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人性與心理學的區別范文1

由于這次轉向對傳統心理學的強烈震撼和決定性影響以及語言學與心理學之間的千絲萬縷的聯系，人們不再全力關注知識的起源、認識的能力和限度、主體在認識活動中的作用等問題，轉而探究語言的意義、語言的理解和交流、語言的本質等。它把語言本身的一種理性知識提升到心理學的基本問題的地位。語言學轉向之后，話語分析、話語形態、話語結構以及表達方式成為人們關注的重點，并直接進入到心理學的視野，成為心理學研究的重要部分。

一、傳統心理學中“語言”的缺席

在心理學領域，盡管語言是人類表達心理與行為的重要緯度，然而注重實證量化研究的經典主流心理學卻沒有能夠深入探索這一重要元素，以進行這一具有突破性理論的嘗試。傳統心理學中的語言問題可以從以下兩個層面來認識。

第一，心理學早期開拓者們無法擺脫傳統哲學的束縛。早期心理學脫胎于哲學，雖然馮特等現代意義上的心理學家力圖從反形而上學的立場來確立其認識論和方法論，但也沒有超越傳統哲學的基本邏輯，即試圖在主觀與客觀的二元對立中追求意識與心理的本質與規律。心理學力主研究作為科學世界的心理與行為現象，而作為日常生活世界中的語言就被存而不論了。馮特認為心理學與自然科學一樣，都是關于經驗的科學，心理學研究人類的直接經驗。行為主義則把心理學的研究對象確定為可以外部觀察的行為，堅持以客觀的實驗方法來研究人的行為；而精神分析則認為心理學的研究對象是無意識現象，特別是潛意識現象。這就決定了心理學無法關注生活世界的日常語言。在這個意義上，語言在心理學中的缺席就順理成章了。

第二，傳統心理學探究的兩大主題是“心理”與“行為”。心理學是一門比較復雜的以“人”為研究對象的學科，在科學心理學誕生之前的漫長的學科孕育和演化的歷程中，心理學所觀照的對象經歷了從人的“靈魂”到“心靈”的轉變。1879年以后，心理學演變成為研究“意識”之學。到20世紀20年代至60年代，心理學又成為研究“行為”的科學。60年代以后，心理學已經成為研究“行為和心理”的學問。近年來，有學者認為心理學應該是研究“人性”的科學。心理學研究對象的不斷嬗變和演化，一方面反映和詮釋了當時哲人及心理學家所處的時代精神和他們研究旨趣的變化，正如美國心理學家波漢所說，每一種解說都有哲學觀點與文化視角，沒有某種哲學觀點，你幾乎不可能做出一般解釋。每一種觀點都有它的形而上學假定和那個時代的文化意義。西方心理學史家波林、墨菲、黎黑等人都不約而同地表達了相同或是類似的觀點，將時代精神視為心理學流派、觀點、思想的決定要素和力量。

正是傳統心理學的哲學基礎和現實主題決定了“語言”在傳統心理學中的失落。語言的缺失在華生的行為主義構架中尤為明顯，在行為作為心理學唯一的合法研究對象的情境下，語言在其中的地位就顯得微不足道了。然而，這并不意味著傳統主流心理學對語言毫無關注。深受實用主義影響的米德就首先將語言問題引入了社會心理學，因為實用主義堅持將經驗生活視為一個整體加以把握，而米德在《心靈、自我與社會》一書中正是承認了語言的重要性。

米德希望經由語言溝通和符號互動這些外在現象去透視人們內在的心靈過程，尤其是人格自我的分化和成長，由此語言問題被視為社會心理學的研究對象。盡管米德的創見還不能視為心理學的語言學轉向，但它無疑吹響了走向這一重要轉折的號角。米德對語言學的研究作為社會心理學問題的基本層面，事實上已經為心理學話語實踐提供了一個可能性前提，即主體間共享的社會文化、時代背景。人際間借助語言進行交流，但語言不僅是交際的工具，而且也是一種心理文化現象。不同的語言交流來自不同的心理動因和交往需求，不同的心理動因、情感、認知會表現為各種形態的語言問題。

二、心理學的語言學轉向的理論溯源

語言學轉向的一個重要理論傳統就是法國的結構主義和后結構主義。結構主義破除了主體中心主義的迷思，使得語言從邏輯中解脫。結構主義致力于求證語言學的概念和方法對于人文社會科學的廣泛議題具有重要意義：語言學為他們提供了某種其所缺乏的嚴格性，尤其是索緒爾(F.Saussure)區分了“語言”和“言語”，這被視為結構主義語言學的出發點。這一區分具有廣泛的理論蘊含，語言研究從偶然性和語境的局限之中擺脫出來，人類經驗同語言象征雙重性的密切關系受到重視。

盡管后結構主義在諸多理論立場上與結構主義相悖，但對語言的關注成為兩者共同的旨趣。構成后現代知識基礎的后結構主義反對一直在西方占據主導地位的邏格斯中心主義，邏格斯中心主義將意義、實在法則視為不變之物，把它們作為思維和認知的中心。按照這樣的思維方式，語言是思維的再現，文字是語言的再現，寫作是思維的表達。在后結構主義看來，人們原以為有中心和本源的地方其實并沒有什么中心和本源，一切都變成了話語，變成了充滿差別的系統，在系統之外不存在所謂的超驗所指。

可見，無論是結構主義還是后結構主義，都極其重視日常生活闡明過程中的認知能力和語言，這一觀念對心理學具有深刻影響。尤其是隨著西方后現代心理學的興起，其在某種程度上更是極大地促進了心理學研究的語言學轉向。這些后現代心理學理論所運用的解釋與結構的分析方法，不僅消解了兩極因素、二元形式的對立，而且突出了語言在我們認知過程中所具有的不容忽視的重要作用，指出了無論是我們的感覺過程還是我們的理解過程，無不滲透著語言的影響。

此外，解釋學傳統也是語言學轉向的重要理論淵源。解釋學大師伽達默爾的哲學主題就是對語言進行哲學關注。語言是經驗世界的重要維度，在語言中自我和社會得以展現，語言與現實世界并非對立，而是內在統一的。現代的哲學解釋學認為，人類運用語言來理解世界和表達人類對世界的理解，反過來看，語言又是對人的理解方式和理解程度的表達。因此，對于語言的分析，就不僅僅是分析人所理解的世界，而且首先是分析人對世界的理解。這后一種分析，就是對理解的理解。由此，哲學解釋學提出了一種新穎的看法，即：人創造了語言，但卻從屬于語言；人創造的不是一種工具，而是人自己的存在方式。從這種角度看，就不是人在使用語言，而是語言構成人的存在。海德格爾所說的“語言是存在的家園”，伽達默爾所說的“能理解的存在就是語言”等等，都是對這種觀點的不同形式的表達。

從心理學理論的發展史來看，將“語言”問題帶入到心理學的嘗試則要歸功于現象學心理學。在胡塞爾的現象學的影響下不少心理學家致力于建構旨在揭示日常生活世界的心理學理論。現象學心理學關注主體間性，強調理解他人行動之時要強調言說者的姿態、聲音、字面意義和意圖。

在某種程度上，心理學理論的語言學轉向是上述哲學領域的語言學轉向這一知識潮流的一個重要組成部分，或者說是這一知識運動的拓展。但心理學理論的語言學轉向則直接為洞察日常生活世界提供了具體視角。

三、心理學的語言學轉向的發生

當代心理學的語言學轉向除了其深厚的哲學的淵源和理論背景之外，更有其全面展開的心理學研究的現實基礎。

心理學的語言學轉向主要考慮的是語言在心理學研究中的功能與關系。心理學研究中的各種問題的爭議，在某種意義上可以被歸結為語言的表述和解釋問題。“語言學轉向”的革命意義并不在于徹底否定傳統，它與傳統心理學的根本區別并不在研究對象上，它同樣研究心理和行為，但是它改變了研究的策略，這就是把心理學不只是當作一種知識的體系，更是一種活動的體系，是確定或發現人性意義的活動。既然思想或信念其實就是語言，我們只有通過語言的研究才能把握思想，沒有不通過語言表達而獨立存在的思想，那么，對于傳統諸多糾纏不清的涉及實體或建構的地方，采用“語義上行”的方法，即把所討論對象的本體論地位懸置起來，而用統一的語言語詞進行表達和重新解釋并達成一致，從而避免無益的爭論，這無疑是一種有利的必要的策略。

