前言：中文期刊網精心挑選了儒家思想的惡果范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。

儒家思想的惡果范文1

[關鍵詞]蘇轍；老子；儒家；道家；儒道融合

引言

《老子》一書言簡意賅，博大精深，從問世之初就引起了人們的極大興趣。最早的解釋《老子》的專著是韓非子的《解老》、《喻老》。從那以后，歷朝歷代都有很多學者研究《老子》。其中，北宋學者蘇轍所著《老子注》是比較重要的《老子》注本。該書最大的特色在于以《老子》為基礎，融儒、釋、道于一體，試圖實現三教合一。本文專門就蘇轍《老子注》對儒、道思想的融合，從四個方面進行了論述。

一、調和儒、道關于仁義禮樂的爭執

通行本《老子》強烈反對仁、義、禮、圣、智。比如十九章：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。”三十八章：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”仁、義、禮、圣、智是儒家思想的核心概念。要想融合儒、道，首先就要解決這種沖突。蘇轍采取的方法是：

（一）區分儒家思想和道家思想的不同作用。

儒家思想用于維護社會秩序，“君臣夫子之間，非禮法則亂”[1]（P93）。道家思想以出世為主，可以讓人“心存至道，雖為天地師可也，而以之治世則亂”[1]（P94）。儒、道各有所長，圣人應該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”[1]（P94）。這樣，蘇轍就從整體的高度上為儒、道融合奠定了基礎。

（二）肯定仁、義、禮、圣、智的正面作用。

只有圣智，才能了解“道”：“非圣智不足以知道”[1]（P24）。仁義恰恰是孝慈的必要條件：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也，仁義所以為孝慈也。”[1]（P24）禮能彰顯忠信之美：“禮立而忠信之美發越于外”[1]（P48）。

（三）解釋老子反對的仁、義、圣、智的涵義。

蘇轍指出，老子反對的并不是真正的仁、義、圣、智，而是有名無實的假仁、假義、假圣、假智，即“以巧勝物”[1]（P24）的假圣智，“竊仁義之名以要利于世”[1]（P24）的假仁義。

（四）分析孔子重視仁義禮樂、老子反對的原因

蘇轍認為，“道”是形而上的道，更為本質；仁義禮樂是形而下的器，更為易懂易行。兩者都是真理，只是側重點不同。老子“絕仁義、棄禮樂以明道”[1]（P25），是害怕道被器掩蓋，而非仁義禮樂真的不好。孔子明白，“道”不是常人所能把握的，人們容易“為道之所眩”[1]（P25），所以提倡更為易懂易行的仁義禮樂。老子和孔子都有憂世之心，他們的思想可以互相補充，而非截然對立。于是，老子和孔子、“道”和仁義禮樂，就成為真理的兩面，只有合二為一才能更好地掌握真理。

二、融合中庸和貴陰柔思想

儒家思想主張中庸，反對偏于一面。而《老子》的重要特征是推崇雌、水、曲、嬰兒、守賤等，恰恰偏于陰柔一面。兩者的差別很明顯。蘇轍對此進行了調和。

蘇轍找到一個“理”字，認為圣人根據事物的“理”進行活動，該怎么樣就怎么樣，不能一味陰柔。這實際上就是《中庸》里所說的“發而皆中節謂之和”。不過，“強梁者不得其死”，“剛強之不足恃”[1]（P45），人應該“以柔弱自處”[1]（P45）。也就是說，為人處事的標準應該是中庸（“理”），而中庸的內容當以陰柔為主。這樣，蘇轍就將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想統一起來，并在一定程度上修正了道家一味貴陰柔的弊端。可舉以下兩個例子為證：

（一）對貴曲的改造

《老子》二十二章說：“曲則全。”意為委曲才能求全，推崇曲。蘇轍解釋說：圣人根據事物的“理”進行活動，該直就直，該曲就曲，不能一味委曲求全；倘若該直的時候，卻曲了，那也是不行的（“圣人動必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。”[1]（P29））。

（二）對守賤的改造

《老子》三十九章：“不欲碌碌如玉，珞珞如石。”玉貴石賤，《老子》主陰柔，主賤。所以歷來的學者多解釋為：不愿像玉那樣貴，而愿像石那樣賤、質樸。蘇轍解釋說：“非若玉……貴而不能賤；石……賤而不能貴也。”[1]（P50）這樣，蘇轍就將《老子》的守賤思想改造成能貴能賤，并非一味守賤。

三、融合道、德和心、性、命

蘇轍還將道家重視的道、德和宋儒關注的心、性、命等概念進行了融合。融合的關鍵在于道家的德和儒家的性具有某種相似性。

《老子》認為，“道”存在于萬物之中，決定著萬物的本質和規律。存在于萬物之中的那部分“道”就叫做德。《中庸》說：“天命之謂性”。可見德和性都是來自于天（或“道”），都是人的本質屬性，具有一定的相似性。因此，蘇轍在《老子注》中很少說德，而是說“道無所不在，其于人為性”[1]（P9），以性代替了德。又說“命者，性之妙也”[1]（P18）。這樣，蘇轍就將《老子》對道、德的討論，部分轉化為對性、命的討論。

據筆者統計，《老子注》中，性字出現84次，復性21次，命13次。由此可見蘇轍對性命之學的重視，以及蘇轍融合儒、道的努力。不過，蘇轍所說的性和《老子》所說的德并不完全一致，區別在于：德只有善，人們的惡行、惡果都是背離“道”和德的緣故。而蘇轍說：“妄出于性”[1]（P89），可見性中有“妄”，有惡的成分，并非純善。

四、融合儒、道的圣人理論

儒、道思想的理想人格都是圣人，不過其含義有所不同。蘇轍認為，圣人應該融儒、道于一體，“中心行道，而不毀世法”，所以《老子注》中就體現了儒、道的圣人理論的融合，其表現主要在兩個方面：

