠(yuǎn)不能被別人奪走的東西只有三樣：學(xué)到的知識、心胸中的夢想和吃到肚子里的食物。所以，我要做一個知識淵博、胸懷大志的吃貨。下面小編給大家分享一些高中政治生活與哲學(xué)知識，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!

高中政治生活與哲學(xué)知識1唯物論

一、哲學(xué)的物質(zhì)概念

1.物質(zhì)是不依賴于人的意識，并能為人的意識所反映的客觀實(shí)在。

物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性。2.物質(zhì)與物質(zhì)的具體形態(tài)是抽象與具體、一般與個別的關(guān)系。

二、世界的物質(zhì)性原理：世界是物質(zhì)的世界，世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性。

1.理由：(1)自然界是物質(zhì)的;

(2)人類社會的產(chǎn)生及其構(gòu)成要素，具有客觀的物質(zhì)性;(3)人的意識是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物，物質(zhì)決定意識。

2.方法論：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，反對主觀主義。

【一切從實(shí)際出發(fā)的反面是從主觀出發(fā)的主觀主義;包括經(jīng)驗(yàn)主義和教條主義;包括夸大意識作用的唯意志主義。】

三、物質(zhì)世界的絕對運(yùn)動與相對靜止

1.運(yùn)動指宇宙間一切事物、現(xiàn)象的變化和過程。

①運(yùn)動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式。運(yùn)動是絕對的、無條件、永恒的。

②運(yùn)動是物質(zhì)的運(yùn)動，物質(zhì)是運(yùn)動的承擔(dān)者。【熟讀P31，四個唯心主義的運(yùn)動觀點(diǎn)。】

2.靜止是運(yùn)動的一種特殊狀態(tài)。

①兩個方面的含義：一是事物在它發(fā)展的一定階段和一定時期，其根本性質(zhì)沒有發(fā)生變化;二是物體相對于某一參照系來說沒有發(fā)生某種運(yùn)動。靜止是相對的、有條件的、暫時的。

3.物質(zhì)世界是絕對運(yùn)動和相對靜止的統(tǒng)一。

只承認(rèn)靜止而否認(rèn)運(yùn)動是形而上學(xué)的不變論，只承認(rèn)絕對運(yùn)動而否認(rèn)相對靜止則導(dǎo)致相對主義和詭辯論。【熟悉P32，幾個素材。】

四、客觀規(guī)律與主觀能動性

1.規(guī)律是事物運(yùn)動過程中固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。

2.規(guī)律的客觀性和普遍性要求我們必須遵循規(guī)律、按照客觀規(guī)律辦事。

①規(guī)律是客觀的。它既不能被創(chuàng)造、被改造、被改變，也不能被消滅。

②規(guī)律是普遍的。一切事物的運(yùn)動變化發(fā)展都遵循其固有的規(guī)律。

③方法論：必須遵循規(guī)律、要按照客觀規(guī)律辦事(做到實(shí)事求是)。違背規(guī)律會受到規(guī)律的懲罰。

3.人在規(guī)律面前不是無能為力的。

人可以發(fā)揮主觀能動性，認(rèn)識規(guī)律、利用規(guī)律。【人可以認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式，利用規(guī)律改造客觀世界，造福人類。】

4.主觀能動性即人的主觀努力。

認(rèn)識和利用規(guī)律必須充分發(fā)揮主觀能動性。

高中政治生活與哲學(xué)知識2哲學(xué)的基本派別：唯物主義和唯心主義

1.唯物主義的根本觀點(diǎn)：物質(zhì)是世界的本原，物質(zhì)決定意識。

有三種基本形態(tài)：

①古代樸素唯物主義：堅(jiān)持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。但只是一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，把復(fù)雜問題簡單化。【熟讀P12：“五行說”、荀子、王夫之的哲學(xué)觀點(diǎn)。】

②近代形而上學(xué)唯物主義：在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。但具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的唯心主義等局限性。

③辯證唯物主義與歷史唯物主義：即哲學(xué)。

2.唯心主義的根本觀點(diǎn)：意識是世界的本原，意識決定物質(zhì)。

具有兩種基本形態(tài)：

①主觀唯心主義：把人的主觀精神(如人的目的、意志、感覺、經(jīng)驗(yàn)、心靈)當(dāng)作世界的本原。

【典型代表：王守仁的“心外無物”;慧能的“仁者心動”;貝克萊的“存在就是被感知”、“物是觀念的集合”。】

②客觀唯心主義把客觀精神看作世界的主宰和本原。

【典型代表：朱熹的“理生萬物”;黑格爾的“絕對精神”;一切宗教鬼神觀念;儒家的天命觀。】

3.哲學(xué)史上的“兩個對子”是：唯物主義與唯心主義、辯證法和形而上學(xué)。

高中政治生活與哲學(xué)知識3哲學(xué)的基本問題：

1.哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，亦即意識和物質(zhì)的關(guān)系問題。

【注意：不是意識與物質(zhì)的辯證關(guān)系問題。】

2.哲學(xué)的基本問題的內(nèi)容：一是思維和存在何者為第一性(即思維和存在誰決定誰)的問題。

對這一問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

二是思維和存在有沒有同一性(即思維能否正確認(rèn)識存在)的問題。對這個問題的不同回答，是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。

3.為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

因?yàn)椋孩偎侨藗冊谏詈蛯?shí)踐活動中首先遇到和無法回避的基本問題。②它是一切哲學(xué)都不能回避、必須回答的問題，它貫穿于一切哲學(xué)的始終。③對這一問題的不同回答，決定著哲學(xué)的基本性質(zhì)和方向，決定著對其他哲學(xué)問題的回答。

高中政治生活與哲學(xué)知識4哲學(xué)的作用

1.哲學(xué)與生活

①哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動，源于人們對實(shí)踐的追問和對世界的思考。【生活處處有哲學(xué)】

②哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)的任務(wù)就是指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界、改造世界。

2.哲學(xué)與時代精神

①任何哲學(xué)都是一定社會和時代的經(jīng)濟(jì)和政治在精神上的反映。真正的哲學(xué)正確地反映了時代的任務(wù)和要求，牢牢地把握了時代的脈搏，正確地總結(jié)和概括了時代的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識成果，是自己時代的精神上的精華

②真正的哲學(xué)是社會變革的先導(dǎo)：體現(xiàn)在它 A.可以通過對社會的弊端，對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想;B.它可以預(yù)見和指明社會的前進(jìn)方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來;

C.它動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

高中政治生活與哲學(xué)知識5哲學(xué)是什么?

1.哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是系統(tǒng)化理論化的世界觀。

①世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。②世界觀人人都有，但一般人的世界觀往往是自發(fā)的、零散的、不系統(tǒng)的;哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

【哲學(xué)與世界觀的研究對象都是整個世界。整個世界包括主觀世界和客觀世界，客觀世界指自然界和人類社會，主觀世界指人的意識領(lǐng)域。】

2.哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一。

人們用世界觀作指導(dǎo)去認(rèn)識世界和改造世界，就成為方法論。所以世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。

【哲學(xué)、世界觀、方法論都正確與錯誤之分，不一定科學(xué)。】

3.哲學(xué)是對具體科學(xué)的概括和總結(jié)。

①具體科學(xué)包括自然科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)，揭示的是某一具體領(lǐng)域的規(guī)律和奧秘。哲學(xué)是人類對自然、社會和思維的各種知識進(jìn)行概括、總結(jié)和反思的一門學(xué)問。

②哲學(xué)與具體科學(xué)是一般和個別、共性和個性、普遍與特殊的關(guān)系。【不是整體與部分的關(guān)系。】

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文3

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)基本問題　哲學(xué)觀　哲學(xué)

[中圖分類號]BO－0；A811.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)10－0001－09

馬克思、恩格斯共同創(chuàng)立了新唯物主義哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了人類哲學(xué)思維方式的一次重大革命。他們既關(guān)注唯物主義哲學(xué)自身的演進(jìn)與變革，又非常關(guān)注人類總體哲學(xué)思維范式的歷史性演進(jìn)和時代性變革。他們既關(guān)注“哲學(xué)特殊”，又關(guān)注“哲學(xué)一般”。“哲學(xué)一般”，就是所謂“哲學(xué)觀”，即“哲學(xué)是什么、哲學(xué)應(yīng)該做什么”。對此“問題”，恩格斯進(jìn)行了長時間的思考，提出了自己的哲學(xué)觀。恩格斯的哲學(xué)觀的集中表達(dá)，體現(xiàn)在他晚年的代表性著作《路德維希-費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《費(fèi)爾巴哈論》)一書上。

《費(fèi)爾巴哈論》是恩格斯晚年撰寫的一部“哲學(xué)總論”；這是一部哲學(xué)史的著作，又是一部展示唯物史觀的“完成態(tài)”的著作，同時還是一部對時代哲學(xué)作總體性回顧與展望的經(jīng)典文獻(xiàn)。我們有必要從這種總體性的高度，從研究恩格斯的哲學(xué)觀人手，對《費(fèi)爾巴哈論》作新的解讀。

貫穿于《費(fèi)爾巴哈論》全書的中心思想是什么?是全部哲學(xué)的基本問題(思維和存在的關(guān)系問題)和由此而引申出的新哲學(xué)觀：哲學(xué)既不是專門研究“存在”規(guī)律、也不是專門研究“思維”規(guī)律的具體科學(xué)，而是在概括總結(jié)具體科學(xué)的成果的基礎(chǔ)上整體性回答、解決思維和存在的“關(guān)系”問題的學(xué)說。哲學(xué)以一般世界觀方法論的性質(zhì)、功能與具體科學(xué)相區(qū)別又相聯(lián)系。哲學(xué)本身，無論是共時態(tài)還是歷時態(tài)，又存在著“一般”與“特殊”的關(guān)系問題：人類哲學(xué)思維總體范式及其演變(從“知識總匯”的舊形態(tài)向一般的世界觀、方法論的新形態(tài)的轉(zhuǎn)變)，以及在這種總體范式框架下的哲學(xué)具體流派及其演變(唯物主義哲學(xué)、唯心主義哲學(xué)、形而上學(xué)、辯證法等)。提出新的哲學(xué)觀，概括人類哲學(xué)思維范式的演進(jìn)規(guī)律與過程，進(jìn)而說明哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)一般與哲學(xué)特殊的關(guān)系，批判分析哲學(xué)的具體形態(tài)，昭示哲學(xué)變革的出路與方向。這些，正是《費(fèi)爾巴哈論》的時代高度和鮮明特色。