話語分析是當代語言學轉向在心理學中的反映。傳統的心理學認為，語言是人認識世界、表達觀念的符號或工具，能夠提供對于世界或事實的準確描述。心理學的話語分析則關注由于語言使用的目的和情境不同所導致的歧義性及語用的復雜性。由于人總是借助于語言媒介來理解世界，語言因此成為“意義的家園”，成為人們用以建構世界的有效工具。

俄國心理學家維果斯基對話語（語言）進行了大量的研究，他把話語生成過程的內在心理組織結構看做是人腦中各個相互作用的活動階段的完整連續體現。按照他的觀點，話語的生成可分為五個階段：第一階段是動機；第二階段是思維（相當于現代語言學術語“話語意向”）；第三階段——在內心詞匯間接表現出來的思維（相當于現代心理語言學中的話語表達的內部程序）；第四階段——外部詞匯意義間接表達出來的意義，或者說是內部程序的實現；最后階段——意義在詞匯中的間接表達，或者說是話語的聲學和發音實現。這是維果斯基對心理學的最大貢獻之一。他對話語研究的心理學觀點不僅是這一方向研究成果獨特的總結和綜合，他還提出了意義是心理學范疇的概念，關于物體意義的概念，關于話語生成過程的啟發性思想。因此，從追根溯源的角度來看，維果斯基理應被視作現代心理學的“語言學轉向”的重要貢獻者之一。

事實上，語言學轉向之后，話語分析、話語形態、話語結構以及表達方式成為人們關注的重點，并直接進入到心理學的視野，成為心理學研究的重要部分，話語分析作為一種研究的立場，在心理學領域不斷發展滲透，同時也逐漸成為一種心理學的研究方法。當話語分析在心理學中集研究立場和研究方法于一身時，就為一種“新”心理學的產生提供了必要前提。在此基礎上一個全新的研究視角已經形成，這就是從“語言或話語”的考察心理學研究的話語形態、話語倫理、話語結構以及話語生成。這樣，就形成了一種全新而獨特的心理學形態——“話語心理學”。

在心理學領域內，話語研究在理論上的連貫性并非很明朗。目前，這一取向的研究及理論概括基本上圍繞著對當下心理學的理論概念、觀點或分析實踐的批判而展開。“話語心理學”一語的提出，目的在于將這一領域現有的知識發展成一種連貫的話語取向的另類觀點，并以此強調：這是一個有關心理研究的可能的范式，而不僅僅是一種經驗分析的模型。

話語心理學總的說來關注人們的實踐：溝通、互動、爭論，以及這些實踐在不同場景下的組織。話語心理學被認為是一門體現了語言學轉向的“新心理學”。相對于“傳統的”主流心理學，話語心理學有其獨特的原則(PP.66～69)：第一，許多心理現象被解釋成話語的特性。話語可以是公共的也可以是私人的。公共話語是行動，私人話語則是思想(thought)。第二，對符號體系的個體的及私人的運用構成了思維(thinking)。而這一運用來自于人際話語過程。這個過程正是人文環境的主要特征。第三，心理現象的產生（如情感、決定、態度、人格展露等等）在話語中都有賴于行動者(actor)的技能，有賴于他們在共同體中相關的道德立場以及所展開的故事線索。這些原則的內在意義表明，話語現象并不是隱匿的主體性心理現象的顯現。話語現象就是心理現象。話語背后并不存在心之活動的影子世界。人們不過是在人際話語過程中，將私人話語轉變為公共話語，亦即將思想轉變成行動而已。然而，同時我們必須指出的是，人的言語并不是為了回應人的早已存在的、組織良好的思想而說的。人不可能將某種“內在的”意向或思想準確地轉換成“外在的”言語表達。因為，正如維果斯基所言，“思”的可能性是在語言中構成的，思維是一種“內部言語”形式。

傳統心理學認為存在一種心理實體，例如態度、人格等，而談話、行為都可由這種心理實體生發出來。研究者便是用這些心理實體來解釋人們的心理與行為，這種解釋被稱為內在心理的解釋。話語心理學認為不存在著能夠脫離人們語言的客觀實體，相反，社會世界和個體是被言語實踐所不斷建構的。心理自然也是社會的建構，是一種言說的社會實踐，而語言則是建構的積極媒介。因此，對話語的關注便不是要從話語中透視出某種客觀實體的存在，而是分析話語如何不斷建構社會世界。研究關注的不是內在的心理結構和心理過程，而要勾勒出這一言說實踐的過程及后果。將話語置于研究的中心，其直接的后果就是能夠將心理學的關注與社會分析結合起來。傳統的心理學將話語與行為、主體、心理過程區分開來。話語心理學把研究重點放在話語的具體過程，而且這些話語實際有著種種的行動取向時，話語的生產者就不僅僅是“主體”，而且是“行動者”，這樣一來，對話語過程的描述和分析，也必然是對具體的心理和行為過程的描述和分析。在這個意義上，使用話語分析的方法從而超越內在心理的解釋，一方面能夠擺脫對實驗方法的依賴，另一方面也能夠與整體分析結合起來，沖破個體主義研究的樊籬。心理學的“語言學轉向”就是在這樣的現實背景下發生了。

四、心理學的語言學轉向的評價與反思

語言學轉向引起了心理學理論深層次的、多方位的變革，其中最根本的是思維方式的變革。當代心理學對日常語言給予了特別的重視與關注，日常語言是人們在社會交往和人際溝通中的對話，這就把心理學研究引向一個交往世界或者一個對話溝通的世界的，也就是區別于科學世界和生產世界的“生活世界”。這個世界是一個未主題化、未專業化，人們自在地呈現真實本性活動的世界。從“生活世界”來研究人的心理生活，此時心理學的價值取向不是控制、規訓，而是人性的解放、和諧與自由(PP.36～38)。心理學不應再去構造能規范人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此心理學的語言學轉向，促使心理學的理論追求開始從本質論轉向存在論，在思維方式上從還原論轉向整體論，在心理科學觀上從自然主義科學觀轉向社會文化科學觀，在文化模式上從單一文化模式轉向多元文化模式。只有突破二元對立的思維方式，才能真正理解和實現心理學的語言學轉向，并且也只有通過生活世界的日常語言的展開，才能真正突破主客二元對立的思維方式，從主體間的關系理解和實現人們的心理生活。從這個意義上說，心理學的語言學轉向與思維方式的變革是互為前提的。

從心理學的語言學轉向的背景來看，它是在后現代主義社會思想思潮的影響下形成的，后現代主義給心理學帶來了一系列的反思、批判。當代心理學已經面臨著后現代的詰難和挑戰，出現了一系列結合語言或從語言角度出發，對傳統心理學進行的思索和解構。進而使心理學在主觀或客觀上，主動或被動的“重構”。因此將語言帶人到心理學或從語言的關注的角度進行的心理學研究無疑具有極大的解放和顛覆意義。對話、溝通、話語分析、話語倫理都為人們重新審視主流心理學研究提供了新的契機和視角。這一影響甚大波及心理學研究的各個領域，以至于話語分析成為一種心理學研究的新立場[9]。語言學轉向最有價值的形式在于具體考察語言和認知、思維和心理活動之間的交叉地帶，以及從語言學理論的視角為主流心理學的發展提供一個宏觀的啟迪。

人性與心理學的區別范文2

[關鍵詞]現象學； 方法論； 西方心理學

[中圖分類號]B84 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2014）06 ― 0059 ― 02