（一）引儒家經典中的圣人理論，來注釋或描述《老子》中的圣人

比如，注文“圣人……不勉而中，不思而得”[1]（P18），出自《中庸》第二十章。注文“茍知此矣，則萬物并育而不相害，道并行而不相悖”[1]（P26），出自《中庸》第三十章對孔子的論述。注文“圣人從心所欲不逾矩”[1]（P47），則引自《論語?為政》中孔子的自述。

（二）將道家圣人老子和儒家圣人孔子進行某種程度的同化

《老子》八十章講“小國寡民”，幻想一個“雞犬相聞，民至老死不相往來”的理想社會，具有明顯的出世思想。但蘇轍卻故意曲解原文，說老子“生于衰周”，想濟世救民而不得，“故于其書之終，言其所志，愿得小國寡民以試焉”。[1]（P90）這樣，老子就被改造成一個積極入世的政治家，而且和孔子具有了某種相似性。公山弗擾占據費城反叛，招孔子。對孔子而言，費城何嘗不是“小國寡民”？但孔子不嫌小，想去施展自己的政治才能，說：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語？陽貨》）這和蘇轍說的老子“愿得小國寡民以試焉”，非常相似。

五、總結

綜上所述，蘇轍所著《老子注》具有比較明顯的儒、道融合的思想傾向。蘇轍調和了儒、道關于仁義禮樂的爭執，將儒家的中庸思想和道家的貴陰柔思想融為一體，借《老子》探討儒家的性命之學，融合儒、道的圣人理論。蘇轍《老子注》并未嚴格遵守《老子》文本，而是對《老子》進行了重大改造，其目的是“六經注我”，創造自己的三教合一的新思想體系。

參考文獻：

[1]（宋）蘇轍.《道德真經注》[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[2]楊伯峻.《論語譯注》[M].北京：中華書局，1980.

[3]（宋）朱熹.《四書章句集注》[M].北京：中華書局，2011.

[4]（魏）王弼著，樓宇烈校釋.《王弼集校釋》[M].北京：中華書局，2009.

儒家思想的惡果范文2

“性嗜酒，家貧不能常得”的著名田園詩人??陶淵明曾過著“環堵蕭然，不蔽風日，短褐穿揭，單瓢履空”的生活，有誰是因為他貧窮而排斥他，甚至連他自己都覺得是虛度人生的呢？如果真的是這樣，他就不會有“悟以往之不諫，知來者之可追”的感慨，亦不會有《桃花源記》的誕生，更不會在百年的滄桑中留下他的名字，一個讓人尊敬的名字。

我們認識事物都遵循著從特殊到普遍再由普遍到特殊的原理。同樣，我們認識人也是從外貌開始。想必多數的人都不知道，我國歷史上春秋末期儒家學派的創始人，古代偉大的思想家和教育家??孔子的長相是很丑的，鼻子朝天，牙齒暴露，右目高于左目。縱使是這樣，他卻編訂了《詩經》，《尚書》，《禮記》，《樂經》，《周易》，《春秋》，對后世產生了極其重大的影響。難道這樣一位對中國的儒家思想產生過重大影響的思想家教育家就因為自己的長相丑陋而得不到別人的愛戴，過不到自己想要的生活嗎？

生命上的富裕不僅僅是指我們有錢與否。真正意義上的富裕是我們心靈上得到的滿足，而不僅僅是物質上的慰藉。

清朝末代皇后慈禧曾過著奢侈的生活。曾為了要一張“櫻桃小嘴”，用精選的玫瑰花瓣，經過繁復的工序，并用上等的蠶絲浸泡，按自己的口形制作獨一無二的胭脂；也曾為了因歲月的沖洗而留下的皺紋，每天用專門的兩頭鑲有金子的兩根約二三寸長的玉棍，即所謂的“滾皺梳”來按摩皺紋部位。更曾為了使臉白潤些，定時服食奶水豐足的乳母的奶水，夠爽了吧！但她卻過得一點都不自在，常常為了提防別人的加害而要想方設法先下手為強，又常常絞盡腦汁保持她垂簾聽政的權利，更要常常對外國侵略者搖頭擺尾表示歡迎，甚至妥協。那是怎樣的幸福者與悲痛者？然而造化又常常為庸人設計，以時間的流逝來洗滌舊跡，給人留下深紅的血色和沉重的悲哀。

前事不忘，后事之師，古人身不由己的經歷太多了吧。難道我們還要重蹈覆轍，直到身嘗惡果時才深深地嘆息？

人曾空著手來到世上，又必然空著手離別人間。我們不是時間與金錢的奴隸，而是我們命運的主宰者。但是一些（業）已走上社會的人，由于自己的知識，技術水平以及消極的生活態度的局限而導致他們站不到適合自己的位置，而最終郁郁（達）寡歡，與心靈的富裕者失之交臂，悲夫悲夫！

當然，我所說的富裕并不是在損害別人的基礎上得到的。一些社會上的犯罪分子就是因為只懂為自己的利益著想，而損害別人的利益，最終跌進萬劫不復的深淵。

儒家思想的惡果范文3

關鍵詞： 傳統儒家； 個人品德； 現代意義

中圖分類號： B825文獻標識碼： A文章編號： 1009-055X（2013）02-0007-07

中華民族作為世界禮儀之邦， 自古以來就強調修身養性、 以德養人、 以德治國， 特別是作為中華文化主體的儒家思想。縱觀中國倫理思想史， 自孔子以來， 傳統儒家思想中蘊含著極其豐富的個人品德修養資源。思想家們在個人品德的社會意義、 主要內容、 心理結構、 修養途徑、 外部條件等多方面均達成了不同程度的共識， 因而也構成了一整套內容豐實、 邏輯嚴密的個人品德理論和實踐體系。本文試在解讀《論語》、 《孟子》《荀子》等儒家經典文本基礎上， 對其進行系統梳理和意義闡釋， 旨在為加強當代公民道德建設提供理論借鑒。