一、恩格斯的哲學(xué)基本問題理論與新哲學(xué)觀

《費(fèi)爾巴哈論》以十分肯定的、明確的語言，在哲學(xué)史上首次提出哲學(xué)的基本問題：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”“思維對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”很明顯，這里講的是“全部哲學(xué)”的基本問題，而且要從“完全的意義上”去理解。

(一)從“完全的意義”上把握哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵

思維和存在的關(guān)系問題，作為全部哲學(xué)的基本問題，這個“問題”包括的實(shí)際內(nèi)容有哪些?這就是“問題域”。恩格斯對這一“問題域”的概括相當(dāng)明確。思維和存在的關(guān)系問題，包括兩大方面：第一方面，思維、精神的來源問題，精神和自然界哪一個是本原的；第二方面，思維的能力、可靠性問題，即是否承認(rèn)“思維和存在的同一性”，是否相信人類有能力認(rèn)識外部世界、有能力正確地認(rèn)識外部世界。這是一切哲學(xué)家、所有哲學(xué)派別都必須回答、都不能回避的問題。

那么，人們能否對哲學(xué)基本問題的“問題域”作進(jìn)一步的理解和解釋呢?我們認(rèn)為，列寧就作了進(jìn)一步的解釋。他在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書中，直接引用了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論述，并據(jù)此引出了“三個重要的認(rèn)識論的結(jié)論”。第一，“物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。”第二，“在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識的東西和尚未認(rèn)識的東西之間”。第三，“在認(rèn)識論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣，我們應(yīng)該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認(rèn)識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”這三個結(jié)論，是列寧對馬克思、恩格斯的“新唯物主義”哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的基本立場的一次概括。把這種概括從“特殊”上升到“一般”，那么，“全部哲學(xué)”的基本問題的內(nèi)涵可以歸納為三個方面：第一方面，思維、精神和自然界、現(xiàn)實(shí)世界何者是本原的；第二方面，是否承認(rèn)“思維和存在的同一性”；第三方面，怎樣達(dá)到、怎樣實(shí)現(xiàn)“思維和存在的同一性”(思維和它所反映的存在的符合、一致、協(xié)調(diào))。這三個方面就是哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵的“完全的意義”。

(二)如何在“完全的意義”上解決哲學(xué)基本問題

哲學(xué)的回答，首先是唯物主義的回答，即堅(jiān)持一般唯物主義的傳統(tǒng)的、正確的立場。但的哲學(xué)是“新唯物主義”，它又不同于舊唯物主義。在堅(jiān)持唯物主義的“一般立場”的前提下，新唯物主義在“完全的意義”上即從哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵的“=三個方面”，科學(xué)地回答、解決了這個基本問題，這就是上面所引述的列寧作出的“三個重要的認(rèn)識論的結(jié)論”。

如何在“完全的意義”上解決哲學(xué)基本問題?

首先，訴諸實(shí)踐解決思維和存在的關(guān)系問題。《費(fèi)爾巴哈論》訴諸實(shí)踐說明“思維和存在的同一性”問題，訴諸實(shí)踐去批駁那些否定“思維和存在的同一性”的種種不可知論。承認(rèn)“思維和存在的同一性”，也就承認(rèn)人的認(rèn)識可以具有真理性(思維與存在的相符合、相一致)，而人們只有通過實(shí)踐即“現(xiàn)實(shí)的人”的活動來證明“思維和存在的同一性”。列寧正是從實(shí)踐對解決哲學(xué)基本問題的重要意義的角度，作出了關(guān)于“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識論的首要的和基本的觀點(diǎn)”這一重要結(jié)論的。列寧這里指的是“廣義認(rèn)識論”，即“哲學(xué)一般”。列寧還進(jìn)一步從解決哲學(xué)基本問題的三個方面的內(nèi)容來說明實(shí)踐觀點(diǎn)的重要性：首先，實(shí)踐是證實(shí)我們感性世界的客觀實(shí)在性的標(biāo)準(zhǔn)；其次，實(shí)踐是證實(shí)和檢驗(yàn)“思維和存在的同一性”的客觀標(biāo)準(zhǔn)；再次，人類的認(rèn)識是在實(shí)踐中深化和發(fā)展的，人類通過社會實(shí)踐不斷地達(dá)到和實(shí)現(xiàn)“思維和存在的同一性”。

其次，訴諸唯物辯證法解決思維和存在的關(guān)系問題。恩格斯十分重視“思維和存在的同一性”的辯

證法，并作過相當(dāng)深刻的論述。他在批評黑格爾的“用頭立地”的辯證法時指出：“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)事物的反映，而不是把現(xiàn)實(shí)事物看作絕對觀念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動的一般規(guī)律的科學(xué)，這兩個系列的規(guī)律在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的”；“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動的自覺的反映”。離開唯物辯證法，是不可能“在完全的意義”上理解和把握“思維和存在的同一性”的。恩格斯在《自然辯證法》中提出了“主觀辯證法”和“客觀辯證法”的新概念，并且指出：“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規(guī)律，因而兩者在其結(jié)果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實(shí)絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實(shí)是我們的理論思維的本能的和無條件的前提。”這是對“思維和存在的同一性”的內(nèi)涵的準(zhǔn)確解釋：“遵循同一些規(guī)律”和“必須彼此一致”。這是我們的理論思維的“本能的和無條件的前提”。過去的哲學(xué)是怎么研究這個前提的呢?

“18世紀(jì)的唯物主義，由于其本質(zhì)上的形而上學(xué)的性質(zhì)，只是從內(nèi)容方面研究這個前提。它只限于證明一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)來源于感性的經(jīng)驗(yàn)”。“只有現(xiàn)代的唯心主義的，同時也是辯證的哲學(xué)，特別是黑格爾，才又從形式方面研究了這個前提。”我們必須從唯物主義的“內(nèi)容”和辯證法的“形式”兩個方面去研究“思維和存在的同一性”，必須從這二者的結(jié)合上去解決哲學(xué)基本問題。

再次，對哲學(xué)基本問題的解決從自然領(lǐng)域“前進(jìn)到”社會歷史領(lǐng)域。這是馬克思、恩格斯在“完全的意義”上解決哲學(xué)基本問題的一個突出的體現(xiàn)。馬克思、恩格斯由于找到了正確的出發(fā)點(diǎn)和前提(現(xiàn)實(shí)的人，人的實(shí)踐活動)，因而提出并正確地解決了社會存在和社會意識的關(guān)系問題。列寧指出：“一般唯物主義認(rèn)為客觀真實(shí)的存在(物質(zhì))不依賴于人類的意識、感覺、經(jīng)驗(yàn)等等。歷史唯物主義認(rèn)為社會存在不依賴于人類的社會意識。在這兩種場合下，意識都不過是存在的反映，至多也只是存在的近似正確的(恰當(dāng)?shù)摹⑹执_切的)反映。在這個由一整塊鋼鑄成的哲學(xué)中，決不可丟掉任何一個基本前提，任何一個重要部分”。列寧正是從哲學(xué)基本問題的角度來說明“由一整塊鋼鑄成的哲學(xué)”的。以現(xiàn)實(shí)的人、人的實(shí)踐活動為基礎(chǔ)、為出發(fā)點(diǎn)，把唯物主義和辯證法貫徹到社會歷史領(lǐng)域，哲學(xué)基本問題在適用范圍上便獲得了它的“完全的意義”。

(三)從哲學(xué)觀的高度進(jìn)一步把握哲學(xué)基本問題的“完全的意義”

恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的“完全的意義”，不僅在于如前所述的對哲學(xué)基本問題的內(nèi)涵的全面解釋、新唯物主義對哲學(xué)基本問題的全面解決，而且還在于哲學(xué)基本問題理論本身所昭示的新哲學(xué)觀，即關(guān)于哲學(xué)的性質(zhì)與功能的新解釋范式，關(guān)于人類哲學(xué)思維范式的時代轉(zhuǎn)換的方向與途徑。

恩格斯提出的哲學(xué)基本問題理論的意義和價值何在?哲學(xué)基本問題的提出，為人們提供了一個識別和劃清不同哲學(xué)流派的最高的根本的標(biāo)準(zhǔn)，有利于厘清哲學(xué)流派紛爭的實(shí)質(zhì)、根源及其路向，因而有利于更加旗幟鮮明地堅(jiān)持唯物主義、堅(jiān)持可知論，克服唯心主義和形形的不可知論，使人們沿著正確的認(rèn)識路線滿懷信心地探索未知、追求真理、發(fā)展真理。哲學(xué)基本問題為人們提供了一個根本的標(biāo)準(zhǔn)，使哲學(xué)路線之爭簡化、明晰，展現(xiàn)了戰(zhàn)斗唯物主義的風(fēng)格。這一點(diǎn)，人們已經(jīng)作過了充分的說明。但是，對哲學(xué)基本問題理論的意義、價值，似乎不能停留在這么一種簡單“解釋”的層面之上，不能僅僅局限于“劃成分、分派別”的最高標(biāo)準(zhǔn)這種狹隘的角度。我們需要有更廣的視野。