一、心理學中的現象學方法論涵義

20世紀初期，現象學作為一種哲學思潮誕生，是其創始人胡塞爾在繼康德和斯頓夫之后創立的以先驗自我意識為中心的現象學，又稱為“先驗現象學”，它要求人們應該以一種新的方式去看待事物，就像第一次看到該事物一樣。〔1〕現象學的一個重要內涵就是排斥任何來自權威或是來源于習性的中介，而直接把握事實本身。它要求人們在思維和描述時必須是嚴格地、精確地，并把純粹經驗作為對象，對其進行所謂本質的觀察。總的來說，現象學作為一種方法論，其涵義可歸納為以下幾點：

（一） 把直接經驗作為研究對象

與實證主義的觀點相對立，現象學思想的核心觀念是把直接經驗作為研究對象。實證主義以可觀察、可被實驗證實的事實作為研究對象，而現象學反對這種觀念，并把現象作為其研究對象。現象學的現象，指的是人的意識經驗，這種觀點把心理學從簡單效仿自然科學方法、疏遠人性的危機中解放出來，真正的成為關于人的科學。格式塔和人本主義心理學家都受到現象學方法論的影響，主張將直接經驗作為心理學的對象，而直接經驗包括人的意向、理解、體驗、目的、價值、需要等，這種觀點強調了人的主觀性和能動性。〔2〕總之，現象學強調以人作為研究對象，而實證主義則以科學為研究終點，這也是二者之間的重要區別。縱覽人的心理活動的特點，一些心理學家認為心理學應是一門關于人的科學，而現象學的觀點正與之相符。

（二） 如實描述意識經驗

實證主義主張科學的任務是描述，這一點現象學與之相似，但他們對描述的理解并不相同。實證主義將心理現象的描述作為研究任務，而現象學則強調對現象真實的描述，這是一種為了把握事物的本質、不需要任何前提的、整體性的研究方法。胡塞爾主張這種研究方法應該是依賴直覺的，而不受邏輯思維干擾，是一種本質的直觀。如實描述是現象學方法的一個顯著特點，它規定我們應不受任何前提、成見、假設的擾亂，在面對意識所呈現的事物時，對其直接地進行描述。格式塔心理學對知覺的研究最能體現出這一方法論的精髓。人本主義心理學家馬斯洛也主張對主體經驗的如實描述，他提出的高峰體驗理論就體現了這一觀點，即讓主體對體驗進行真實的描述和感知。

（三） 堅持整體性原則

胡塞爾不贊成將自然科學的分析方法運用到人文科學中，他認為現象學所研究的現象本身無需通過外部的觀察和分析，而是可以被主體直觀、整體地描述的，絕不是若干部分的機械結合，而是整體大于部分之和。格式塔心理學和人本主義心理學都受此觀點影響。格式塔心理學是一種整體心理學，而且“格式塔”一詞本身就具有整體的涵義，它是在反對“元素主義”理論中形成和發展起來的，將本質的觀察化作自然的觀察，以整體觀與原子觀相抗衡；人本主義心理學同樣堅持從動態的整體觀點出發去研究人的心理現象。

（四） 堅持以問題為中心原則

實證主義認為研究對象應是可觀察和可證實的，因此將許多難以實證的問題排斥在外，體現了明顯的方法中心論的原則。而作為反對實證主義而出現的現象學方法論在這一點上同樣表現出了相對立的原則，即問題中心原則。現象學主張把研究對象或研究問題放在中心位置。在《動機與人格》一書中，馬斯洛就曾對方法中心和問題中心進行了專門的探討，在他看來方法和手段是為目的服務的，其意義受社會問題和人的問題，特別是人的潛能、價值和自我實現等問題所規定。〔3〕

（五） 堅持先質后量原則

許多心理學家因受實證主義思想所影響，主張把可證實性和精確性作為科學的目標，在研究中過分強調定量分析，產生了大量零散的數據，并且實證主義不贊成對經驗現象進行因果解釋和理論建構，造成在研究中獲得的大量數據無法整合，使心理學缺乏和現實生活的聯系。相反，現象學將發現與揭示先驗本質作為其目的，因此受現象學所影響的心理學家大多把心理學的研究重心放在質的分析上，但并不絕對排斥定量分析，只是主張以質為中心，當質的經驗反復出現時，再從質走向量的研究之路。格式塔心理學家強調質的分析，注重把質的經驗變成量的數據；人本主義心理學家馬斯洛也主張在把握本質的基礎上，然后一步一步趨向“越來越高的確定性，越來越大的可能性，越來越客觀的外部證實運動”。〔3〕

（六） 非還原論

受實證主義觀點影響的心理學家，強調運用還原的方法研究心理現象。胡塞爾的現象學也主張還原，但胡塞爾的還原與實證主義的還原有著本質的區別。胡塞爾認為既不能采用傳統的哲學的方法，也不能采用自然科學的方法，而應該采用特有的現象學還原法。這種方法的本質是對事物進行直接把握的一種直觀的方法，其基本原則是面向事實，如實描述。格式塔心理學和人本主義心理學都提倡對心理現象本身進行如實全面的描述，來發現現象本身的結構和關系。〔4〕

二、現象學對西方心理學的影響

（一） 現象學與意動心理學

現象學與意動心理學之間的關系是相輔相成的。一方面，意動心理學的創始人布倫塔諾作為胡塞爾的老師，胡塞爾必然會受其老師的影響，認為“自我意識”或“純粹意識”具有意向性，反對內容心理學，以意動心理學概念和方法為基礎創立了現象學。反之，胡塞爾的現象學又影響和指導了意動心理學。胡塞爾現象學中對意向性的重視，正是布倫塔諾對意動關注的延續。

（二） 現象學與格式塔心理學

格式塔心理學以批判原子主義的面目出現，“格式塔”一詞本身就具有整體的涵義。首先，格式塔心理學派以整體性原則作為其基本原則。心理現象是完整的格式塔，感覺元素是抽象的產物，而非直接觀察的現象本身。例如，苛勒認為只有用現象學的方法對直接經驗進行研究，才能達到對事物先驗本質的揭示；考夫卡也強調應把人格和環境看做一個整體來研究人格，而且在解釋人格與環境的關系時可以用場內力狀態的變化進行解釋；而曲調的知覺，空間圖形知覺的完整與閉合原則、相似性原則，運動的知覺等都在不同程度上支持了“整體組織”的客觀實在性。〔5〕格式塔學派的“整體組織”思想是通過實驗研究的經驗概括，受客觀素材所支撐的。其次，格式塔心理學采用自然觀察法進行研究，即要求個體在特定時間內對觀察到的經驗材料不加任何修飾，而直接、如實的進行描述。而且在使用內省法對經驗進行觀察時，研究者應注重感覺經驗與當時環境的互動，并盡量使自然經驗的原貌能夠完整保留。格式塔心理學家重視對經驗作如實的描述，用現象學的方法把事物的存在問題懸置起來，存而不論，并在此基礎上通過現象還原，直接描述經驗以保持經驗的原樣。

（三） 現象學與人本主義心理學

受實證主義的影響，行為主義將人看成機器，把客體的人當作研究對象，而作為心理學“第三勢力”的人本主義心理學與之相對立，對行為主義的觀點持批判態度，認為研究的應是主體的人，強調從人的潛能、尊嚴、價值和人生的意義等方面進行全面地整體研究。現象學對人本主義心理學的發展有很重要的影響，它使我們從對外部的行為的觀察進入到了更深層次的內部的經驗世界，具體表現在以下方面。一是作為理論指導生活。胡塞爾的現象學經歷了三個階段，在最后一個階段，胡塞爾把他的研究中心轉向了哲學以及人生觀實踐方面，提出了“生活世界”的概念，他的意向性學說強調對“自我”的主體及其客體之間相互關系的研究，并對這種對象賦予價值和意義；胡塞爾的生活世界概念，強調現象學就是一種為現實服務的哲學，它應該為人類提供高的價值規范，使人更富有人性，使人類生活的更好。而人本主義心理學關于研究整體的人、人的本性、潛能等思想和胡塞爾的現象學的意向性學說和生活概念的學說有異曲同工之處。二是作為方法論探求知識。現象學家為人本主義心理學提出了一個直接的命題：心理學是對環境里的人的科學研究。這要求直接面對人的現實問題，不被實驗室的程序安排所局限；在強調主觀性的同時，不把客觀性排斥在外；更加重視內部事件，但也不忽視外部因素。如羅杰斯提出的現象場方法，這是讓個體對自身的意識體驗予以直接描述，使人們獲得主觀個人世界的方法。〔6〕