一、 個人品德的重要意義

眾所周知， 儒家思想的核心內容便是修身之學， 修身養德不僅是儒家道德的核心， 也是實現其人生理想的基礎所在。通過對儒家經典文本的窺探， 我們可以證實這一點：

（一）《大學?中庸》： “大學之道， 在明明德”

可以說， 傳統儒家將個人品德的養成和培育提高至社會生活的核心位置。在儒學經典《大學》開篇中便寫道： “大學之道， 在明明德， 在親民， 在止于至善”。[1]23開宗明義， 便以“明明德”、 “親民”、 “至善”分別指出了個人品德的社會地位、 養成方式和價值旨向。而怎樣實現這一價值理想， 促使道德人格的養成？儒家隨后便給出了清晰明確的答案： “古之欲明明德于天下者， 先治其國； 欲治其國者， 先齊其家； 欲齊其家者， 先修其身； 欲修其身者， 先正其心； 欲正其心者， 先誠其意； 欲誠其意者， 先致其知。致知在格物。物格而后知至， 知至而后意誠， 意誠而后心正， 心正而后身修， 身修而后家齊， 家齊而后國治， 國治而后天下平。自天子以至庶人， 壹是以修身為本”。[1]16顯然， 在儒家看來， 人必須提高道德的自覺性（“修身”、 “養心”）， 這是體現人的價值自覺和尊嚴的活動。

（二）《論語?里仁》： “德不孤， 必有鄰”

在不同場合， 孔子都曾表達人們修德的重要性， 他說： “君子懷德， 小人懷土； 君子懷刑， 小人懷惠”。[2]94“德不孤， 必有鄰”。[2]105對于執政者來說更是如此： “為政以德， 譬如北辰， 居其所而眾星共之”。“道之以政， 齊之以刑， 民免而； 道之以德， 齊之以禮， 有恥且格”。[2]172“德之不修， 學之不講， 聞義不能徙， 不善不能改， 是吾憂也”。[6]在孔子看來， 執政者的道德修養如何， 直接關系到國治、 天下平的道德理想的最終實現。因而執政者必須嚴以律己， 做到以德感人， 以德教人， 以德正人。

（三）《孟子?離婁下》： “人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之， 君子存之”

孟子繼承并發展了孔子的德性思想， 在人性本善的立論基礎上， 他提出了個體品德修養的內在依據。他認為： “惻隱之心， 人皆有之； 羞惡之心， 人皆有之； 恭敬之心， 人皆有之； 是非之心， 人皆有之。惻隱之心， 仁也； 羞惡之心， 義也； 恭敬之心， 禮也； 是非之心， 智也。仁義禮智， 非由外鑠我也， 我固有之也， 弗思耳矣”。[3]261“無惻隱之心， 非人也； 無羞惡之心， 非人也； 無辭讓之心； 非人也； 無是非之心， 非人也。惻隱之心， 仁之端也； 羞惡之心， 義之端也； 辭讓之心， 禮之端也； 是非之心， 智之端也。人之有是四端也， 猶其有四體也”。[3]79在孟子看來， “仁義禮智”作為人的一種天賦屬性是人與動物的根本區別所在。然而， 對于普通人來說， 這些美德又極其容易喪失。據此， 他認為人們自我修身的關鍵就在于把原有的優良品德尋找回來， 用他的話來說即是“學問之道無他， 求其放心而已矣”。[3]271“存其心， 養其性， 所以事天也。夭壽不貳， 修身以俟之， 所以立命也”。[3]301

（四）《荀子?強國》： “凡得人者， 必與道也。道也者， 何也？曰： 禮義辭讓忠信是也。”

荀子在人性論主張上與孟子恰好相反， 他明確認為， 人性本惡。其具體表現是： “人生性生而有好利焉”， “生而有疾惡焉”， “生而有耳目之欲（有）好聲色焉”。如果讓上述惡的本性不加約制， 任期發展， 必將導致“爭奪生而辭讓亡焉”， “殘賊生而忠信亡焉”， “生而禮義文理亡焉”。[4]258因此， 荀子認為必須對人性中的惡性加以改造。他提出“化性起偽”這一命題， 認為后天教育的作用就在于“化性起偽”， 使“涂之人皆可為禹”。他認為， 對于社會中的人， 若能用禮義“教誨之， 調一之”， 則“賞不用而民勸， 罰不用而威行”， “夫是之謂道德之威”。[4]166雖然與孟子的人性主張相反， 荀子在品德之于個體的意義上卻有著驚人的相似： “水火有氣而無生， 草木有生而無知， 禽獸有知而無義， 人有氣、 有生、 有知， 亦且有義， 故最為天下貴”。[4]85又說： “凡得人者， 必與道也。道也者， 何也？曰： 禮義辭讓忠信是也”。[4]169顯然， 與孟子主張“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之， 君子存之”。[3]196一樣， 荀子認為人之所以為人， 就在于有道德生活。離開了道德生活， 人同禽獸就沒有什么區別。值得一提的是， 荀子還著有專門的《修身》篇， 用來教導人們“注錯習俗”、 “積善成德”。

（二）品德之“情”

“情”， 即道德情感的培養。“道德情感是人們按照一定社會的道德原則、 規范去理解、 評價周圍人和事時產生的一種情緒體驗， 它對個人品德的形成、 發展起催化、 強化的作用， 是加強道德認識、 堅定道德信念、 錘煉道德意志的催化劑， 是道德行為的推動力”。[6]23孔子十分重視道德情感及其教育培養， 在《論語?泰伯》中， 他說道： “興于詩， 立于禮， 成于樂”。[2]212“興于詩”意思是說詩可以激發道德情感， “成于樂”是說音樂可以陶冶道德情操。同樣， 荀子也特別重視音樂教育對于個人品德培養的作用， 他認為音樂不僅可以抒發人的感情， 陶冶情操， 而且可以改善人際關系， 純化社會風氣。