首先，哲學(xué)基本問題理論的提出，明確了哲學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系，解決了“哲學(xué)是什么、哲學(xué)應(yīng)當(dāng)做什么”的重大問題。在古代形態(tài)、近代形態(tài)中，哲學(xué)是包容一切“形而上”、“形而下”的知識的“百科全書”，它既研究“思維”，又研究“存在”，還研究思維和存在的“關(guān)系”。在人類認(rèn)識發(fā)展的初期，它不能不這樣。隨著人類思維的發(fā)展，從不同領(lǐng)域分別研究、說明“思維”或“存在”的科學(xué)門類陸續(xù)形成，陸續(xù)從舊哲學(xué)的“母體”中“獨(dú)立”出來，這就發(fā)生了哲學(xué)(舊哲學(xué))同科學(xué)之間的矛盾：實(shí)證科學(xué)已經(jīng)同哲學(xué)(舊哲學(xué))分離，但哲學(xué)仍然要凌駕于實(shí)證科學(xué)之上并且仍然企圖包容一切實(shí)證科學(xué)，以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)固守舊模式。這樣，人們不得不反思“哲學(xué)是什么”的問題。恩格斯明確提出并闡明了哲學(xué)基本問題，也就從根本上解決了這個問題。哲學(xué)的對象和任務(wù)，既不是專門研究“思維”的規(guī)律(這方面的任務(wù)是由邏輯學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等思維科學(xué)分別承擔(dān)的)，也不是專門研究“存在”的具體規(guī)律(這方面的任務(wù)分別歸屬于自然科學(xué)和社會科學(xué))，更不是提供包容思維和存在的一切領(lǐng)域的“知識總匯”式的“絕對真理”。哲學(xué)的對象和任務(wù)，是在一般的世界觀、方法論的意義上，從總體上研究思維和存在之間的“關(guān)系”問題，探索自然、社會和人類思維的運(yùn)動的共同的“一般規(guī)律”。《費(fèi)爾巴哈論》明確表述了這種新哲學(xué)觀。恩格斯指出：新哲學(xué)應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)人們“沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理”：辯證法可以“歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動的一般規(guī)律的科學(xué)”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究思維和存在的共同的一般的運(yùn)動規(guī)律，而不是代替具體科學(xué)去研究個別的特殊的運(yùn)動規(guī)律，哲學(xué)不能“越俎代庖”、“包打天下”：哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究和提供的，是正確解決思維和存在的“關(guān)系”的一般的世界觀、方法論。這樣，也就進(jìn)一步明確了哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系問題。就研究的對象和任務(wù)而言，哲學(xué)不能代替、包辦具體科學(xué)，去研究個別的特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律，從這個意義上說，哲學(xué)不是“科學(xué)”(不是“實(shí)證科學(xué)”)：但是哲學(xué)也是研究規(guī)律的，它研究如前所說的“一般規(guī)律”，特別是思維與存在的“關(guān)系”的規(guī)律，因而從這個意義上說，哲學(xué)又是“科學(xué)”(或叫“一般科學(xué)”)。哲學(xué)在總體上提供“一般規(guī)律”的認(rèn)識和“元世界觀”、“元方法論”的指導(dǎo)。

其次，哲學(xué)基本問題的理論向我們指明了人類哲學(xué)思維演進(jìn)及其時代變革的路徑和方向。如前所述，在近代，由于科學(xué)的發(fā)展，由于實(shí)證科學(xué)與傳統(tǒng)舊哲學(xué)形態(tài)的不相容性，哲學(xué)必須變革，必須經(jīng)歷形態(tài)的蛻變，才能適應(yīng)新時代。但是，舊哲學(xué)形態(tài)的思維范式還牢牢地禁錮著哲學(xué)家的頭腦，連黑格爾這樣偉大的辯證哲學(xué)家也未能走出舊哲學(xué)形態(tài)的迷宮，也沒有能夠“完全擺脫德國庸人的習(xí)氣”。黑格爾要構(gòu)造一個無所不包的并且由他最終完成的“絕對真理”，“這樣給哲學(xué)提出的任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。”黑格爾構(gòu)造起來的哲學(xué)體系，就是“以往那種意義上的全部哲學(xué)”范式的體系。黑格爾的辯證法和他關(guān)于“思維和存在的關(guān)系”的思想，事實(shí)上已經(jīng)昭示了新哲學(xué)形態(tài)的雛形，已經(jīng)指出了哲學(xué)變革的出路，但他沒有自覺到這一點(diǎn)。“總之，哲學(xué)在黑格爾那里完成了，一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺地)給我們指出了一條

走出這些體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識世界的道路。”如前所述，恩格斯則明確地提出并在“完全的意義”上論述了哲學(xué)基本問題，規(guī)定了哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的對象和任務(wù)，以及用唯物的、辯證的、實(shí)踐的、歷史的觀點(diǎn)解決哲學(xué)基本問題的新思路，因而也就自覺地指出了“哲學(xué)一般”走出舊體系的“迷宮”的道路，指出了唯物主義哲學(xué)的“特殊”在新時代的發(fā)展前進(jìn)的出路――從舊唯物主義轉(zhuǎn)變到新唯物主義。

二、關(guān)于德國古典哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”及其“終結(jié)”問題

恩格斯寫作《費(fèi)爾巴哈論》的直接意圖之一，就是通過對黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的總結(jié)性的分析，完成對德國古典哲學(xué)的總體性批判：從新哲學(xué)觀的高度，從“哲學(xué)一般”與“哲學(xué)特殊”的統(tǒng)一上揭示黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)體系的“內(nèi)在矛盾”；同時又通過對這種“內(nèi)在矛盾”的分析進(jìn)一步闡釋新哲學(xué)觀，指出哲學(xué)的時代變革的路徑與方向。

(一)對黑格爾哲學(xué)的“體系與方法的矛盾”該如何理解、評說

《費(fèi)爾巴哈論》十分明確地指出了黑格爾哲學(xué)的“體系”與“方法”的矛盾。黑格爾哲學(xué)的“革命的方面”，這個哲學(xué)的“真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”。但是黑格爾并沒有從他的辯證法得出革命的結(jié)論，“原因很簡單，因?yàn)樗坏貌蝗ソ⒁粋€體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對真理來完成的。”“但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內(nèi)容就被宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息。”黑格爾“總的說來似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費(fèi)的‘艱苦的思維勞動’倒比他在方法上所花費(fèi)的要多得多。”在此前的《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中，恩格斯已經(jīng)指出：黑格爾的哲學(xué)體系既是一個唯心主義的體系，又是一個被自封的“關(guān)于自然和歷史的無所不包的、最終完成的認(rèn)識體系”，而這是同他的辯證法，“同辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的”。

通過以上的引證，可以了解黑格爾哲學(xué)的“體系與方法的矛盾”的實(shí)質(zhì)。黑格爾哲學(xué)的“方法”就是辯證法。這一點(diǎn)相當(dāng)明確。那么，黑格爾哲學(xué)的“體系”是什么?這是一個二重性的體系：第一，這是一個唯心主義的體系，“唯心主義的裝飾”，而且是一個完整意義上的客觀唯心主義的體系，表現(xiàn)為唯心主義的三段論式的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)；第二，這是一個“按照傳統(tǒng)的要求”構(gòu)建起來的舊哲學(xué)形態(tài)的體系，是被黑格爾自封的“關(guān)于自然和歷史的無所不包的、最終完成的知識體系”，是“絕對真理”的知識體系，因而是“過分茂密的保守的”體系。這種二重性的“體系”，即唯心主義的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)的體系和舊哲學(xué)形態(tài)的過分保守的體系，當(dāng)然同它的革命的辯證的“方法”發(fā)生尖銳的矛盾，這是那個時代條件下人們的哲學(xué)思維不可能克服的“內(nèi)在矛盾”。當(dāng)然，正如我們在前面所引證和分析的，這種“內(nèi)在矛盾”既說明了哲學(xué)變革的必然性，也昭示了哲學(xué)變革的路徑和方向。

(二)對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”該如何理解、評說

費(fèi)爾巴哈是德國古典哲學(xué)的最后一位杰出代表者，又是德國古典哲學(xué)的最后終結(jié)者。同黑格爾相類似，他也以自己哲學(xué)體系的“內(nèi)在矛盾”標(biāo)志著德國古典哲學(xué)的終結(jié)，同時也昭示著哲學(xué)革命的到來。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)體系的“內(nèi)在矛盾”，可以歸納為以下三個方面。

第一，唯物主義自然觀同唯心主義歷史觀的矛盾。費(fèi)爾巴哈“作為一個哲學(xué)家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”。“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”費(fèi)爾巴哈打算用唯物主義的觀點(diǎn)說明歷史、解釋社會，但他無法找到從他所憎惡的抽象王國(即唯心主義)邁向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。這里的根本原因，在于他的唯物主義的直觀性，在于他的出發(fā)點(diǎn)是“抽象的人”而不是“現(xiàn)實(shí)的人”，在于他離開人的物質(zhì)實(shí)踐活動去觀察人及人類社會。

第二，在解決思維和存在的同一性問題上的“內(nèi)容”和“形式”的矛盾。費(fèi)爾巴哈只關(guān)注唯物主義的“內(nèi)容”，而忽視辯證法的“形式”。他對于自然界、對于人類社會都采取了“非歷史”的態(tài)度，他仍然停留在形而上學(xué)的舊的研究方法和思維方法的框架內(nèi)。同18世紀(jì)的唯物主義一樣，費(fèi)爾巴哈在解決“思維和存在的同一性”這一人類理論思維的前提時，他堅(jiān)守的是唯物主義的“內(nèi)容”和形而上學(xué)的“形式”；它的唯物主義的“內(nèi)容”同辯證法的“形式”是相脫離的，故而“內(nèi)容”也是貧乏的、片面的、并不完全真實(shí)的。

第三，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“體系”仍然是舊哲學(xué)形態(tài)的“體系”。在這一點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈同黑格爾是一樣的，也沒有擺脫“德國庸人的習(xí)氣”，沒有擺脫舊哲學(xué)范式的“傳統(tǒng)的要求”。“哲學(xué)這一似乎凌駕于一切專門科學(xué)之上并把它們包羅在內(nèi)的科學(xué)的科學(xué)，對他來說，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。費(fèi)爾巴哈仍然要構(gòu)造一個包羅萬象的、最終完成的“絕對真理”的體系，他的這種傳統(tǒng)的“哲學(xué)觀”同唯物主義的發(fā)展方向是相矛盾的、相背離的。

(三)德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”的真實(shí)的具體含義如何理解與評說

從恩格斯這部著作的書名來理解，顧名思義，是要研究、說明費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”這一問題的。作為德國古典哲學(xué)的最后一位代表性的哲學(xué)家，費(fèi)爾巴哈為德國古典哲學(xué)劃上了句號。現(xiàn)在需要進(jìn)一步思考和說明的是：德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”，是什么樣的哲學(xué)思想“終結(jié)”了?這種“終結(jié)”的真實(shí)的、具體的含義是什么?我們在前面分析了黑格爾哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”，實(shí)際上已經(jīng)回答了這個問題。

首先，德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”，是全部唯心史觀的“終結(jié)”。德國古典哲學(xué)以及以前的全部哲學(xué)，在歷史觀上都是貫徹唯心主義路線的。包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義者曾經(jīng)真誠地努力把唯物主義的觀點(diǎn)貫徹到社會歷史研究的領(lǐng)域，但由于其直觀性、形而上學(xué)性，因此與其初衷相反，反而在歷史觀上陷入了唯心主義。“黑格爾把歷史觀從形而上學(xué)中解放出來，使它變成辯證的，可是他的歷史觀本質(zhì)上是唯心主義的。”黑格爾的歷史辯證法思想無疑包含唯物主義的因素，是向唯物史觀的前進(jìn)，這種“唯心主義體系也越來越加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容”，“黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。”總之，黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的這種“內(nèi)在矛盾”，人類社會發(fā)展的現(xiàn)代實(shí)際進(jìn)程使社會關(guān)系的本質(zhì)、社會發(fā)展的物質(zhì)動因日益顯露的事實(shí)，都向人們昭示：傳統(tǒng)的唯心史觀應(yīng)該“終結(jié)”了，唯物主義地辯證地解釋歷史的時代已經(jīng)到來了。