（四） 現象學與精神分析

胡塞爾現象學是以先驗自我意識為中心，主張應以先驗的自我意識或純粹意識為對象。純粹現象學的意識概念并不僅僅指心理學中的意識層面的心理現象，而是包含了如無意識、潛意識和前意識層面所有的心理現象，所以說，無意識是意識的一種獨特的表現方式。精神分析學派的代表人物弗洛伊德非常重視對潛意識的研究，潛意識是其理論體系中的主要概念，但是他并不排除對意識的研究，只是他看來意識處在次要的地位。現象學注重對意識的研究，而弗洛伊德的理論是對其的延續。另外，胡塞爾強調自我的先驗維度，認為自我處于一個不斷生成發展的過程，而弗洛伊德根據個體發展的不同時期，提出了心理發展理論，并針對每一階段詳細敘述了其發展特點，這種動態研究的主張也正體現了現象學“生成性”的特點。〔7〕

三、簡評

現象學發展初期，其針對實證主義方法論的過度強調元素分析和經驗實證，提出了用整體觀取代原子主義，使心理學從疏遠人類心理生活實際的危機中擺脫出來。到了50年代，行為主義受實證主義方法論的影響而排斥對意識進行研究，漠視人和人的主體性，針對行為主義的這些觀點，受現象學影響的心理學家更提倡心理學要重視人的經驗，特別是觸及人性的領域，并制訂了以問題中心、整體性研究等相應的研究原則，在心理學中掀起人本主義思潮。然而，現象學方法論對實證主義的批判過于極端與不全面，對于實證主義的錯誤，現象學方法論采取了全盤否定的態度，導致心理學從一個極端走向另一個極端。〔3〕

總之，以實證主義的對立面登上歷史舞臺的現象學，扭轉了實證主義的偏差，抑制了實證主義對心理學的消極影響，拓寬、豐富了心理學的研究思路和研究方法，對西方心理學研究中的人文主義取向的創立起到了重要的作用，推動了西方心理學的發展。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕 高覺敷.西方心理學的新發展〔M〕.北京：人民教育出版社，2002.

〔2〕 馮建軍.西方心理學研究中現象學方法論述評〔J〕.南京師大學報：社會科學版，1998.

〔3〕 陶宏斌，郭永玉.現象學方法論與現代西方心理學〔J〕.華東師范大學學報：教育科學版，1997.

〔4〕 石春，賈林祥.論現象學視野下的西方心理學〔J〕.徐州師范大學學報，2006.

〔5〕 朱寶榮.心理哲學〔M〕.上海：復旦大學出版社，2005.

人性與心理學的區別范文3

一、心理學與思想政治教育之間的關系

1.心理學與德育理論結合的歷史淵源。從心理學與德育的理論結合來看，道德教育和心理學的結合可以追溯到18世紀末19世紀初，當時德國教育家赫爾巴特第一個從倫理學和心理學的結合上闡述他的理論。在20世紀初，杜威也曾把學校的道德教育分成社會的和心理的兩方面。“認為社會方面決定應當做‘什么’，屬于道德哲學的范疇，心理方面決定‘如何’做，影響方法和精神。”曾有多位心理學家將道德理論與心理學相結合，論述道德發展的心理過程。如：皮亞杰將人的道德發展分為他律期與自律期兩個階段。柯爾伯格認為道德發展是一個擴展的復雜過程，提出道德發展的三個水平和六個階段。這些理論上的結合為當今心理學的原理與方法介入思想政治教育、教學提供了理論上的依據。

2.心理學與思想政治教育在研究內容上相互交叉。心理學是研究心理現象及其規律的科學，心理現象主要包括心理過程與個性兩方面的內容。其中個性又包括由氣質、性格和能力組成的個性心理特征和由理想信念、世界觀、動機和需要等組成的個性意識傾向性兩個方面。思想政治教育的研究對象主要是個體的政治認識、政治立場、思想品德。高校思想教育的過程就是培養大學生認識、情感、意志、行為諸種品質的過程，因此，在研究對象上，它與人的個性傾向和個性心理特征有著內在的、密切的聯系，二者都包含理想、信念、品德、意志等共同因素。可以這樣說，思想政治教育就是通過人的思維而改變人的認識、個人觀點、個性傾向性中的世界觀、價值觀、態度、信念等內容，進而提高人們的認識水平，形成對客觀事物的正確認識，培養人們良好的個性傾向性和個性心理特征，以順利完成各項任務的活動。

二、心理學在思想政治教育教學中的應用

1.運用心理學的理念整合思想政治教育教學課程的內容。長期以來，有人把心理問題與思想品德問題混為一談，沒有弄清兩者之間的區別與聯系，往往把心理問題歸結為品德問題，甚至把心理疾病同思想認識上的錯誤混為一談，導致了心理問題的德育化。同時，隨著近年來心理健康教育工作的開展，有些人認為心理健康教育應該完全代替思想道德教育，導致德育問題心理化。

筆者認為既不能用心理學的框架來統領和代替思想政治教育，也不能把學生的心理問題簡單地歸結為思想品德問題。而是應當用心理學的原理和方法來解構和支持思想政治教育課程的內容，強調教學內容的廣度和深度必須符合大學生心理發展的水平。根據人的心理、思想和行為活動的規律，從問題入手、從現象入手、從現實生活入手，分析支配人的思想和行為的心理規律、認知規律，通過比較來判斷其行為和品質的善惡，引導學生的行為，使之形成良好的道德品質。

人的思想道德活動與心理是密不可分的。在教學中，筆者除了講授一般理論外，更多地突出當代大學生不同專業的角色特點進行教育；同時強調思想政治教育并不是一堂課就能完成的，突出強調其理論性和實踐性的結合，使學生對課程的基本理論、基本規律、基本體系有比較完整和清楚的認識，而且在日常生活的點滴小事中對課程內容能夠身體力行。

2.利用心理學的理念,科學實施思想政治教育教學中的方法、步驟。思想政治教育的心理學視野，體現在教學方法上，可以嘗試運用心理教育技術改進思想政治教育的方法，在教學過程中形成思想政治教育教學方法的“心理學化”。就是以學生的心理活動為根據，來決定采用何種方法呈現思想政治教育教學內容，其主要特點是：⑴思想政治教育、教學的方法必須服從學生的心理發展規律。在思想政治教育過程中，心理學理論和方法中如精神分析理論、行為分析理論、認知分析理論、個體差異理論，自由聯想、暗示、系統脫敏、合理情緒療法等方法都可以借鑒和運用。因此，要選擇學生樂于接受的方法進行教學，使教學具有新鮮感，這是激發學生學習積極性的前提。這種新鮮感、積極性的產生必然要通過研究學習者的心理得來，即“投其所好”。筆者在教學中針對不同教學內容采用了不同的教學方法，如：多媒體教學法、課堂討論法、演講辯論法、音樂欣賞法、自我風采展示法、案例分析法、行為訓練法、社會調查等。實踐證明，這些從大學生心理發展狀況的實際出發而采取的方法都收到了良好的教育效果。⑵運用人性化的教育策略，摒棄灌輸式教育、教學方法。德育的方法主要有說服教育、榜樣示范、案例評價等，其內容理論性強，有時會使大學生感到內容空洞，難以接受。心理學的理論與方法不僅能整合思想政治教育課程的內容， 而且通過借鑒心理學的一些手段，可以提高學生的學習興趣和學習主動性。