（三）品德之“意”

“意”， 即道德意志的鍛煉。一般而言， 道德意志是人們在踐履道德原則和規范的過程中表現出的自覺克服一切困難和障礙的毅力。道德意志是促使個體品德行為反復出現并能持之以恒的精神力量。孔子在《論語?衛靈公》中曾提到： “知及之， 仁不能守之， 雖得之， 必失之”[2]442， 其意是說即便認識了“仁”這一道德規范， 如果不能守住并保持它， 即使認識了也會喪失。換句話說， 道德規范只有由道德認識轉化為道德信念， 才能對道德行為發生指導和約束作用。因此， 必須注重道德意志的鍛煉， 這一點孟子亦有著十分深刻的認識： “天將降大任于斯人也， 必先苦其心志， 勞其筋骨， 餓其體膚， 空乏其身， 行弗亂其所為， 所以動心忍性， 曾益其所不能”。[3]299只有加強道德意志的鍛煉， 才有可能把人培養成為“富貴不能， 貧賤不能移， 威武不能屈”[3]138的人。荀子也指出， 個人在修身過程中， 不應因外在環境的變化而改變自身持守的道德意志。

（四）品德之“行”

“行”， 即道德行為的踐履。道德行為是人們在一定的道德認識、 情感和意志的支配下， 在實踐活動中履行一定的道德原則、 規范的實際行動。道德行為的形成和長期履行是個人品德形成的關鍵階段和重要標志， 道德知識學習、 道德情感培養、 道德意志鍛煉只有轉化為個人長期自覺的道德行為和道德習慣， 個人品德才得以真正實現。孔子十分注重“行”。在《論語?學而》中， 他說： “弟子入則孝， 出則弟， 謹而信， 泛愛眾， 而親仁。行有余力， 則以學文”。[2]11又說“君子恥其言而過其行”， “君子欲訥于言而敏于行”， “古者言之不出， 恥躬之不逮也”。[2]163在他看來， 道德并非空談虛言， 它首先是實際行動。孝敬父母、 尊敬兄長、 謹慎守信、 愛人親仁， 這些實際行為就是道德的具體表現。他認為一個人要言行一致， 這是個人品德的基本要求： “始吾于人也， 聽其言而信其行； 今吾于人也， 聽其言而觀其行”。[2]118之后， 《荀子?儒效》作了進一步發揮： “不聞不若聞之， 聞之不若見之， 見之不若知之， 知之不若行之”。[4]73在古代， 遵循道德原則而行動， 謂之“身體力行”， 謂之“躬行實踐”。“身體力行”意謂在個體身上體現道德原則， “躬行實踐”意謂將道德原則在生活中實現出來。

四、 個人品德的養成途徑

眾所周知， 儒家個人品德修養的價值理想和價值目標是： “內圣外王”和“君子人格”。而如何實現“內圣外王”和“君子人格”？儒家經典中蘊含了一系列行之有效的個人品德修養理論和方法。

（一）好學慎思

個人品德的培養首先離不開道德規范的學習， 不學習， 便不懂得為人的規矩（“道”）， 也就不懂得善惡是非。因而道德學習構成了修身之基礎。孔子非常強調道德學習的重要性， 在《論語?陽貨》中， 他提出： “好仁不好學， 起蔽也愚； 好知不好學， 其蔽也蕩； 好信不好學， 其蔽也賊； 好直不好學， 其蔽也絞； 好勇不好學， 其蔽也亂； 好剛不好學， 其蔽也狂”。[2]481顯然， 在他看來， 一個人如果愛好仁義卻不好好學習， 那么他會容易被人愚弄； 如果愛耍點小聰明卻不知道好好學習， 那么他會輕浮而無根基； 如果講信用卻不好好學習， 那么他會容易被人利用反而傷害自己； 如果性格耿直而不好好學習， 那么他說話會尖刻而刺痛別人； 如果性子勇猛卻不知好好學習， 那么他容易作亂闖禍； 同樣， 如果性格剛烈而不善于學習， 那么這種人就容易莽撞妄為。在學習道德知識基礎上， 孔子指出個體需要慎思， 才能達致“極高明而道中庸“的君子境界。因而他說： “君子有九思： 視思明， 聽思聰， 色思溫， 貌思恭， 言思忠， 事思敬， 疑思問， 忿思難， 見得思義”。[2]465即君子有九種要思考的事： 看的時候， 要思考看清與否； 聽的時候， 要思考是否聽清楚； 自己的臉色， 要思考是否溫和； 容貌要思考是否謙恭； 言談的時候， 要思考是否忠誠； 辦事要思考是否謹慎嚴肅； 遇到疑問， 要思考是否應該向別人詢問； 忿怒時， 要思考是否有后患； 獲取財利時， 要思考是否合乎道義準則。

（二）自省慎獨

在個人品德的形成上， 儒家不但強調學習， 更強調自省。自省是指從思想意識、 情感態度、 言論行動等各個方面去深刻認識自己、 剖析自己。從而及時發現和改正自己的缺點錯誤， 提高自己遵守道德準則和規范的自覺性。《論語?學而》中有： “吾日三省吾身： 為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[2]7《論語?里仁》有“見賢而思齊焉， 見不賢而內自省也”。[2]99在孔子看來， 自省就是反觀自身的精神性反思活動。倘若只有學習， 而沒有聯系自身品行的反省， 這樣無助于個人品德的提升。對此， 孟子也說： “萬物皆備于我矣， 反身而誠， 樂莫大焉”。[3]23這里的“誠”也就是反省自責而達到為己之善。“自省”的最高境界可視為“慎獨”。“慎獨”是中國倫理思想史上一個古老的、 特有的修養方法， 是儒家對個人內心深處比較隱蔽的意識、 情緒進行管理和自律的一種修養方式。最早見于《禮記?中庸》： “道也者， 不可須臾離也， 可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹， 恐懼乎其所不聞。莫見乎隱， 莫顯乎微， 故君子慎其獨也”。[1]132“慎獨”， 就是指在獨處無人注意的情況下， 自覺按一定的政治、 道德準則思考行動而不做壞事。在此， “慎獨”強調的是道德主體內心信念的作用， 體現了嚴格要求自己的道德自律的精神， 指出了一個人自覺實踐道德行為的意義。[7]81如果說， 自省還是通過外在規范來約束個體行為的話， 那么慎獨則是依靠主體的道德自覺性來達到“隨心所欲不逾矩”的目的。