其次，德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”，是舊唯物主義的“終結(jié)”。前面所歸納的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”，也是全部舊唯物主義的“內(nèi)在矛盾”。自然科學(xué)的發(fā)展和社會歷史運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)進(jìn)展，以及黑格爾辯證法思想體系的出現(xiàn)，都向人們昭示：舊唯物主義應(yīng)該“終結(jié)”了，唯物主義的形態(tài)轉(zhuǎn)變的時代已經(jīng)到來了。“像唯心主義一樣，唯物主義也經(jīng)歷了一系列的發(fā)展階段。甚至隨著自然科學(xué)領(lǐng)域中每一個劃時

代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發(fā)展道路也在這里開辟出來了。”從舊唯物主義轉(zhuǎn)向新唯物主義，乃是歷史的必然。

再次，德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”，又是舊哲學(xué)形態(tài)、舊哲學(xué)觀的“終結(jié)”。從《費(fèi)爾巴哈論》的論述可以看出，恩格斯所講的“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”，還有這樣一層含義：包括德國古典哲學(xué)在內(nèi)的全部以往的舊哲學(xué)“終結(jié)”了，人類哲學(xué)思維的形態(tài)、范式、方法必須進(jìn)行時代的轉(zhuǎn)換。恩格斯是從人類哲學(xué)思維與時展的關(guān)系這個總體性的高度來提出、解決問題的，而不是僅僅局限于唯物主義這一個派別的變革與發(fā)展。這種廣闊的視野，這種恢宏的氣度，又一次體現(xiàn)了及其哲學(xué)的開放的性質(zhì)和特征。

《德意志意識形態(tài)》比較早地表達(dá)了這種見解：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。”將會失去生存環(huán)境的“獨(dú)立的哲學(xué)”，當(dāng)然是指在實(shí)證科學(xué)尚未真正形成的時代的那種充滿關(guān)于“意識的空話”和被自封為“提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”的舊哲學(xué)形態(tài)。其后，恩格斯又在《反杜林論》等著作中進(jìn)一步明確地表達(dá)了這種見解。恩格斯在概括了“現(xiàn)代唯物主義”在兩個方面的新見解(把歷史看作人類的發(fā)展過程，承認(rèn)自然界同樣也有自己的時間上的歷史)之后，進(jìn)一步指出：“在這兩種情況下，現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了，于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說――形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”這里，恩格斯已經(jīng)明確地指出了舊哲學(xué)形態(tài)(“以往的全部哲學(xué)”，“凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)”形態(tài))解體、終結(jié)的必然性。

《費(fèi)爾巴哈論》繼續(xù)提出和說明這種見解。恩格斯在批判黑格爾把建構(gòu)無所不包的、最終完成的“絕對真理”體系作為自己哲學(xué)的任務(wù)的努力時，明確提出：一旦我們認(rèn)識到，“這樣給哲學(xué)提出的任務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學(xué)也就完結(jié)了。”恩格斯在寫完全書之后，又寫下了一段類似總結(jié)性的話：馬克思發(fā)現(xiàn)的“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一些自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”

通過以上引證，可以清楚無誤地看出：德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”，同時也意味者“以往的全部哲學(xué)”、“以往那種意義上的全部哲學(xué)”的“終結(jié)”。包括唯心主義、唯物主義派別在內(nèi)的“以往的全部哲學(xué)”，其共同的特征是：以說明全部存在和全部思維為己任，以構(gòu)建無所不包的、知識總匯式的、百科全書式的、最終完成的所謂“絕對真理”體系為目標(biāo)；以主觀臆想、牽強(qiáng)附會的虛構(gòu)、幻想的聯(lián)系去填補(bǔ)實(shí)證知識的不足，往往表現(xiàn)為意識形態(tài)的強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)。時代的發(fā)展，科學(xué)的進(jìn)步，要求哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)觀念的革命。哲學(xué)需要走向新形態(tài)，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系需要新定位，但哲學(xué)家們(包括偉大的黑格爾和杰出的費(fèi)爾巴哈)仍固守舊的哲學(xué)形態(tài)的思維定勢，走不出舊哲學(xué)形態(tài)的“迷宮”，表現(xiàn)出舊的哲學(xué)思維方式的頑強(qiáng)的惰性。黑格爾、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”，必須在舊哲學(xué)的“終結(jié)”和新哲學(xué)的形成的過程中加以解決。

總之，德國古典哲學(xué)的“終結(jié)”的上述三方面的含義，又可歸納為兩個基本的層次：第一，從“哲學(xué)特殊”的層面看，是歷史觀領(lǐng)域的唯心主義的“終結(jié)”和唯物主義這一派別的舊形式的“終結(jié)”；第二，從“哲學(xué)一般”的層面看，則是全部人類哲學(xué)的舊形態(tài)、舊思維范式的“終結(jié)”。這兩個層面融為一體，可以理解為舊的哲學(xué)觀和哲學(xué)思維范式的“終結(jié)”。舊哲學(xué)的終結(jié)與新哲學(xué)的形成，乃是同一的過程。這是人類哲學(xué)觀的推陳出新、與時俱進(jìn)。馬克思、恩格斯的新唯物主義哲學(xué)，就是應(yīng)運(yùn)而產(chǎn)生的新哲學(xué)觀，人類哲學(xué)思維范式革命的主要標(biāo)志。

三、從新哲學(xué)觀看所實(shí)現(xiàn)的偉大哲學(xué)變革

通過以上對哲學(xué)基本問題理論的內(nèi)涵和功能的分析，對黑格爾哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的“內(nèi)在矛盾”以及哲學(xué)變革的歷史趨勢的分析，可以使我們就所實(shí)現(xiàn)的偉大哲學(xué)變革的內(nèi)容及實(shí)質(zhì)這一問題作出一些新的理解和評說。

1、實(shí)現(xiàn)了唯物主義哲學(xué)自身的形態(tài)轉(zhuǎn)變。舊唯物主義的根本性的缺陷，一是直觀性、形而上學(xué)性，即不了解世界是“過程的集合體”，不了解自然、歷史和思維的辯證法，因而是直觀的、形而上學(xué)的唯物主義；二是對社會歷史的唯心主義解釋，不是從“現(xiàn)實(shí)的人”即人的實(shí)踐活動出發(fā)，而是從“抽象的人”出發(fā)，從感覺、思想、動機(jī)出發(fā)，因而又是“半截”的唯物主義(自然觀的唯物主義和歷史觀的唯心主義)。這種唯物主義的最后的典型的代表是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。馬克思、恩格斯拯救了黑格爾的辯證法，把辯證法放置在唯物主義的基礎(chǔ)之上，又從實(shí)踐觀點(diǎn)和辯證觀點(diǎn)的統(tǒng)一上說明了思維和存在的同一性，因而徹底克服了舊唯物主義的形而上學(xué)性的缺陷。馬克思、恩格斯從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，訴諸社會實(shí)踐的觀點(diǎn)，揭示人類社會辯證發(fā)展的客觀規(guī)律和觀察社會歷史的科學(xué)方法論，創(chuàng)立了唯物史觀即“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，因而創(chuàng)立了覆蓋自然觀和歷史觀的完整形態(tài)的“由一整塊鋼鑄成的”新唯物主義。這種新唯物主義，是辯證地、實(shí)踐地、歷史地解決思維和存在的關(guān)系問題的“現(xiàn)代唯物主義”。

2、實(shí)現(xiàn)了人類哲學(xué)思維總體范式的轉(zhuǎn)變。關(guān)于人類哲學(xué)思維的總體范式的轉(zhuǎn)變，是馬克思、恩格斯在批判唯心主義和“改造”舊唯物主義的過程中所一直關(guān)注的問題。他們一直從哲學(xué)的一般與特殊的統(tǒng)一上分析和清理德國古典哲學(xué)的思想遺產(chǎn)。特別是恩格斯晚年所著的《費(fèi)爾巴哈論》，不僅具體地剖析了黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)這兩個“特殊的”哲學(xué)體系的實(shí)質(zhì)、特點(diǎn)及“內(nèi)在矛盾”，而且從“特殊”上升到一般，進(jìn)而思考人類哲學(xué)的總體范式，提出了“全部哲學(xué)”的基本問題的理論。哲學(xué)基本問題，乃是思考哲學(xué)總體范式及其變革的“綱”。

以往一切哲學(xué)所共有的傳統(tǒng)的思維范式，就是把哲學(xué)視為人類的“知識總匯”，視為人類知識和智慧的“百科全書”，哲學(xué)的任務(wù)就是構(gòu)建包羅萬象的又適用于一切時代的“絕對真理”的體系。就是說，有限的哲學(xué)家個人要完成人類世代永續(xù)的無限過程中才能完成的對外部世界的總體的絕對認(rèn)識的任務(wù)，而這實(shí)際上是每一個哲學(xué)家甚至每一代哲學(xué)家都不可能完成的任務(wù)。舊的哲學(xué)的思維范式支配著哲學(xué)家

個人去孜孜不倦地企圖完成這個他不可能完成的任務(wù)，因而不得不借助于空想、幻想，這就給一切唯心主義留下了活動和生長的思維空間與文化氛圍。這是人類哲學(xué)思維的“幼年階段”和“混沌狀態(tài)”。進(jìn)入近代以來，人類實(shí)踐的發(fā)展特別是工業(yè)和科技的巨大進(jìn)步，關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)的陸續(xù)形成，推動著人類哲學(xué)思維范式的革命，要求“終結(jié)”舊的、過時的、阻礙科學(xué)發(fā)展的傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)。過去的哲學(xué)家們并沒有自覺地順應(yīng)哲學(xué)變革的這種歷史趨勢，例如黑格爾和費(fèi)爾巴哈，他們?nèi)匀还淌刂鴤鹘y(tǒng)的思維范式，因而陷入了他們難以克服的“內(nèi)在矛盾”。