心理學的研究告訴我們，管理應該從了解和尊重人性出發。日常生活中有許多問題都值得深思。比如，我們希望學生對我們說真話， 我們自己也應該以誠待人，言行一致，不矯飾，不虛偽。自己有錯誤坦率地承認，這樣會使自己更有人情味，更受人尊重，而不會失去什么。再比如，對于大學生的感情糾葛和困擾要慎重對待。從心理層面看，應該理解和引導，而不是簡單地反對和干涉；學習愛和被愛也是人生的重要課題，這就是尊重人性。以人性化的教育策略為指導，筆者利用“理論導引+材料分析+問題討論+結論點評”以及“創設問題情境，讓學生扮演不同的角色”等的教學模式，借助多種多樣的形式，來鼓勵學生在情境中去參與和體驗，通過自己的判斷、分析，形成自己的道德認識。只有這種“內化”了的道德認知，才能進而“外化”為道德行為，從而增強了德育的實效性。⑶充分挖掘思想政治教育課程的素材，提高其可信度。在教學中，只有緊密聯系學生的生活實際，充分挖掘學生身邊的素材，才能使教學內容為學生所熟悉，才能使理論具有說服力。所以，把思想政治教育的推進和關心大學生的成長以及解決大學生的實際困難相結合，從大學生關心的事情入手，做好與大學生的情感交流，在把握青年大學生思想行為特點的基礎上，因勢利導，把就業工作、貧困生的解困工作、與大學生的生活與學習聯系緊密的法律知識和大學生的專業學習，納入到思想政治教育中來，構建大的思想政治教育體系。相反，教學內容所涉及的空間、時間離學生越遠，其可信度越小，教學過程中在不脫離大綱要求的情況下盡量不涉及。這樣，思想政治教育的課程素材才能對學生產生觸動，引起共鳴。

總之，思想政治教育不是封閉的、靜止的系統，而是開放的、動態的體系。將心理學的原理與方法引入思想政治教育的教學實踐中，有其可能性和必要性，應大力加強在實踐中不斷探索其實現的方式、方法。

參考文獻：

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[5].方夷敏：《大學生最大壓力源“自我認知”與“競爭”》，《南方都市報》，2005.3。

人性與心理學的區別范文4

對象存在著本質的區別。最為根本的是，心理學的研究對象是有著自我覺知的人，因而研究對象并不是被動的反映客觀世界，而是主動的建構自己的內心世界。在建構心理世界的過程中，文化環境提供了意義資源。因此，心理學的研究方式也應該與自然科學有著本質的不同，必須根據心理學的研究對象的特征，確定適合的研究程序與研究方法。’

2.2大學生心理的校園文化特性

根據前述有關心理學的文化轉向的理論，心理具有文化的屬性，文化對于心理行為方式的影響不容忽視。而在大學校園中，以高素質人才‘培養為根本目標而形成的校園文化，其文化環境存在的獨立性、完整性和系統性，都是其他社會亞文化所無法比擬的。因此，校園文化對于處于其中的大學生心理的影響也更為顯著。校園文化影響大學生心理成長的作用機制校園文化對大學生心理的健康成長具有重要的意義，深入研究校園文化影響大學生心理的作用機理，才能更好地發掘校園文化中蘊涵的心理健康教育資源。

1、物質環境對心理的影響

依據有關環境心理學的理論，個體總是處于一定的環境之中，“環境是一個龐大而復雜的體系，它為我們提供直接而真實的感覺刺激，即環境信息。”2個體在通過所有感官獲取環境信息的同時，其心理也會受到環境因素潛移默化的影響。在一些文學作品中就有不同環境對人心理的造成不同影響的描述，如范仲淹的《岳陽樓記》中，在“陰雨霏霏，連月不開，陰風怒號，濁浪排空;……”的環.境里，人們的心理狀態是“去國懷鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者矣。”但是在“春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃，沙鷗翔集，錦鄰游泳;……”的環境人們的心理狀態是:“心曠神怡，寵辱不驚，把酒臨風，其喜洋洋者矣。”物，田浩.文化與心理學研究方式的變革[D].長春:吉林大學，2006，馬鐵丁.環境心理學與心理環境學【M〕.國防工業出版社，19%:164北京交通大學碩士學位論大學生心理的校園文化特性質環境的光彩、顏色、聲音、溫度、形狀、構造等等，或多或少都會對處于其中個體的心理產生影響。以色彩為例，紅色使人朝氣蓬勃、充滿生機與活力，但容易使人心跳加快，血壓升高;黃色使人感到溫暖、輕快、鎮定，有助于集中注意力。藍色使人感覺恬靜、柔和、涼爽，可以減慢心率，降低血壓。綠色寓意生命、希望，象征和平、自然，給人清新的感受，能調節神經系統，活躍思維，消除緊張情緒。白色清純、素雅，讓人感覺安全，利于靜心休養，鎮定煩燥情緒。整體而言，優美的校園環境，讓學生感到心情舒暢、愉悅，并能激發學生的美感，豐富審美表象，促其審美情趣的高尚化，提高感受美、鑒賞美、創造美的能力;而相反，昏暗、臟亂的教室則會讓學生感到煩躁、甚至厭惡。

2、群體心理作用

群體是指“一群人有共同目的并相互依存、相互作用所組成的人群集合體”’。德國心理學家勒溫認為，人們結成的各種群體，不是靜止不變，而是處于各種因素不斷互相作用和相互適應的過程中，因此，群體不是個體的簡單集合，而是一個動力整體，是一個系統，其中某一部分的變化也會導致其他部分的狀態發生變化;群體的行為通過協作活動所產生的力量，會超過各個人單獨活動的力量總和。這是因為群體具備將個體力量聚合成新的力量的功能，其對個體的心理和行為有很大的影響，這表現在社會助長作用和社會抑制作用、群體規范的影響、群體壓力與社會從眾行為等。而在大學生群體中，上述影響具體的表現為大學生群體能夠滿足學生個體的心理需要，產生歸屬功能，認同功能，支持功能和塑造功能。任何群體成員都有許多需要，有些需要通過學習可以得到滿足，而有些需要則必須通過群體來滿足，例如，安全需要、自尊需要、交往需要、歸屬需要、社會化需要、自我實現需要等等。一個學生當他屬于某一群體時，會感受到大家庭的溫暖，產生一種歸屬感，特別是在涉及到群體利益和榮譽的情境中給人產生更為強烈的歸屬感。大學生群體具有認同功能，其自身具有一定的權威性和對成員有吸引力，而個體也往往自愿接受這一群體的影響并與其融為一體，從而形成一個整體的心理傾向;個體的思想、觀點、情感特征、行為方式和具體業績等若符合群體的要求，便會得到群體的支持，而這種支持又會強化個體的思想、情感、行為和業績，增強自唁心，推動個體前進。大學生群體對學生個體還有塑造功能，按照規定要求評價各成員的言行和成績，規范各成員的行為，提高學生的學習水平，個體可以通過群體實現個人力量所不能勝任的事情，可以相互勉勵，共同進步，相互關心照顧，解除精神上的空虛和無聊以達到健康心理。大學生個體的價值觀主要來自于他所生活的社會，特別是來自于他所屬的群體，大學生的心理狀態也受到他所屬群體的巨大影響。這說明群體價值趨向、群體心理對大學生個體的心理和行為有多么的重要。群體心理的形成后不是一成不變的，除了群體內部變化引起群體局部或整體變化外，外力作用對群體心理亦會產生影響，特別是對可塑性較強的大學生群體。而校園文化恰恰是這樣一種非常有效的外力，它能夠營造一個積極的、向上的、健康的大環境，通過影響、引導大學生群體，達到促進大學生心理健康成長的最終目的。 3、環境因素對創造性行為的影響

創造能力是個體心理健康的一個重要方面，且是較高層次的一個方面。從創造性來分析，人類創造性的生態學理論研究者哈弗林頓通過多階段的分析，提出了兩個平行的生態系個體資源與生態資源。前者指的是個體的認知技能、人格特質等，后者指的是對創造性具有影響的環境性因素，如關于智力的、審美的社會標準，合作與競爭的形式，信息與訓練的獲得等。當然，在本文中我們關注的是生態資源，即環境性因素。哈弗林頓認為生態資源對創造性加工產生影響的機制是匹配，創造加工對創造活動的個體與環境提出很多要求，如果要求得不到滿足，創造性就不可能產生。生態資源主要是通過促進人格資源的表達而發生影響，如果創造性活動要求個體具有勇氣，而生態資源具有鼓勵勇氣的特征，人格資源的要求獲得滿足的程度就更高。哈弗林頓認為創造活動一般受到心理社會的利益追求的激發，有必要進一步去構建這種動機關系。從上述的分析我們可以這樣說，對于創造性加工活動，個體資源與生態資源是兩個平行的生態系，都具有相當重要的作用，生態資源即環境因素蘊含與創造性活動要求匹配的資源，促進個體產生動機，利用個體資源，實現創造性活動。心理健康與成長對環境提出要求，環境的好壞，將影響學生適應和改善環境的動機和方式，從而影響學生心理健康的水平。