（三）知行合一

這是儒家個人品德培養的重要特征。《論語》開宗明義第一句話就是： “子曰： 學而時習之， 不亦說（悅）乎？”[2]2“時習”即經常練習、 經常實踐的意思。孔子一貫重“行”， 他明確主張對人的道德評價必須兼顧“言”和“行”兩方面并更注重后者： “始吾于人也， 聽其言而信其行； 今吾于人也， 聽其言而觀其行”。[2]34孟子繼承和發揚孔子的“力行”思想， 強調要想獲得卓越的才能， 形成完善的人格， 必須自覺地接受各種嚴酷環境的磨練和艱難挫折的考驗。同時他認為理想人格的造就全在將自己的天賦善性推己及人。同樣， 荀子提出了“學至于行之而止矣”的重要命題， 認為“學”的最終目的在于“行”。《中庸》有“力行近乎仁”， 同樣也是強調道德實踐的重要性， 強調道德學問不是外在的知識， 道德學問必須同道德實踐相結合， 同自身為人處世相結合， 才是真學問。

（四）推己及人

儒家的個人品德修養學說顯然沒有停留于內省慎獨道德修養的基礎層面， 它進一步要求“推己及人”， 在社會關系中通過人際互動形成個人品德。孔子曾說： “鳥獸不可與同群， 吾非斯人之徒與？而誰與？”[2]365在《論語?憲問》中， 他明確表達了修身并非潔身自好和獨善其身這一形式， 而是“修己以敬”、 “修己以安人”、 “修己以安百姓”。[2]165而道德德目， 如孝、 悌、 慈、 忠、 信、 義、 親等， 都要在君臣、 父子、 夫妻、 朋友等關系中才能體現。這便也是孔子“仁者愛人”的精髓。為貫徹“仁者愛人”， 儒家有兩大修養方法： “忠恕之道”的推己及人法和“中庸之道”的貴中尚和法。

首先， “忠恕之道”的推己及人法是指儒家提倡人們在社會活動中以“忠恕之道”去實現“愛人”。所謂忠， 就是“己欲立而立人， 己欲達而達人”。所謂恕， 就是“己所不欲， 勿施于人”。實行“忠恕之道”要求人們必須具有仁愛和奉獻之心。如果一個人沒有一點仁愛、 奉獻之心， 那他就不會去“立人”、 “達人”； 同時， “立人”、 “達人”的過程， 又是強化仁愛與奉獻之心的過程。同時， 實行“忠恕之道”， 必須將心比心， 推己及人， 善于體驗自己的情感和需要， 并在此基礎上去理解他人的情感和需要， 以免做出有損他人之舉。孟子的“舉斯心加諸彼”和“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼”就是實行“忠恕之道”的心理換位法的典例。

其次， “中庸之道”的貴中尚和法。“中庸之道”是儒家的重要道德原則， 也是個人品德培養的重要方法。《中庸》載： “喜恕哀樂之末發， 謂之中； 發而皆中節， 謂之和。中也者， 天下之大本也； 和也者， 天下之達道也。致中和， 天地位焉， 萬物育焉”。[1]32它的基本要求是人們的道德行為必須保持在一定的范圍內， 要適度， 恰到好處， 使各方面能各得其所， 不能片面， 走極端， 否則， 善意也會成惡果， 有損仁德的實現。

五、 個人品德的外在條件

傳統儒家十分重視教育、 環境等外在條件對個體道德品質的影響作用。同樣， 以人性論為前提， 儒家諸子分別論述了后天環境與教育對于個體道德品質養成的影響。

（一）《論語?陽貨》： “性相近也， 習相遠也”。

孔子提出“性相近、 習相遠”的命題， 說明人們與生俱來的天性本來是相近的， 但因為后天環境習染的不同， 人與人之間的差距越來越大。對此， 孔子舉例說到： “與善人居， 如入芝蘭之室， 久而不聞其香； 與不善人居， 如入鮑魚之肆， 久而不聞其臭， 亦與之化矣”。[2]246此外， 孔子提倡擇友、 擇處， 也是其環境對人的品德形成作用思想體現。關于擇友， 孔子說： “益者三友， 損者三友。友直、 友諒、 友多聞， 益矣； 友便辟、 友善柔、 友便佞， 損矣”。[2]459關于擇處， 孔子曰： “里仁為美， 擇不處仁， 焉得知？”[2]457毋庸置疑， 孔子擇友、 擇處的目的就在于創造一個有益于道德修養的環境， 以便“就有道而正焉”。

（二）《孟子?滕文公上》： “設為庠、 序、 學、 校以教之”。

孟子、 荀子所持“性善”、 “性惡”論雖然在道德起源問題上認識不同， 但均強調后天生活中環境和教育對人的道德發展之重要影響。在孟子看來， 由于不良環境的“陷溺”， 人們固有的仁、 義、 禮、 智、 信等道德觀念會逐漸喪失。他認為教育的重要作用就在于“存養”、 “擴充”和發展先天的“善端”， 如果沒有教育， 先天固有的“善端”被不良環境“陷溺”而喪失了， 人就會變成禽獸。[7]83因此他說： “設為庠、 序、 學、 校以教之。庠者養也， 校者教也， 序者射也。夏曰校， 殷曰序， 周曰庠， 學則三代共之， 所以明人倫也”。[3]117在此， 孟子第一次明確提出了道德教育是學校教育的首要任務， 學校在道德教育上發揮著直接而重要的作用。在此也彰顯出孟子“性善”論的可貴之處： 孟子并未肯定人“性善”的永久性， 要“擴充”、 “存養”和發展“善端”， 既離不開自身的修養努力， 也必須創造良好的環境進行熏陶和教育。