馬克思、恩格斯提出并解決了這一任務(wù)，明確地宣示舊哲學(xué)形態(tài)、舊哲學(xué)思維范式的“終結(jié)”，并且提出哲學(xué)基本問題的理論以揭示哲學(xué)變革的方向。如前所述，新的哲學(xué)形態(tài)、新的哲學(xué)思維范式，就是運(yùn)用唯物辯證法和訴諸實(shí)踐，在總結(jié)、概括實(shí)證科學(xué)的研究成果的基礎(chǔ)上，從世界觀、方法論的高度去解決思維和存在的“關(guān)系”問題和“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”的問題。他們所創(chuàng)立的“新唯物主義”，就是這種新的思維范式的哲學(xué)形態(tài)。只有確立這種新的哲學(xué)思維范式，唯物主義才能有充分的生長、發(fā)展空間，而唯心主義的生長、發(fā)展空間就會大大收窄，人類的哲學(xué)思維能力和水平才能夠大大提高，才能迎來哲學(xué)發(fā)展的新時代。為我們開辟了哲學(xué)發(fā)展的新道路，使哲學(xué)發(fā)展跨入了新時代。

3、實(shí)現(xiàn)了一般與特殊“一體化”的哲學(xué)變革。所實(shí)現(xiàn)的這兩個方面的哲學(xué)變革，實(shí)質(zhì)上是“一體化”的哲學(xué)觀與“一體化”的總體性的哲學(xué)思維范式的變革。恩格斯明確地提出了時代的新哲學(xué)觀，并以這種新哲學(xué)觀審視人類哲學(xué)思維的發(fā)展歷史，指出了哲學(xué)變革和發(fā)展的路徑與方向。的新唯物主義哲學(xué)，是全面地、科學(xué)地解決思維和存在的關(guān)系問題的新哲學(xué)，是以新唯物主義的形態(tài)所體現(xiàn)和貫徹的新哲學(xué)觀。這種新哲學(xué)觀與新唯物主義，是一般與特殊相統(tǒng)一的哲學(xué)變革的標(biāo)志性成果，二者構(gòu)成了“一體化”的哲學(xué)形態(tài)。

四、從恩格斯的新哲學(xué)觀的視野思考現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的路徑

恩格斯所提出的新哲學(xué)觀，對于人類哲學(xué)的變革與發(fā)展具有總體性的時代價值，對于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)更具有直接的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。重讀《費(fèi)爾巴哈論》，重溫恩格斯的新哲學(xué)觀，用這種新哲學(xué)觀思考現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展問題，可以獲得以下的思想啟示。

1、要善于從一般與特殊的統(tǒng)一上思考哲學(xué)的任務(wù)和功能問題。如上所述，所實(shí)現(xiàn)的兩個方面的哲學(xué)變革，實(shí)質(zhì)上是“一體化”的哲學(xué)變革，是一般與特殊相統(tǒng)一的總體性的哲學(xué)變革。對于唯物主義或唯心主義哲學(xué)派別的關(guān)系及它們各自的演進(jìn)，要善于結(jié)合人類哲學(xué)思維總體范式的變革趨勢去進(jìn)行統(tǒng)一的觀察與思考。從這種總體性的角度思考哲學(xué)發(fā)展史和現(xiàn)代哲學(xué)，會真正拓寬我們的視野，而不至于僅僅停留在或局限于“分派別、劃成分”的非此即彼的簡單化的思維定勢和研究框架之中。從這種總體性角度思考哲學(xué)的任務(wù)和功能，有助于在人類哲學(xué)發(fā)展問題上凝聚更多的共識。“哲學(xué)是什么、哲學(xué)應(yīng)當(dāng)做什么”，這個總體性的問題是向一切哲學(xué)流派提出來的。《費(fèi)爾巴哈論》實(shí)際上已經(jīng)清楚地提出和回答了這些問題。我們生活在馬克思、恩格斯之后一個多世紀(jì)的今天，我們在哲學(xué)思維總體范式上不應(yīng)該重犯舊哲學(xué)的老毛病，不應(yīng)當(dāng)只知固守“兩極對立”的線性思維的傳統(tǒng)批判方式。

2、牢牢把握哲學(xué)基本問題，正確認(rèn)識和處理哲學(xué)同科學(xué)的關(guān)系。從不同領(lǐng)域認(rèn)識自然、社會、思維的具體規(guī)律，是關(guān)于“存在”或關(guān)于“思維”的具體科學(xué)的任務(wù)，而不是哲學(xué)的任務(wù)。哲學(xué)是隨著實(shí)證科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展的，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)吸納、總結(jié)實(shí)證科學(xué)的成果，但不是要搞一個新的“知識總匯”，更不能越俎代庖。哲學(xué)的任務(wù)和功能，是在用唯物辯證法概括實(shí)證科學(xué)成果的基礎(chǔ)上，從總體性上回答思維和存在的“關(guān)系”問題，為“思維和存在的同一性”的解決提供一般的世界觀、方法論，提供“元世界觀”、“元方法論”。遵循恩格斯的新哲學(xué)觀處理哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)既能做到職能分司，又能做到互相依賴、互相促進(jìn)、共同發(fā)展，真正形成哲學(xué)與科學(xué)的“聯(lián)盟”。我們既要走出舊哲學(xué)的“混沌狀態(tài)”，又不能造成哲學(xué)與科學(xué)的分離或?qū)αⅰ?/p>

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文4

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)　科學(xué)知識社會學(xué)　強(qiáng)綱領(lǐng)

【正文】

邏輯經(jīng)驗(yàn)主義瓦解之后，科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了繁榮氣象，哲學(xué)家們從科學(xué)史、社會學(xué)、心理學(xué)、解釋學(xué)等諸方面對科學(xué)知識的性質(zhì)、科學(xué)知識的形成、科學(xué)理論的發(fā)展方式作了富有成效的研究，各種學(xué)派如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)；各種關(guān)于科學(xué)知識的理論如大江風(fēng)起，一浪接一浪。其中就有布洛爾（David Bloor）科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)，圍繞這個強(qiáng)綱領(lǐng)形成了愛丁堡學(xué)派。布洛爾的《知識和社會造型》[①]對科學(xué)知識作了社會學(xué)的考察，提出了關(guān)于科學(xué)知識的新問題和新見解。多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家致力于科學(xué)合理性規(guī)范，并把這個任務(wù)看成哲學(xué)的特殊任務(wù)。他們力圖通過闡明真理、實(shí)在等概念來說明科學(xué)的合理性。他們認(rèn)為，知識是信念之事物之間的一種關(guān)系，或者是信念與證據(jù)之間的一種關(guān)系，或者是信念系統(tǒng)內(nèi)部的一種關(guān)系。這種科學(xué)哲學(xué)觀基本上為科學(xué)社會學(xué)家所接受。許多社會學(xué)家認(rèn)為，知識的性質(zhì)（真假）不受外部的社會環(huán)境的制約，知識社會學(xué)不能研究和解釋科學(xué)知識的內(nèi)容和性質(zhì)。

在《知識與社會造型》中，布洛爾提出了科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)。他認(rèn)為，科學(xué)知識本身并不存在絕對的先驗(yàn)本質(zhì)，也不存在合理性、有效性、真理性或客觀性等特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識還是數(shù)學(xué)中的知識，都將被完全作為社會學(xué)研究的資料來處理。布洛爾的科學(xué)知識社會學(xué)所得出的兩個重要結(jié)論是：第一，由于不存在上一級的或先驗(yàn)合理性、客觀性、有效性標(biāo)準(zhǔn)，以建立和提供這些標(biāo)準(zhǔn)為核心的哲學(xué)是科學(xué)的累贅，多數(shù)時候?qū)τ诳茖W(xué)不僅無益，反而有害。第二，“真”和“假”等是一定的社會利益和社會制度的產(chǎn)物。

強(qiáng)綱領(lǐng)的主要立場是，在說明為什么某人或某群體持有某個具體信念、為什么某一信念發(fā)生轉(zhuǎn)變這個過程中，那些信念是真還是假、是有道理還是沒道理等考慮是無關(guān)緊要的。布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)有四個信條：（1）因果性　對信念和信念變化的說明是因果說明，這要求我們考慮導(dǎo)致信念或知識狀態(tài)形成的條件是什么。信念形成的原因有社會原因，也有其他原因。（2）對等性　我們常常拿合理與不合理、真和假、成功和失敗來評價我們的信念或知識，科學(xué)社會學(xué)必然對它們作出對等的說明。（3）對稱性　科學(xué)社會學(xué)的說明必須是對稱的，比如說，同一種原因是既能說明真信念，又能說明假信念。（4）自反性　科學(xué)社會學(xué)必然是自反的，它的說明模式必須適用于它自己。否則，科學(xué)社會學(xué)將是對自己的反駁。布洛爾比較接近自然主義的哲學(xué)家，他把信念看成一種自然現(xiàn)象，他的計(jì)劃對信念作出因果說明，就象物理學(xué)說明運(yùn)動現(xiàn)象一樣。但是，他的知識社會學(xué)研究的結(jié)論卻在哲學(xué)領(lǐng)域引起了軒然大波。

科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)導(dǎo)致工具合理性逐漸取代規(guī)范的合理性。與實(shí)證主義的、歷史主義的、波普主義的、實(shí)在論的科學(xué)哲學(xué)不同，布洛爾和愛丁堡學(xué)派關(guān)心對科學(xué)家的活動作經(jīng)驗(yàn)解釋，而不屑于科學(xué)合理性的規(guī)范解釋。他們開辟了一條新的研究道路，試圖把哲學(xué)家喜愛的規(guī)范擱在一邊而又能對科學(xué)作出說明，這個領(lǐng)域現(xiàn)在叫做“科學(xué)和技術(shù)研究”（science and technology studies，STS）。一般認(rèn)為，STS在學(xué)術(shù)上是圍繞著社會學(xué)進(jìn)行的，但不可能脫離哲學(xué)和自然科學(xué)研究，最初的愛丁堡學(xué)派就是如此。在布洛爾的影響下，STS研究形成了自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)格。與普通的科學(xué)社會學(xué)不同，STS學(xué)者以分析的分離和認(rèn)識的中立精神來研究科學(xué)。這就是說，他們盡可能使他們的方法符合“置身事外”精神。不過，在80年代末、90年代初，關(guān)于STS應(yīng)采取什么態(tài)度對待科學(xué)，成了爭論的焦點(diǎn)。