2.2.2校園文化影響大學生心理成長的功能體現

1、陶冶功能

校園文化的陶冶功能，主要是通過給師生創造一個良好的校園物質環境、制度環境與精神環境來感染情緒、陶冶情操、凈化心靈，從而培養積極的生活態度、高尚的道德品質和行為習慣。

首先，優美的校園物質環境，可以讓身處其中的校園主體有意無意間受到感染和影響。鳥語花香、濃蔭蔽日的校園環境，令人心曠神怡、精神振奮;整潔的教室、明亮的光線，會使人心情恬靜、舒暢;年代久遠的建筑、前輩大師的塑像，讓人心生敬畏與自豪……我國著名教育家陶行知先生就非常重視校址的選擇，他北京交通大學碩士學位論文學生心理的校園文化認為:“天然環境和人格陶冶，很有密切關系。”基于這種看法，他提出了選址建校的五項目標:“一要雄壯，可以令人興奮;二要美麗，可以令人欣賞;三要闊大，可以使人胸襟開拓，度量寬宏;四要富于歷史，使人常能領略千百年以來之文明，以啟發他們光大國粹的心思;五要便于交通，使人常接觸外界之思潮，以引起他們自新不已的精神。”

其次，人性化的制度管理，可以讓被教育、被管理者感受到更多的人文關懷，并影響他們在將來處理事情時的態度和做法。在對校園主體特別是學生的教育管理過程中，與單純的批評教育、生硬的管理者姿態相比，激勵、引導等方式、親切的朋友的角度更容易為學生接受，不會引起學生的逆反心理。可以在平心靜氣中實現教育和管理的目的，也讓學生在不知不覺中發現并正確對待自己的錯誤，接受對方的教育或管理。并且這種人性化制度管理方式還會影響被管理者的處事態度，使他們在以后處理類似事情的時候，也會采取積極的態度和人性化的方式。

再次，校園精神環境對大學生的陶冶作用更為明顯。校園精神以大學精神、學風、教風、人際關系等方式表現出來，對學校的各個方面起指導性的作用，給置身于其中的大學生以深刻而深遠的影響。學風踏實嚴謹，就容易形成刻苦好學、鍥而不舍、孜孜不倦、兢兢業業、實事求是的品格;人際關系融洽，就能感受到來自各方面的溫暖以及幫助他人的快樂。校園文化通過各種有形的、無形的、物質的、精神的因素的綜合作用，于潛移默化中感染了情緒，陶冶了情操，美化了心靈。這種“潤物細無聲”的陶冶教育，是其他任何形式所無法替代的。

2、導向功能

校園文化對大學生心理的導向功能主要體現在:通過校園文化所建立起的自身系統的價值和規范標準，影響和引導大學生的行為心理，制止不良行為的發生，通過各種文化活動，逐步把學生引導到校園文化所確定的價值目標上來。從社會大環境的角度來看，盡管大學生的主要生活限于校園以內，但校園的開放性、網絡的盛行、學生自主性的增強等因素的存在，使社會文化對大學生價值取向的影響有增無減。對于來自國內社會甚至國際社會的各種新觀念、新思潮澎無不引起大學生的關注和反思，或多或少地影響到他們的價值取向。而校園文化便成為社會文化作用于大學生的緩沖帶，通過顯性或隱性的方式，校園文化幫助大學生對社會文化中的各種觀念、思潮進行正確的評價、鑒別、取舍，引導他們提高認識、提高政治思想素質，最終確立符合時代要求的正確的價值取向。從校園建設的角度來看，每一所高校在追求發展的既定目標之外，都有各自不同的“個性”，有的嚴謹務實，有的自由活潑。不同的文化氣質和行為方式在有形無形中也會影響、引導學生個體形成相近的文化氣質。例如，“各高校圍繞北京交通大學碩士學位論文學生心理的校園文化特性各自的發展目標而開展的各項創業活動，廣大師生在實踐中所體現的創業精神，對每一個學校成員都是一種鼓勵，一種愛校、建校的動力，對新進校的學生、老師更是一種召喚，一種要求，一種期望，使他們很快地接受高校文化的引導，認同高校文化中包含的團體意識和價值理念等。”’ 3、塑造功能

校園文化對大學生心理的塑造功能體現在能力塑造和人格塑造兩個方面。一方面，豐富的校園文化為大學生能力的提高提供了廣闊的空間。在正確價值觀的指引下，大學生可以充分發揮主動性和創造力，通過積極參與各種校園文化活動，使他們各自的組織管理能力、社交能力、自主能力在不同程度上得到鍛煉和提高。另一方面，通過開展豐富多彩的校園文化活動，不僅滿足了大學生求知成才、開展社會交際、鍛煉能力、提升自我等各方面的需要，更重要的是通過校園文化所創設的優美的物質環境、和諧的制度環境以及良好的精神環境，學生在潛移默化中受到感染、影響和熏陶，對他們良好素質的形成具有很大的影響力和塑造力，使他們能在輕松偷快的校園文化環境中，自然地塑造健康的人格。

4、凝聚功能

校園文化對大學生心理的凝聚功能，體現為校園文化能夠在學生中形成一種向心力，一種團結一致的合力作用。校園文化的凝聚功能主要體現在校園精神文化上。校園精神是校園文化的靈魂和核心，它主導著校園文化發展的方向與具體形態，一所學校與另一所學校的區別主要就是校園精神的差別。居于校園精神文化最深層的是校園人共同認同的價值觀，它對大學生的精神狀態、行為方式等起著決定性的作用。“作為學校師生員工共創和認同的價值觀念，校園精神具有無形的不可低估的感召力和凝聚力—認識并體驗到彼此具有共同的理想追求、價值觀念、道德情操和行為規范，會使生存于同一所學校的人們彼此之間產生強烈的認同感并進而升華為強烈的歸屬感、責任感，從而把大家緊密地聯結在一起”“，并生動地以“交大人”、“清華人”自居。校園文化建設的一個理想目標，就是使身居校園中的大學生們時時處處感受到師長的愛護和集體的溫暖:同學之間，大家團結友愛、互相鼓勵、互相關懷;師生之間，學生尊敬師長，老師愛護學生。而在他們將來走出校園后，又會以曾經身為這所學校的一員而感到自豪，會為維護母校的聲譽、為母校爭光而努力奮斗!這種凝聚力一旦形成，就會產生強烈的吸引力，使得無論是在校生還是校友都自愿地、積極地團結起來，共同為學校的發展而奮斗

2.2.3校園文化影響大學生心理成長的特點

1、影響方式的潛隱性

校園文化對大學生心理成長的影響機制，既包括了能動的理性因素，同時又包含著被動的感性知覺因素，并以非理性的因素為主。校園文化往往具有規范性，但具體的規范與管理方式更多的是潛在的，不具有強制性。這種潛在的教育方式將具體的教育目的隱含于教育過程中，學生對教育者的教及自己的學都沒有明確的意識，而是在無意識中接受到教育者所要傳導的意義，教師是通過無意識強化的情感共鳴影響學生的心理、觀念和行為，從而能夠繞開意識的障礙，避免了學生對說教式教育的反感和抵觸，保證育人目標的實現;同時學生以被尊重的主體角色進行交往，體驗著參與者的價值感和自尊感，對學生主體意識的培養與發展產生深刻的激勵作用，這種潛移默化的教育會使學生畢生難忘，而且往往具有滴水穿石的力量。