儒家思想的惡果范文4

[論文摘要]中國是一個歷史悠久的文明古國，擁有在人類歷史上不可替代的光輝燦爛的民族文化。古老的中華文化源遠流長、博大精深。在世界文化之林中獨樹一幟、獨領。目前，熱衰于學漢語的西方人越來越多，熱衷于學習和研究中國傳統文化的西方人也越來越多。

我國向西方傳播東方文明早在西漢時期就已經開始了，絲綢之路向西方傳送精致的東方絲綢時，也送去了東方文明。早在《馬可波羅行記》中就對中國的富庶有大量記載。然而到了清朝末年，閉關鎖國的政策讓中國看不到外界的發展，當帝國主義的堅船利炮轟開了中國的大門，中國才認識到自己的文明已經遠遠落后于西方世界。讓中國國民開始反思自己，與此同時嚴復、梁啟超、王國維等先進知識分子促使西學大規模涌入了中國。

20世紀以來，隨著中國經濟文化影響力的擴大，現代的西方人對中國文化有了更進一步的理解和認識，對中國文化充滿濃厚的興趣，很多人都喜歡中國的易經、老子、莊子、論語、古典詩詞、書法、繪畫、戲劇等等。

造成中西方文明差異的主要原因是：中國崇尚中庸和平，西方提倡崇力尚爭。這也是中國文明吸引西方社會的最主要原因之一。

西方文化是以斗爭為基本的思想，赫拉克利特在西方思想史上首次提出了關于對立面的統一和斗爭的學說。他認為：“應當知道，戰爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的。”…同時，西方的價值觀念中鼓勵人們追求現實功利，展開競爭，努力獲得個人利益的最大化。這樣導致在獲得巨大物質財富的同時，人變得冷漠、自私、精神空虛。而中國的儒家文化在某種程度上能夠緩解西方的精神危機。中國傳統文化的奠基人孔子講求天人合一，強調人與自然界的協調發展。儒家的中庸思想“需要每個人都‘抑其血氣之剛’，將實現社會平衡的要求作為調整個人言行的尺度，做到‘允執其中”。要求‘溫良恭儉讓’，并具備五美德‘惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛’，方能‘文質彬彬，然后君子’。”與儒家中庸思想相應的是道家“柔弱、守雌、處下、不爭、無為的中道觀”。從19世紀末到20世紀，此間兩次世界大戰的惡果給各國人民留下了巨大的精神創傷，同時隨著西方的科學技術和物質文明的高度發展，西方道德和政治烏托邦的崩潰，造成了西方人民精神流離失所。正是在這種情況下，想要獲得以寧靜、和平為精神宗旨的理念成為眾多西方人的期盼。于是作為精神依托的老莊思想和佛教思想便成為西方人尋求心靈解脫的一劑良藥。眾多的西方人開始迷戀古老的老莊哲學傳統。而且，“現在，西方已然普遍接受了如下看法：封建帝制下的儒學既是強有力的、又是柔韌的信條，它的強有力足以使它把它的價值觀強加于世人，它的柔韌足以使它在長達兩千年間不斷自我調節而適應著不斷變化的形勢…”·儒家作為中國文明這一巨大的人類成就的中心傳統，值得人們重視和尊重。”可見，老莊思想、佛教思想、儒家思想都得到了西方現代社會的推崇。

中國傳統文化對西方社會的吸引表現在以下幾個方面：

一、對漢字、書法的熱情是西方人對中國文化興趣的起點

西方人對中國漢字的興趣由來已久。在萊布尼茨編輯《中國近況》一書時，就對剛剛傳入不久的中國漢字特有的非拼音式、靠線條為主的象形文字大感新奇。緒論中寫道：“全人類最偉大的文化和最發達的文明仿佛今天匯集在我們大陸的兩端，即匯集在歐洲和位于地球另一端的東方的歐洲——中國。”更讓萊布尼茨感到驚奇的是，那么多形象迥異的文字居然只有很少數量的不同組合讀法。這對以完全建立在拼音文字為母語的人來說是不可思議的。這種驚奇一直延伸到20世紀。從萊布尼茨、柏應理、馬若瑟、狄德羅、克洛岱爾到謝閣蘭，再到艾田蒲，西方的大詩人們都對中國文字鐘情不已。

西方人對漢字的興趣與對書法的興趣緊緊連在一起。西方人對“書法”很感興趣，并將其直譯為“美麗的文字畫像藝術”。他們看到中國人能夠從文字引發出一整套傳統，并融合了哲學、生活感悟與墨藝，不禁嘆為觀止。

早在18世紀西方漢學家就開始收藏書法作品，當時美國最大的書法收藏家是古爾洛夫，他最重要的兩件藏品是黃庭堅的《廉頗問藺相如》和米芾的一件早期作品。60年代初，美國的書法收藏得到了發展，主要代表人物是普林斯頓大學藝術史系東方藝術史教授方聞。后來方教授發表了數篇研究中國書法的博士論文，此舉極大地推動了西方對中國書法的了解，推動了西方社會對中國的書法研究和教學。