STS使那些關(guān)心科學(xué)合理性和實(shí)在論的哲學(xué)家很不滿意，因此受到許多批評。但是，這個領(lǐng)域取得了許多的成功，這就迫使哲學(xué)家們考慮：如果不提供關(guān)于科學(xué)合理性的規(guī)范說明，會受到什么重大的損失？現(xiàn)在回答“損失不多”的科學(xué)哲學(xué)家越來越多了。吉厄（R.Giere）是這個傾向的代表[②]。吉厄不太信服布洛爾的論證，同時又承認(rèn)，布洛爾的哲學(xué)敵手沒能證明在實(shí)際的科學(xué)實(shí)踐之外有一個單獨(dú)的“科學(xué)合理性”領(lǐng)域。吉厄用“工具合理性”一詞來說明科學(xué)中的認(rèn)識的成功，這個概念也是布洛爾的知識社會學(xué)的一個重要概念。這樣，吉厄和布洛爾就聯(lián)起手來了。吉厄說，不論過去是一些什么樣的策略產(chǎn)生了認(rèn)識論上可向往的結(jié)果，這些策略應(yīng)該在將來配用到相似的場合中，這樣就隱蔽地承認(rèn)了這些關(guān)于研究目標(biāo)的策略在具體場境中的相對性。布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)的追隨者巴恩斯（Barry Barnes）則使用了一個更有刺激性的詞，即“自然合理性”[③]，它與“工具合理性”的意思差不多。不管叫工具合理性還是叫自然合理性，科學(xué)所需要的合理性似乎不過如此。

另一方面，布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)的方向發(fā)生變化。哲學(xué)以什么方式來解釋科學(xué)，現(xiàn)在成了一個重要問題。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)認(rèn)為，理解科學(xué)的最適當(dāng)?shù)氖侄问菍茖W(xué)理論作邏輯的和概念的分析，甚至像庫恩這樣的反傳統(tǒng)的哲學(xué)家也大致上是這樣解釋科學(xué)的。自然，多數(shù)哲學(xué)家不愿意改變這種解釋科學(xué)的方式。他們力圖說明科學(xué)哲學(xué)與STS有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。布洛爾和愛丁堡學(xué)派并不否認(rèn)這種區(qū)別，卻認(rèn)為與STS有區(qū)別的科學(xué)哲學(xué)并無存在的理由。

蒯因是“認(rèn)識論自然化”的開拓者。一般認(rèn)為，自然主義在心理學(xué)上持還原論立場。例如，“我相信玫瑰都是紅色。”這里涉及一個認(rèn)識概念，即“信念”。信念作為一種心理狀態(tài)，并不是一個實(shí)在的事件，我們可把它還原為一種經(jīng)驗(yàn)的相互關(guān)系，即神經(jīng)狀態(tài)（事件、過程）和具體的環(huán)境條件之間的相互關(guān)系。在信念與環(huán)境的關(guān)系問題上，現(xiàn)代認(rèn)識論和心理物理學(xué)站在一邊，而知識社會學(xué)卻站在對立的另一邊。按照現(xiàn)代認(rèn)識論和物理心理學(xué)的圖畫，孤獨(dú)的有機(jī)體與它的環(huán)境（包括其他類似的有機(jī)體）相互作用。但是，知識社會學(xué)家懷疑這幅圖。這種沖突在心理學(xué)中也有表現(xiàn)。例如，弗多爾（Jerry Fodor）和吉布森（J. J. Gibson）之間有一場關(guān)于“唯我論的”和“生態(tài)學(xué)的”心理學(xué)研究方法的相對優(yōu)點(diǎn)的爭論。弗多爾論證說，專注于孤獨(dú)的認(rèn)識者具有實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的方法論力量，因?yàn)樗剐睦韺W(xué)家達(dá)到思想的規(guī)律，本質(zhì)上求助于思想之外的對象，因此，心理學(xué)承認(rèn)“方法論的唯我論”[④]。

曼海姆（Karl Mannheim）是知識社會學(xué)的建立者，以他為中介，可以很好地理解布洛爾。曼海姆所建立的知識社會學(xué)不同于科學(xué)哲學(xué)家所熟悉的自然化認(rèn)識論。為了了解這種區(qū)別，考慮人們提出的有哲學(xué)意義的“知識問題”的兩種策略。

策略A：（1）我最了解我的心靈，但它可能不存在。（2）那么，我如何判定其他可能的事物是否存在呢？如果它們存在，由于它們似乎與我自己的心靈不同，我如何認(rèn)識它們？

策略B：（1）我們?nèi)粘８杏X到每一個人（每一件事）生活在同一世界，然而，當(dāng)我們編排（articulate）他們的經(jīng)驗(yàn)時，我們清楚地知道，我們能夠直接到達(dá)的世界的外觀中有著顯著的差異。（2）那么是什么使我們達(dá)到我們共同的實(shí)在有這些差異呢？是什么使我們在日常生活中忽視這些差異、認(rèn)為我們自己達(dá)到的與所有的人都一樣呢？

羅蒂、笛卡爾、蒯因等采取了策略A，由內(nèi)到外提出知識問題。而知識社會學(xué)則采取了策略B，由外到內(nèi)說明知識。布洛爾也采取策略B。同曼海姆相似，布洛布是一個認(rèn)識論的實(shí)在論者，并相信他研究的多數(shù)人也是實(shí)在論者，因此他不相信預(yù)設(shè)實(shí)在論有助于說明各人信念的差異。有些哲學(xué)家擔(dān)心，知識社會學(xué)的“相對主義”意味著反實(shí)在論、懷疑論、虛無主義或更壞的東西。針對這些哲學(xué)家，巴恩斯和布洛爾說，“總的結(jié)論是，在所有大不相同的認(rèn)識反應(yīng)中，實(shí)在畢竟是一個共同的因素。作為一個共同因素，用它來說明那些差異，沒有什么前途。”[⑤]因此，相對主義提出來，是作為某些可能與實(shí)在論相伴隨的不良認(rèn)識習(xí)慣的補(bǔ)充，特別是當(dāng)一階“自然態(tài)度”的實(shí)在論被捏造成二階的普遍研究原則的時候[⑥]。這些不良習(xí)慣有兩個傾向比較突出：（1）弱化（minimize）不同文化中人與人之間的信念的差異；（2）別人與我們的信念有差異，如果這種差異不能完全解釋透，就夸大這些人的病態(tài)。在強(qiáng)綱領(lǐng)的四個著名信條中，布洛布表達(dá)了他認(rèn)可的相對主義。這四個信條是：因果性、公平性、對稱性、自反性。不幸的是，由于這幾點(diǎn)被稱作“信條”，批判者把它們當(dāng)作無條件的認(rèn)識論原則，而不是用于反抗某些偏向的啟發(fā)法，研究異族文化知識的研究者一般都會有這樣的偏向。

認(rèn)識論（和科學(xué)哲學(xué)）一旦自然化會怎樣呢？可以預(yù)料，布洛爾會同我們更一般的自然主義者分手。布洛爾和曼海姆對于自然化前景有共同的估計(jì)，而這估計(jì)是布洛爾在科學(xué)哲學(xué)中受到抵制的主要原因。自然化前景有三種：（1）哲學(xué)增加它相對于具體科學(xué)的優(yōu)越性和獨(dú)特性；（2）哲學(xué)相對于具體科學(xué)失去其優(yōu)越性但保留了它的獨(dú)特性；（3）哲學(xué)相對于具體科學(xué)失去其優(yōu)越性，也失去其獨(dú)特性。

前景（1）很難受到贊賞，甚至很少討論，因?yàn)檫@意味著自然化的哲學(xué)將會同科學(xué)作對。然而，假定自然主義者試圖在認(rèn)識上推進(jìn)科學(xué)，那么這種動機(jī)有什么根據(jù)呢？在通俗的和社會學(xué)的文獻(xiàn)中充滿了“信息爆炸”的感慨。現(xiàn)在是誰站在爭端之上俯視相競爭的領(lǐng)域的相對優(yōu)點(diǎn)？理想地說，是一個對于各門具體專業(yè)的進(jìn)展沒有利害關(guān)系的人，這個人能是一個哲學(xué)家嗎？也許，如果哲學(xué)失去特有的題材，如果沒有特有的題材不被看作弱點(diǎn)，而被看作優(yōu)點(diǎn)：在對立的學(xué)科之間作調(diào)停，那么俯視具體爭端的人就很有可能是哲學(xué)家了。哲學(xué)家對這樣的結(jié)論并不感懷，這是因?yàn)樗笤O(shè)制一些超越研究者本人的局部學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)的研究評價標(biāo)準(zhǔn)，這種事情現(xiàn)在哲學(xué)家越來越不愿作了。現(xiàn)在比較前景（2）和（3），布洛爾看好前景（3）。

在蒯因（Quine 1985）、吉厄（Giere 1989）、福勒（Fuller 1992）的近作[⑦]中可以看到，關(guān)于自然化認(rèn)識論者或科學(xué)哲學(xué)家的職責(zé)，反復(fù)出現(xiàn)的比喻是“知識工程師”、“科學(xué)政策家”（science policymaker）。這兩個比喻都保留了哲學(xué)工作的規(guī)范特性，但沒有傳統(tǒng)哲學(xué)對立法的那種無限制、無條件的態(tài)度。簡單地說，自然化的認(rèn)識論是應(yīng)用科學(xué)的一個分支，它只假說式的、而不是關(guān)于研究行動的絕對命令。因此哲學(xué)對于具體科學(xué)仍然是獨(dú)特的（如果不是優(yōu)越的），這是前景（2）。按這個前景，哲學(xué)不優(yōu)于（可能劣于）當(dāng)前最好的科學(xué)。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)向前景（3）。A和B兩種策略對它的解釋有實(shí)質(zhì)性的差異。羅蒂和屈奇蘭（P.Churchland）采取策略A，他們的自然化的認(rèn)識論主張取消關(guān)于認(rèn)識的哲學(xué)理論，代之以心理－物理學(xué)理論。在這個過程中沒有“哲學(xué)特有的東西”留下來，因?yàn)檎軐W(xué)只不過是原始的科學(xué)罷了。布洛爾也同意開除哲學(xué)——它既不是科學(xué)，也沒有獨(dú)特的題材。但是，布洛爾采取了不同的作法，提供了不同的理由。羅蒂和屈奇蘭為哲學(xué)家描繪出的畫像是：哲學(xué)至多只是合法的問題，但用不恰當(dāng)?shù)氖侄位卮鹚鼈儯虼耸艿酵侠邸６悸鍫柨吹降膭t是哲學(xué)家最大的特點(diǎn)：哲學(xué)只不過是加強(qiáng)了那些來自自然實(shí)在論的不良習(xí)慣。因此，鼓吹合理性和真理，不管說起來多么有理，其實(shí)是鼓勵他們的自然傾向，似乎認(rèn)為對他們最清楚的東西（makemostsense）應(yīng)該對于每一個人都是最清楚的。