2、影響范圍的全面性

不同于某種制度的制定或者某一模式的選擇，校園文化是伴隨著學校的出現，伴隨著某一所高校的建成而逐漸萌芽、發展起來的。校園文化涵蓋了學校課堂教學內容以外方方面面，幾乎無所不存、無時不在。它不僅涵蓋了以校園建筑為主體的整個校園景觀，也涵蓋了教室、宿舍、食堂的特殊的文化氛圍;不僅涵蓋了教學系統，也涵蓋了行政和后勤系統;不僅涵蓋了學生的課外活動，也涵蓋了學生的日常生活;不僅涵蓋了歷史傳承的校園精神，也涵蓋了新形勢下學校制度文化的創新……校園文化內容的廣泛性決定了它與生活、學習于其中的大學生的密切關系，任何一個在校生幾乎無時無刻不與校園文化發生著聯系，受其影響;同時這種廣泛性也使得校園文化的影響波及學生生活、學習甚至休閑的方方面面。校園文化對大學生心理全方位和多層次的滲透式影響，也要求教育者們對校園文化的建設和發展進行更加全面、精心的控制和設計。

人性與心理學的區別范文5

心理學的發展對旅游產業的促進作用首先體現在心理學促進人們對高品質生活的追求，從而促進旅游產業的發展。

第一，心理學的發展，提高了人們對心理健康的關注度，使得人們在休閑時間有意識地主動尋找不同的生活方式來暫時改變原有的生活節奏，緩解原有生活模式下的壓力，出門旅行便成為必然需求，從而促進了旅游產業的發展。在改革開放三十年的大環境下，2012年全國城鎮居民人均總收入達到26959元，現階段國家已進入全面建設小康社會時期，國民的溫飽已經不是問題，人們安居樂業，這說明國民的缺失性需求已經基本實現滿足，人們的生活方式正逐漸轉向追求尊重需求、自我實現需求這類高級需求。心理學的發展，心理期刊雜志和心理訪談等電視節目的普及化引導著人們選擇健康的戶外活動方式來調節和豐富自己的生活。

第二，心理學的發展，促進了人們消費觀的轉變，人們的理財觀念從積蓄為先逐漸轉變為提前消費，使得旅游這一心理需求有了付諸行動的心理動機。隨著社會的發展時代的變遷，人們接觸并受到多元價值觀和人生觀的影響，其原有傳統的“存錢防老”思想漸漸轉變為重視當下的“提前消費”思想，在注重生活品質的心態下，健身又健心的旅游活動就逐漸為大家所接受。旅游產業的發展離不開旅游市場的剛性需求。促進旅游產業的發展，需要國民長期保持對旅游的積極與熱情，心理學的發展有助于人們保持對生活的覺知力，去發現和體會生活的多面和未知，隨時準備走到戶外，開啟旅程。

第三，心理學的發展豐富了人們休閑娛樂的方式，為現代旅游拓展出多樣化的形式，從而促進旅游產業的發展。三十多年的改革開放經濟發展給國民的物質生活帶來了極大的豐富，但在精神文化生活方面卻也留下了一些空缺。由于物質財富的迅速增長與精神消費的緩慢發展的不同步，使得人們手中不斷富于的可支配收入極易受到轉型期社會中不良的生活方式所影響。心理學技術的參與促進人們溝通的效率與效果，互動的形式也從室內和已知環境轉向室外和未知環境。素質拓展訓練、野外生存體驗、農莊年會等都是從學校到企業都樂于選擇的活動組織形式。為旅游業應對近年施行的大長假轉變為小長假提供更多元的思路，從而促進旅游產業的發展。

二、心理學的發展，人們心理素質的不斷提高，能夠促進旅游服務行業服務質量的提高，從而促進旅游產業的精品化發展。

服務是旅游產業的靈魂所在，沒有良好的服務質量和配套的服務設施，旅游產業化發展便無從談起。

首先，心理學的發展，能夠讓旅游從業人員了解在提供旅游服務的過程中自身可能產生的心理狀態，挖掘應對突然情況的心理力量，讓服務人員明確自己對所從事職業的期待，提升從業者對旅游行業的歸屬感與忠誠度。旅游服務工作是一項提供即時服務的工作，范圍包括旅游活動的始終，內容涉及旅游過程的食住行游購娛等多方面，甚至經常出現很多與旅游無關卻是游客燃眉之急的緊急情況需要服務人員去解決。近年來，國內各地導游強迫游客購物，“導購”不導游而遭到游客投訴的新聞頻繁見諸于報端，導致這類現象的原因是多方面的，但或多或少都存在導游對自身崗位認知的迷失和職業定位的偏離。因此，加強對旅游服務人員的心理建設，提高服務者的工作幸福感，讓服務人員真正做到干一行愛一行，才能為現代旅游業向高品質發展打下堅實基礎。

其次，心理學的發展，有助于旅游類企業了解旅游行業提供的服務具有區別于其他服務行業的特殊性，做到突出優勢，改善劣勢，從而提升旅游服務質量。世界十大飯店之一的泰國東方飯店，正是做到了經營“人性”，以細膩溫馨的服務讓東方飯店不僅成為酒店行業的傳奇，更是成為曼谷城市旅游的一個著名景點，讓世界各地的游客趨之若鶩。

再次，心理學的發展，有助于旅游企業及時有效地應對旅游管理中的心理問題，以實現規模與品質兩線發展。經濟的發展，城市基礎設施的不斷完善，國民消費意識的不斷提高，這些都為旅游業的發展鋪起了康莊大道，在良好的機遇下，旅游企業能否突破發展瓶頸，與時俱進的發展就顯得尤為關鍵。在當今激烈而殘酷卻又瞬息萬變的競爭環境下，即便是正在走向興旺的國內旅游市場，高速起跳的旅游企業更需要旅游管理者們積累和醞釀人格化的管理理念，如果旅游產業鏈上的各個環節行業都能用心修為“內功”，實現旅游業的產業化發展才能如虎添翼，讓旅游產業實現天時地利人和的長盛發展。

三、心理學的發展提升了旅游行為在國民消費生活中的比重和地位，從而促進旅游產業的人文化發展。

旅游產業的發展，不僅需要人們內心對旅游的期待、需要優質的旅游服務作支撐，并且需要一種社會化的態度來對旅游活動進行支持和推動。

在當今網絡發達的信息時代，心理學的理念正在通過各種形式潛移默化地影響著人們生活的思維與選擇，尤其從時下流行的微博里派生出的“治愈系”風格的文字、圖片、電影和音樂等等，都在向人們傳遞著一種溝通、分享、改變和的心態，而這正是心理學的主題所在。同時，“在中國一生一定要去的50個地方”、“與愛人一定要去的100個地方”等等這類令人心動的網絡互動文字讓旅游逐漸成為了時尚生活與品位的象征，讓人們愿意將手中可支配的余錢花到多種形式的旅游活動中去，人們去到不同的城市里欣賞不一樣的風景的同時體驗不一樣的地方人文氣息，為各地旅游產業的人文化發展再添動力。

四、心理學的發展促進了新的旅游類型——心理旅游的出現，從而促進旅游產業的多元化發展。

旅游產業作為一個內容豐富、覆蓋范圍廣泛，與眾多行業關系千絲萬縷的產業，和心理學的關聯與結合甚為緊密。心理咨詢與旅游在某種程度上對參與者都有相同的功能，因此近年來，由中國的心理工作者在心理咨詢實踐中總結并發起了一種新型的旅游模式——心理旅游。

心理旅游，亦稱旅游心理咨詢，是指在旅游活動中，心理咨詢師運用心理學的理論、方法與技能，對旅游者進行心理咨詢和心理治療的過程。[1]中國協和醫科大學的心理學教授楊霞女表示，心理旅游可以帶來深度的放松。簡單來說，與一般旅游相比，心理旅游是一種新的放松心情的方法，是和一位亦師亦友的心理醫生一同上路，在大自然中敞開心扉，讓參與者在旅途中接受心理醫生的疏導。