二、西方人從中國古典詩歌中看到不同的世界觀、時間觀與空間觀

中國是詩的國度，在我們古人的心中，詩歌是最崇高、最美好的藝術，是他們和世界交流的最佳方式，也是他們與后人對話的最好手段。在我們古詩里所體現出來的那樣一種天然的詩歌情懷，那樣一種藝術的直覺、生命的感悟，不僅深深地感動著一代又一代中國人，而且也會感染全世界各民族的人們，尤其是中國古詩所體現出來的玄遠空靈的意境，更是現代西方人所孜孜以求卻又望塵莫及的。西方人從中國的古典詩歌中看到了一種不同的世界觀、時間觀與空間觀。中國古典詩歌在西方受到推崇是順應了西方現代詩歌、語言學、符號學和藝術上的各種探索的需求。同時，也順應了西方文化中追求精神性的一面。美國意象派詩人艾茲拉·龐德，對于中國古詩中生動呈現的意象及那種玄遠的意境如癡如醉，隨即狂熱地投入中國詩歌的翻譯工作，并且愛屋及烏，學習并翻譯了好多優美的篇章。1945年龐德因涉嫌法西斯罪被捕，入獄時只帶了一部《四書》和一部中文字典。埃茲拉·龐德以其譯作《華夏集》為中國古典詩歌美學與西方現代主義詩學的結合創造了契機。英國學者阿瑟·韋利是英國20世紀最杰出的漢學家之一，被譽為現代英國介紹中國文學最有成就者。他翻譯了大量中國古詩，采用直譯的手法。不押韻，而注重詩歌的韻律和意象。他使中國古詩進入了西方普通讀者的視野，并對西方漢學界產生了巨大的影響。還有美國詩人費諾羅薩近乎一生都在學習中國古典詩歌、詩劇，這些人莫不為漢學西進起到了很大的作用。

三、在與西方的碰撞當中，中國傳統文明首先帶給西方的印象是中國人的沉穩、人情、善良

對于西方人來說，_中國人永遠是個謎。中華民族是一個既有著突出個性又有著優良傳統如自強不息、厚德載物、憂國憂民、以德化人、和諧持中等，這是世上其他民族所無法匹敵的。在西方人眼里，中國人是最富有魅力的，尤其是他們身上時時刻刻都表現出來的沉穩干練。

受儒家思想影響和熏陶，中國人重“天理”和“人情”，做人要講“通情達理”、“重情重理”、“人情人理”、“情理交融”等等。從以上的成語可以看出，傳統的文化環境決定了為人處事既講“人情”又講“天理”，并且把“情”放在“理”之前。中國人最崇尚情誼，把個人、家庭、社會有機地聯系在一起。中國人講究尊老愛幼，一家三代生活在一起，重視培育孩子，有非常清晰的丈夫妻子的角色定位。他們也把自己的國家當作家庭，所以中國的家庭關系相當牢固，中國文化里對家庭的責任感根深蒂固。更重要的是，在現代激烈競爭的社會環境下，每個人都會時時感到競爭的壓力和參與競爭的疲憊。這時候，若擁有一個充滿“人情”味的交往圈，及時得到他人感情上的支持和心靈上的慰藉，人生才不會過于悲苦。西方社會崇尚個人主義，疏于“人情”交往。當個人碰到無法承受的巨大壓力時，自殺、吸毒就成為唯一出路。所以，馬爾庫塞說西方社會病了，西方社會的未來必須潛心學習東方的儒家精神。

中國人注重責任心，在現實生活中，“天下興亡，匹夫有責”，這是一種民族大義之責，我們用這種民族大義之責換取一個民族的長久的生存和發展。“在其位，謀其事”，這是工作的職責，我們用這種工作的職責來換取個人的生存和發展。“父慈子孝，夫婦和順，兄友弟恭”，這是家庭的責任，我們用這種職責來換取家庭的和睦。

儒家思想的惡果范文5

關鍵詞：生態；倫理；生態倫理

一、中國古代生態倫理思想命題

“生態”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系。不難看出，“生態”一詞強調對生物及其生存環境的關注以及它們之間的相互關系。而“倫理”與道德相關，指關于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認為：“倫理試圖發現能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當或不正當至最高層次、最一般的原因。”

[1]將“生態”與“倫理”結合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領域延展到生命和自然界。由此產生了兩種學說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式，生態倫理就是指與生態環境有關的人際倫理。非人類中心者則認為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應當負有直接義務，生態倫理就是強調自然的價值及人對自然的責任或義務。[2]可見，無論是西方人類中心主義學說還是非人類中心主義學說，都強調人與自然的關系。

中國古代生態倫理思想則發端于中國優秀的傳統文化之中，面對著困擾當今人類的一大難題――生態破壞，古老的中國哲學中早已蘊含著富有啟發性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關系即天人關系不僅是西方哲學面對的問題，也是中國哲學所關注的。

（一）儒家生態倫理命題：參贊化育

“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統一、不可分割的關系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不可違背自然規律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”

[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現的。人既是自然界的產物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現在“參贊化育”。

從生命存在之意義上看，人類不僅要認識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關系。人如何進行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進行了回答。

《中庸》認為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達的則是通過特殊性來達到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉化是兩種相輔相成的過程。

由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應自然的思維，是根本意義上的，體現人類主觀能動性的生態倫理觀。

（二）道家生態倫理命題：道法自然

道家思想中包含的生態倫理思想已經受到了普遍的關注，學者們認為道家關心的是人與自然的關系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環境保護觀而言，它所包含的珍視生靈、關愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現環境保護的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環境保護》一書中指出，在人類社會中，各種環境問題和社會問題之所以會產生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現代人只有改變觀念，采取新的發展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]

作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關系是其應有之義。“道”作為道家思想的核心，其內涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認為是道產生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統一性在于生生不息的生命力，能創萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產生，就應當遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。

（三）佛家生態倫理命題：眾生平等

眾生平等確立了佛教生態倫理的重要思想和原則。佛教認為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《金剛經》中說：所有一切生物，積極的戒殺應該是護育化導，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發、濫墾坡地，結果均導致山川大地受到傷害并予以還擊。

說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產消費過多的物質，遠遠超過大自然可以自我修復的速度和程度，而且嚴重破壞了自然的生態平衡，導致目前生態系統問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。