布洛爾并不認(rèn)為合理性理論和文化帝國主義之間有某種必然的邏輯聯(lián)系。他得出上述結(jié)論，是根據(jù)一個經(jīng)驗(yàn)論題：以這樣的合理性理論裝備的研究者與無此裝備的研究者相比，更少有可能得到經(jīng)驗(yàn)上恰當(dāng)?shù)睦斫庵R如何運(yùn)轉(zhuǎn)。但是，“經(jīng)驗(yàn)上恰當(dāng)?shù)睦斫狻边@個概念是否預(yù)設(shè)另一種特別的真理和合理性理論呢？可以設(shè)想，布洛爾和多數(shù)STS學(xué)究一樣持約定論的態(tài)度，把答案推給某些行動，在一個相關(guān)的尋求知識的共同體（它提供知識社會學(xué)的模型）中，這些行動顯示了“經(jīng)驗(yàn)上恰當(dāng)?shù)睦斫狻薄２悸鍫柕膹?qiáng)綱領(lǐng)是打破了傳統(tǒng)哲學(xué)的自我形象。可以說，以下推理也代表了布洛爾的自然主義的特點(diǎn)。（1）哲學(xué)引導(dǎo)我們選取科學(xué)作為最高的研究形式，促使我們發(fā)展真理、合理性理論，這種理論迫使我們用嚴(yán)格的邏輯推理標(biāo)準(zhǔn)來辯護(hù)我們的知識，這又進(jìn)一步揭示了我們自以為是（take for granted）的思想習(xí)慣的不恰當(dāng)性。（2）但是，一旦我們開始作科學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)這些哲學(xué)理論是進(jìn)一步研究的障礙，因?yàn)樗鼈児膭钗覀円院苌賻滋幹R片斷為根據(jù)，急急忙忙得到關(guān)于整體的結(jié)論。這個走向不成熟的總體化的傾向產(chǎn)生于我們試圖讓理性做經(jīng)驗(yàn)觀察所做的事。（3）這說明，這種思想方式是要說服我們相信科學(xué)的價值，一旦我們被說服之后，這種思想方式本身并不對科學(xué)有所補(bǔ)益。事實(shí)上，這種思想方式甚至可能是一個障礙，應(yīng)該被擱置，因?yàn)樗挠锰幰呀?jīng)用過了。

維特根斯坦把哲學(xué)比作梯子，一旦用過之后就要丟棄了。布洛爾的“反哲學(xué)”態(tài)度大都來自維特根斯坦，社會學(xué)家孔德、曼海姆也對布洛爾有一點(diǎn)影響。

布洛爾提出以自然主義方式取消哲學(xué)這門學(xué)科，這使哲學(xué)家們最為惱火。羅蒂和屈奇蘭認(rèn)為哲學(xué)是認(rèn)識實(shí)踐的先鋒（precursor），多數(shù)哲學(xué)家，至少認(rèn)識論者和科學(xué)哲學(xué)家，認(rèn)為這是正面的文化貢獻(xiàn)。而布洛爾認(rèn)為，在科學(xué)占主導(dǎo)地位的認(rèn)識文化中，哲學(xué)是一種返祖現(xiàn)象（atavism）。在哲學(xué)家與科學(xué)家的關(guān)系上，雖然有的哲學(xué)家（波普）要求科學(xué)家更像哲學(xué)家，有的（屈奇蘭）要求哲學(xué)家更像科學(xué)家，但哲學(xué)家一致認(rèn)為他們自己最終是站在同科學(xué)家一邊的。布洛爾否認(rèn)這一點(diǎn)，認(rèn)為只有在科學(xué)不是占主導(dǎo)地位的認(rèn)識實(shí)踐的文化中，哲學(xué)才是站在科學(xué)家一邊的。

波普認(rèn)為哲學(xué)家使科學(xué)家保持警覺，周期性地（反復(fù)地）把他們從教條的、常規(guī)科學(xué)的沉睡中喚醒。而布洛爾認(rèn)為，哲學(xué)使科學(xué)浸染上一些習(xí)慣，這些習(xí)慣使科學(xué)難以持久，時間一長就做不了。例如，伽利略信服推理的力量，通過不斷地進(jìn)行推理，伽利略揭示了亞里士多德的運(yùn)動假定的人為性和不一致性。然而，一個更好的物理學(xué)家是不會僅僅通過使用這些力量得來的，因?yàn)檫@只會導(dǎo)致新的偏向被合法化，成為“第一原理”，如同笛卡爾的物理學(xué)。布洛爾斷定，我們所需要的是一些經(jīng)驗(yàn)上的第一原理，如牛頓所說的，“從現(xiàn)象出發(fā)作推導(dǎo)”。科學(xué)最后總是要擺脫哲學(xué)的。這個說法顯然認(rèn)定科學(xué)與哲學(xué)只在某些場境中是相互相容的，而另一些場境中則互不相容。科學(xué)與哲學(xué)有時形成暫時聯(lián)盟反對共同的敵人，如亞里士多德或基督教，但一旦這個敵人被戰(zhàn)勝，科學(xué)占了支配地位，科學(xué)的科學(xué)（例如強(qiáng)綱領(lǐng)）就會花很多時間清除科學(xué)中的哲學(xué)殘余。布洛爾就是這樣看他自己的計(jì)劃的。

在敘述普利斯特利接近發(fā)現(xiàn)氧時，布洛爾試圖把真理概念中的麥粒與麥殼分離開來，這個真理概念是說明普利斯特利做了什么，沒做什么所需要的。按照布洛爾，“普利斯特利的某某觀念真，某某觀念假”等說法有完全合法的功能，即把我們與普利斯特利共有的觀念（“真”觀念）和我們不與他共有的觀念（“假”觀念）區(qū)分開來。然而，布洛爾認(rèn)為，如果我們輸入一種更“哲學(xué)的”真理觀念：我們稱為“真理”的那組觀念比我們叫做“假”的信念更符合實(shí)在——獨(dú)立于我們求知的利益（interests），那么我們的做法就是不合法的。把這種哲學(xué)的“累贅”（encumbrance）包裝進(jìn)真理觀念之中，我們于是就能剝?nèi)テ绽锼固乩睦妫梦覀冏约旱睦嫒《缓笥眠m合于推進(jìn)我們自己的利益的標(biāo)準(zhǔn)來判斷他的工作。關(guān)于那些標(biāo)準(zhǔn)是什么，我們處在完全同意的狀態(tài)之中，我們幾乎不需要討論它們，因此它們對于我們不表現(xiàn)為利益。布洛爾從拉卡托斯那里得到啟發(fā)，把這種由現(xiàn)在的利益（concern）系統(tǒng)地代替過去的作法叫做“目的論”的合理性觀點(diǎn)，他認(rèn)為這種觀點(diǎn)常常被混同于關(guān)于理性如何在科學(xué)中起作用的真正的因果解釋。

通觀《知識和社會造型》，布洛爾用來刻畫關(guān)于真理和合理性的“哲學(xué)”觀念的詞匯如“意識形態(tài)”、“分裂”（pisive）、“高壓”。“高壓”一詞來自杜克海姆（Durkheim），杜克海姆認(rèn)為，一個真理就是一個信念，共同體根據(jù)這個信念迫使它的成員以某種方式行動。不論哪種情況，哲學(xué)研究都是科學(xué)研究的包袱（im-pediment）。實(shí)際上，布洛爾試圖作一個更強(qiáng)的論斷，這一論斷在第四章（關(guān)于波普－庫恩之爭）講得最清楚：哲學(xué)把科學(xué)不必要地政治化（philosophy politicizes science unnecessarily）。“我想提出的論斷是：除非我們對于知識的性質(zhì)采取一種科學(xué)態(tài)度，那么我們對這種性質(zhì)的掌握不過是我們的意識形態(tài)的關(guān)心（concern）的一個射影罷了。我們的知識理論將隨著相應(yīng)的意識形態(tài)的興衰而沉浮，它們將缺乏任何自身的自主性或發(fā)展基礎(chǔ)。認(rèn)識論將成為一種純粹的隱性宣傳。”[⑧]

現(xiàn)在，庫恩一般受到的指責(zé)是他用“革命”一詞夸大了概念變化的不連續(xù)性。有趣的是，布洛爾在更深的層次上指責(zé)庫恩求助于“革命”，指責(zé)他以不同的手段給哲學(xué)即政治學(xué)的傳統(tǒng)輸液。布洛爾認(rèn)為，波普和庫恩為哲學(xué)家開了方便之門，使他們可以利用科學(xué)史，從中舉出大量的例子表達(dá)他們喜愛的體制（regime）。雖然《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》有一個可檢驗(yàn)的科學(xué)變化的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷男螤睿鞘谷伺d奮的政治造型致使庫恩、波普和其他一些對話人悄悄地溜出了自然主義，回到了“意識形態(tài)”和烏托邦的世界。

布洛爾沒有樸素地相信科學(xué)能夠全部清除自身中的政治學(xué)。強(qiáng)綱領(lǐng)的一個最著名的實(shí)質(zhì)性論題是，一切科學(xué)都是受利益驅(qū)使的。然而，承認(rèn)科學(xué)中持續(xù)存在的利益并不等于必然要贊成這種利益的出現(xiàn)，因?yàn)橛行├婵赡芨g社會學(xué)家對科學(xué)的理解。這個方面，許多哲學(xué)家有意無意地誤解布洛爾。布洛爾攻擊哲學(xué)對科學(xué)的不良影響，他同后期維特根斯坦一樣，把哲學(xué)看做一種獨(dú)特的“生活形式”，認(rèn)為科學(xué)家的實(shí)踐是一種以歷史為根據(jù)的自身整體（histor-icallybased integrity of their own）。當(dāng)然，實(shí)踐科學(xué)家可以合法地改變科學(xué)實(shí)踐。科學(xué)家對更大的社會的或自身利益的關(guān)心常常是他們的研究活動的一個因素，但這個因素只有在它們實(shí)際上改進(jìn)科學(xué)實(shí)踐的時候才有益于科學(xué)實(shí)踐。誰決定實(shí)踐受到了幫助還是受到了損害？這是一個經(jīng)驗(yàn)問題，是由一個具體共同體的科學(xué)家來解決，社會學(xué)家處在發(fā)現(xiàn)其結(jié)果的位置上。如果哲學(xué)使人相信起作用的利益對于研究具有特殊的先驗(yàn)意義，而多數(shù)實(shí)踐科學(xué)家又沒有認(rèn)識到，那么哲學(xué)可能模糊社會學(xué)家和實(shí)踐科學(xué)家的視野。在這種情況下，科學(xué)家喪失了他們代表科學(xué)的力量，政治學(xué)取得了勝利，但這種勝利應(yīng)該受到指責(zé)。

可以說，布洛布是一個自然化的認(rèn)識論者，他還是一個特別自身一致的自然主義者：宣布他已經(jīng)以科學(xué)的方式確定了他自己的領(lǐng)域－哲學(xué)－阻礙了科學(xué)的進(jìn)步。

注釋：

[①]　D. Bloor， Knowledge and Social Imagery，1976， 1991， University of Chicago Press，

[②]　R. Giere， Explaining Science， Chicage University Press， 1988.