二、中國古代生態倫理思想的現代啟示

中國古代生態倫理思想植根于中國傳統文化之中，而中國古代生態倫理思想對于指導和促進我國生態文明建設又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發揚中國優秀的古代生態倫理觀念，同時吸收外來先進的生態理念，共筑中國的生態藍天。

（一） 傳承古代生態倫理思想，加強綠色道德建設

古代生態倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質聯系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態倫理思想是進行生態文明建設，構建人與自然和諧共融關系的必要舉措。必須繼承和發展儒家“參贊化育”的生態傳統、道家“道法自然”的生態原則以及佛家“眾生平等”的生態旨歸，努力提升我國構建生態文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養； 講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應中國和時展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優秀的傳統文化，更能促進生態文明、綠色道德以及和諧社會建設，為實現中國的生態夢提供抓手。將中國古代生態倫理思想內化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務與責任，使人與自然關系和諧化，實現國家的永續發展。

（二） 西學東鑒，博采西方生態倫理思想精華

西方工業文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現出許多生態倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態倫理學等。在這些生態倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉變經濟發展模式，走更加合理的可持續發展之路。通過對西方生態倫理思想去其糟粕取其精華，學習西方生態倫理思想的經驗和教訓，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設富有中國特色的生態文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態文明建設中取得的優秀文化成果，根據中國生態文明建設的實際進展情況，不斷推動生態倫理思想的創新，使生態文明的發展進入一個良性循環。

（三）結合農業現代化，深化理解古代生態倫理思想

科學技術的進步，為傳統農業注入了新鮮的血液。機器化的農業生產代替了手工播種，大面積的家庭農場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認，中國傳統的生態倫理思想皆來自于傳統的農耕時代。黨的十提出，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。實現此目標，必須將中國古代生態倫理思想與現代化建設有機結合，引導人們樹立正確的生態價值觀，從根本上轉變經濟發展模式，適應經濟發展新常態，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發展原則，牢記“清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性”的現實警示，不斷推動綠色發展、循環發展、低碳發展，“決不以犧牲環境為代價去換取一時的經濟增長”，逐步形成實現以可持續發展為基礎的綠色經濟、循環經濟以及低碳經濟的產業模式，以最小的資源環境代價換取最大的經濟和社會效益，促進經濟與環境相協調，實現國民經濟又好又快的發展，提升中國國際競爭力，同時在國際環境與發展領域展示大國形象，構建國際話語權。確保生態倫理思想符合中國實際、引領時展，實現中國農業的永續發展，實現中國永續的生態藍。

[參考文獻]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林紅梅： 《生態倫理學概論》，中央編譯出版社2008年版，第3頁。

[3]方克立：《“天人合一”與中國古代的生態智慧》，載《當代思潮》，2003年第4期

[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁

[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁

[6]張繼禹等著：《道法自然與環境保護》，華夏出版社1998年版，第8頁

[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁

[9]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

儒家思想的惡果范文6

一、儒家生態倫理思想的豐富內涵

儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統，既表現了利用和改造自然的實踐理性，又體現了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現，也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態度看作是道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態保護，規定“虞師”之職責為“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈。”為了保護生態平衡和自然資源，保證國家能夠持續健康發展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發”，取予有度。從稅收等經濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規律。愛護生態環境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領勸導統治者只有按照自然生態的演化規律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產生活資料來養活百姓，維持社會的長期穩定。

(二)“天人合一”的生態平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統一。強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀，是儒家生態倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統一性。后世儒家進一步發展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。

孟子繼承和發展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態倫理原則。“時”構成了孟子“不違農時”、“食之以時”的生態倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時。”孟子認為，手段和工具固然重要，但條件和環境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規律，這就內在地將生態學問題與倫理學問題聯系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農時，谷不可勝食也：數署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也。”孟子強調，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩定是仁政的基本要求和統一天下的基本條件。孟子的這種生態倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會可持續性發展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現實的自然界唯一存在的物質世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態系統之間相互聯系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農業社會中自然生態良性循環的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態保護思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規律，節約自然資源，是儒家生態倫理思想的主流和內核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節制欲望，以便合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”孟子認識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節物才能使萬物各按其規律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強調“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值。“盡人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養，“成物”就是使物得以實現其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現。主張人應節制欲望，合理開發利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規范自己的行為才能實現“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據時令的不同來區別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態倫理思想為生態文明建設，資源節約型、環境友好型社會建設提供了倫理學基礎。

儒家的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發展軌跡。儒家生態倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數據來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，才能維持人類社會持續健康地發展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節約型、環境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發展。必須把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置。建設資源節約型、環境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展。它要求在全社會形成有利于環境的生產方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經濟社會環境協調發展的社會體系。

首先，我們應該遵循生態規律。建設資源節約型、環境友好型社會，必須處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。自覺遵循經濟規律和自然規律，提高環境保護工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發展。重視并遵循生態規律，走與自然持久和諧的發展之路。我們只有尊重自然及其規律、利用自然及其規律、按自然及其規律辦事才是最終的和必然的選擇。

其次，我們應該節約使用生態資源。自然萬物都有自己獨立的、特殊的存在形式和生長發展規律，它們既作為獨立群體擁有自己的平衡系統，又作為整個生物鏈中的一分子，維護整個自然界的生態平衡。作為中國傳統文化中的生態倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學思想的影響，尊重和愛護天地間的一切生命，指導人類自覺肩負起保護動物、植物和天地萬物健全的生存與發展的責任，履行人類維護整個生存體系內在平衡的崇高義務，從而為社會可持續發展奠定了堅實的觀念基礎。它還提倡人類在利用資源時“取之有時”、“取之有度”，禁止在野生動植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續利用，保持經濟和社會自身可持續性。儒家生態倫理中人盡其材、物盡其用的實踐準則，要求人們力主節約，合理利用自然資源，適度消費的思想給后人留下一個重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續性發展”是中國古代生態倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠利益出發來考慮人與自然的關系，提倡保護自然資源，珍惜和節約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續發展的必由之路。