[③]　Barry Barnes， "Natural Rationality: A neglected concept in the Social Sciences"， Phiosophy of the Social Sciences 1976， 6.

[④]　Jerry Fodor，"Methodological Solipsism Considered As a Research Strategy in cognitive Psychology，in Representations，MIT Press， 1981.

[⑤]　B. Barnes， and D. Bloor， (1982)， "Relativism， Rationalism， and the Sociolgy of Knowledge"， in M. Hollis and S. Lukes (ed.) Rationality and Relativism， MIT Press. P. 34.

[⑥]　A. Fine， Unnatural Attitudes: Realist and Instrumentalist Attachment to Science， 1986， 95.

[⑦]　W. V. O. Quine， Epistemology Naturalized， in H. Kornblith (ed.) Naturalizing Epistemology， MIT Press， 1985.

R. Giere，Scientific Rationality as Instrumental Rationality，Studies in History and philosophy of Science，1989， 20.

S. Fuller， philosophy of Science and its Discounts， New York 1992.

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文5

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；作用；無用

一、“哲學(xué)無用論”的局限之處

首先，從概念上入手，許多人認(rèn)為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時課本所教的知識哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實(shí)際作用。其實(shí)，這種看法實(shí)在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬象的。至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。按照蘇格拉底的理解，這個詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛智慧”的意思。這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬物的知識。在中國詞典里的說法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問，研究自然、社會和思維的最一般的規(guī)律，是對自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。

其次，從內(nèi)容上來看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來得實(shí)在和具體。我們在怎么想、怎么做之前，不會先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識和前輩們的經(jīng)驗(yàn)來決定我們的行動。其實(shí)這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專門研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的學(xué)科；而哲學(xué)則是研究整個世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實(shí)踐。

再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認(rèn)為哲學(xué)家是最無法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡單的常識性的理論，沒有幾個科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。哲學(xué)家研究的問題，表面上好象并沒有生產(chǎn)出關(guān)于那些問題和觀念的知識，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識“有機(jī)地”搭配在一起形成一種合理的知識體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問題。

二、哲學(xué)的作用

哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識和社會意思的精神物，人天生具有思維、意識、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類社會長期變化和發(fā)展而形成的獨(dú)特性和特殊性。同時，人類生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實(shí)踐方式和表現(xiàn)形式，可以說等同于人類本身。人活著的終極目標(biāo)，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個差別，這也可以說是人活著的最高意義、價值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的這個區(qū)別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。人要充分地發(fā)揮主觀能動性，否則人類的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無法得到及時有效地保障。充分發(fā)揮人的主觀能動性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來具體指導(dǎo)的，也就是說要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識來源于實(shí)踐，但同時，認(rèn)識又反過來作用于實(shí)踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們在具體的實(shí)踐中總結(jié)出來的一些關(guān)于實(shí)踐的規(guī)律性的認(rèn)識，是對我們以后的實(shí)踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。

哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文6

關(guān)鍵詞：人學(xué)；內(nèi)容和結(jié)構(gòu)；重要生長點(diǎn)

人是宇宙萬物中唯一既是主體又是客體的事物，人永遠(yuǎn)是個謎。所以，歷史賦予每一時代的人的重要使命之一都不可避免地是：“認(rèn)識你自己！”故此，關(guān)于人的話題，古老而常新。對人的研究更是源遠(yuǎn)流長，從遠(yuǎn)古至現(xiàn)今。而在我國，人學(xué)的真正確立和興起，卻是上個世紀(jì)七八十年代。筆者從三個方面介紹人學(xué)。

一、人學(xué)的涵義及幾個關(guān)系

所謂人學(xué)，就是關(guān)于人的學(xué)問。由于人的復(fù)雜性、存在形態(tài)的多樣性及邏輯含義的多義性，從而決定了人學(xué)的廣義性。廣義而言，人學(xué)即是一切以人為研究對象，揭示人的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。哲學(xué)所講的人學(xué)，則是對人的哲學(xué)反思，即以哲學(xué)的方式，探索人是什么，人何以可能，人為了什么等根本問題的學(xué)問。

人學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題，從一般意義上講，人學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)，哲學(xué)是一種反思的人學(xué)，也就是說，哲學(xué)不能歸結(jié)為人學(xué)，但必須包含人學(xué)。人學(xué)只是哲學(xué)的一個分支、一個領(lǐng)域。人學(xué)探索人的根本問題，幫助人實(shí)現(xiàn)自我，促進(jìn)個體的成長。人學(xué)堅(jiān)持對人的本質(zhì)的認(rèn)識，挖掘人與世界的內(nèi)在聯(lián)系，追求精神的超越。它要弄清生存的意義何在，以及人應(yīng)怎樣生活才能達(dá)到真正的幸福。

人學(xué)與研究人的具體科學(xué)（如解剖學(xué)、心理學(xué)等）的關(guān)系，往往糾結(jié)不清，以致出現(xiàn)了相同的內(nèi)容從不同的角度講,不同的角度講相同的內(nèi)容,導(dǎo)致了人學(xué)研究上的所謂“怪圈”。其實(shí)，人學(xué)不同于研究人的具體科學(xué)，它高于研究人的具體科學(xué)，它不能脫離對人研究的各門具體科學(xué)的內(nèi)容；從各門具體科學(xué)的內(nèi)容中概括出人的本質(zhì)屬性,構(gòu)建出人的完整圖像,才是人學(xué)的研究內(nèi)容。這也才是研究人的具體科學(xué)與人學(xué)的關(guān)系所在。

二、人學(xué)的基本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)

人學(xué)，在我國尚屬一門新興科學(xué)，關(guān)于人學(xué)的一些理論都還未形成共識。關(guān)于人學(xué)的基本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，也是各持己見。袁貴仁在《對人的哲學(xué)理解》中主要介紹了人的存在、人的本質(zhì)、人的價值、人的自由權(quán)利、人的發(fā)展等五個方面。張步仁在《人學(xué)研究》中闡述，人學(xué)應(yīng)該圍繞人，由自然論、社會論、關(guān)系論和人論四大塊組成。如此等等，不一而足。不過，盡管各學(xué)者在其著作中所闡述的關(guān)于人的具體方面不同，但其內(nèi)容其實(shí)沒有本質(zhì)差異，只是研究者所選取的側(cè)重點(diǎn)不同而已。

綜觀各家之論，筆者在這里向大家介紹人學(xué)主要內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的四個方面。

（一）人的存在

作為人學(xué)研究對象的人，是一個整體，是自然、社會和精神的統(tǒng)一體，具有自然屬性、社會屬性和精神屬性。

人首先是一個自然存在物，具有自然屬性。達(dá)爾文的進(jìn)化論對人的起源作了充分有力的證明。因?yàn)椋喝藖碓从谧匀唤纾哂猩锉灸芎瞳F性；人屬于自然界，是自然界的一部分；人依賴于自然界。

人還具有的社會屬性。人的社會屬性，是指在人的種種屬性中，使人成其為人或人區(qū)別于其他事物的那些屬性,是在實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上人與人之間發(fā)生的各種關(guān)系。生活在現(xiàn)實(shí)社會中的人，必然是生活在一定社會關(guān)系中的人。這種復(fù)雜的社會關(guān)系就決定了人的本質(zhì)，形成了人的社會屬性。

人是有意識的存在物，具有精神屬性。人的精神屬性體現(xiàn)在：第一，人是理性動物：人是自覺的動物，能動的動物，理想的動物。第二，人是情感動物：人的情感影響人的身體健康，調(diào)節(jié)人的活動方式，制約人的能力的發(fā)揮，協(xié)調(diào)人們的社會交往和人際關(guān)系。第三，人是意志動物：意志對認(rèn)識活動具有調(diào)控作用，對實(shí)踐活動和情感生活具有調(diào)控作用。

（二）人的本質(zhì)

人的本質(zhì)問題，是人的哲學(xué)理論的核心問題。關(guān)于這一問題理論界一直存在分歧，比較統(tǒng)一的觀點(diǎn)是：

勞動是人的本質(zhì)（即人類的本質(zhì)）。勞動創(chuàng)造了人本身，勞動是人生存的基礎(chǔ)；人在勞動中不僅改造世界，同時也改造自身；勞動還是人的自我表現(xiàn)、自我肯定的形式。

人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。“一切”社會關(guān)系，包括物質(zhì)的、精神的、政治的和家庭的等各個方面，其中生產(chǎn)關(guān)系是決定其他一切關(guān)系的基本的、最重

要的關(guān)系。“總和”，即這些關(guān)系相互聯(lián)系與相互影響所形成的統(tǒng)一體，含有“整體”的意思。

人的本質(zhì)是勞動也是社會關(guān)系。勞動和社會關(guān)系不可分割，也不可替代。勞動是人的類本質(zhì)，是把人作為類存在物，強(qiáng)調(diào)人和動物的區(qū)別。一切社會關(guān)系的總和主要指“單個人”的本質(zhì)，把個人（以及民族、階級）作為一定社會關(guān)系的載體、承擔(dān)者，把人和人相區(qū)別。在一定意義上甚至可以說“勞動”比“社會關(guān)系”更根本，因?yàn)樯鐣P(guān)系是勞動的結(jié)果。

(三)人的價值

人的價值包括人格價值和人生價值、自我價值和社會價值四方面的內(nèi)容。

人格價值和人生價值。人格價值是人作為價值主體所具有的價值，即人作為價值主體所應(yīng)得到的滿足、尊重和權(quán)利。人是世界上最有價值的東西，正如所說：“世間一切事物中，人是第一可寶貴的”。在人格價值上，人與人是平等的。