現代人工作壓力較大，經常感到疲倦勞累，尤其是城市白領人士的疲憊大多屬于腦力疲憊或者心理疲憊，并非體力疲憊，因此傳統的聽音樂、打牌、看電視甚至長睡不起并不是有效的休息方式。心理旅游的作用主要在于教人學會有效休息，把心理咨詢技術運用到旅游活動中，使得旅游途中的美景與心理咨詢在參與者心里發揮最佳效果，既解開游客心中郁結，又給游客留下對那一處美好風景刻骨銘心的記憶，讓旅游與心理相得益彰。

總的來說，心理學與旅游業雖然是兩個相對獨立的發展領域，但在經濟全球化的趨勢下，尤其是國家在“十二五規劃”中對文化產業發展的著重強調中可以看出，心理學的產業化發展與旅游產業的發展必然是一個相輔相成互相促進的過程。因此，在以經濟建設為中心的旗幟下，看重兩個領域的共同之處，牽線兩個行業的互利合作，對這兩個朝陽產業而言都將會帶來更多發展空間。

參考文獻：

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[2]旅游規劃與開發[M].王慶生主編.中國鐵道出版社.2011-8（1）

人性與心理學的區別范文6

本文將對超個人心理學理論體系中具有重大意義的并居于中心地位的問題加以分析探討，弄清這幾個問題的是非得失以及其如何導致整個理論體系的最終效果。這幾個問題是：超個人心理學的人生意義論，超個人心理學的意識論以及其科學觀。正是在這幾個關鍵性的問題上，超個人心理學都有所突破和貢獻的，然而同時，為了將其所主張的思想推向極致，超個人心理學在這幾個方面都犯了嚴重的錯誤，從而導致其理論上的根本錯誤。

一、超個人心理學的人生意義論

超個人心理學十分重視人生的意義或價值，并認為對人生意義的研究、探討是心理學無可逃避的責任。

人本主義心理學堅持人生的意義并認為心理學應從事這方面的研究。例如，馬斯洛就曾多次批評過傳統心理學的“脫離價值、價值中立的科學模式”，認為心理學如不涉及人生的價值和意義問題，就不會為培養真正健康的人格（社會成員）發揮作用[1](p171)。超個人心理學堅持人本主義心理學的這一主張，并加以發展。這種發展使人本主義心理學所理解的人生的意義和價值變得更為廣大、永恒和崇高。正如李安德在其《超個人心理學：心理學的新典范》一書中所說的那樣：“多虧人本心理學的努力才把價值與意義重新引進心理學研究范圍，超個人心理學不僅肯定這一發展趨勢，還把價值與意義放在人類生活的中心地位。此外，超個人心理學特別強調超越個人興趣的價值與意義，并且打破傳統的忌諱，研究終極的價值與意義[2](p204)。

超個人心理學實現自己的這一主張的第一步是對當前流行的個人主義的自我觀念與相應的價值觀念的批判，認為社會上的許多問題都是由這種極端的個人主義價值觀念所引起的。李安德特別認真地列舉了前后曾任美國心理學會會長的七位著名的心理學家對流行的個人主義價值和意義觀點的嚴厲批評。這七位心理學家包括有：詹姆斯、墨菲、斯密斯、阿爾波特、羅杰斯、馬斯洛和堪拜爾(Campbell)。這些人大都批判了從個人主義來理解人生意義和價值的錯誤和危害，主張從超脫個體的更廣闊的范圍來理解人生的價值和意義。雖然這些人并非都是超個人心理學的同道者和支持者[2](p319-324)。

應該說，到這一步為止，超個人心理學家們的主張、立論都是正確的和無可厚非的。但在其努力的下一步即如何擴展對人生意義的理解上卻發生了重大的問題。

從其具體內容講，所謂人生意義不外是指人的生活活動所造成的結果和影響，一般說是指其積極方面的影響而言的。從此就可以分析出所謂意義的成分或構成要件。其中除了這種結果和影響本身以外，還有兩個方面的要件，即這一影響的始發者或制造者以及這一影響的承受者和評價者。由于人的活動是有目的有意識的，因此，影響和意義的發生常是人的有意識活動的結果。但它卻不以有這種意義的制造的目的者為限，因為無此目的的活動依然有其意義存在。意義的存在還依賴于這種影響的承受與評價者的存在。影響而無其承受者自然不成其為意義，其理極明。而如果沒有評價者，沒有對這種影響的覺察、審視和評價，也不會成其為意義。因為對于沒有覺察、評價能力的東西來說，雖然有各種各樣的影響，但卻是談不上意義的。另外，還需要指出，上述的影響雖屬客觀存在之物，但隨其制造者與承受者及其間關系的變化，它的作用也會有極大的不同。

正是上述三個方面的差異造成了人生意義的差異。而在這三者之中，可以認為，正是影響的制造者與承受者兩個方面的差異對人生意義的差異有更大的影響。例如，對影響和意義的承受者所理解和認定的范圍，就對人生意義的大小和時間的持久性有重大的影響：當把影響和意義的承受者只設想或限制于其制造者個人本身的時候，人生的意義就會是極其狹小的或在時間上極其短暫的，如超個人心理學家所批判的極端個人主義者或我國歷史上楊朱派所主張的那樣；而當把它擴展到他人、制造者所屬的群體乃至人類全體時，人生的意義就會更為廣大并在所經歷的時間上大為延長，如果進一步把它理解為和推廣到超出人類之上的某種精神實體時，則不僅人生的意義會得到無限擴大，在時間上也成為永恒的東西了。而從影響和意義的制造者一方來看，如果把它僅歸結為個體的某種偶然的行為，則其意義就會顯得平凡而不足稱道；而如果能使之歸屬為人類的某種普遍本性（如弗蘭克爾的“意義意志”），它就會顯得更為高尚和圣潔；而如果能把這種制造意義或影響的行為與某種超越人類的精神力量聯系起來作為其作用的結果，則這種行為及其所體現的人生意義，就將成為無上神圣的了。

超個人心理學的倡導者們就是從這種思路出發來行事的。超個人心理學者提出要求人類“從小我歸向大我”。他們認為，除了我們通常所體驗到的自我之外，還有一個超乎個體之上的高層的我。它也可以被稱之為“大我”、“宇宙我”或“普遍我”，它是我們自己以外的存在的“全體”。這種“宇宙我”或“大我”與我們的個體自我同樣具有有意識的性質，具有個體我所具有的那些優美的品性，只不過它具有更為廣大、根本和原初的性質。兩者相比，個體之我不過只是它在意識之中的殘缺不全的倒影，個體我的一切思想行為都是在它的指令或感召之下發生和實現的[2](p317-318)。經過這樣的一番提升工夫，個體之我也就成了這種具有意識性的宇宙大我的一部分，個體我對影響和意義的創造行為與承受評價等，都成了這種無所不包的永存的大我的意志和愿望的表現，因而人生的意義也就可以提升到無限寬廣、永恒和至高神圣的境界了。

這種作法是有效的，但也給超個人心理學帶來損失，使之受到理所應得的責難。因為，作為與宇宙同在的超人類的精神的、意識的本體是不可能存在的，而這種主張的提出是與整個科學發展所積累的事實相沖突的。同時，這種主張也使超個人心理學淪入與宗教為伴的境地。雖然超個人心理學家不斷申言自己與宗教的區別，強調相信來世和再生的只是他們之中的一部分，但是這種辯解只能是徒勞的。因為，承認一個超越整個人類之上的有意識的本體（如詹姆斯所稱為的宇宙意識流）的存在，這個有意識的本體不是宗教中的神又是什么？教人們相信一個超自然的、永恒的有意識的力量的存在及其對人的一切思想和行為的支配作用，其社會作用與一般的宗教宣傳有什么差別？因此，對某些超個人心理學家來說，即使他們不公開宣揚宗教中的人格神的作用，也不能使他們擺脫其為宗教的親密伙伴的尷尬局面。這樣，為了提升人生意義的廣闊性、永恒性和神圣性，而不得不放棄對其現實性上的要求。

在當代西方著名的心理學家中，弗蘭克爾要算是最重視對人生意義的研究了。因此，他的名字和言論也就極常為超個人心理學的有關的著作所引用。但是，弗蘭克爾與超個人心理學之間是有同又有異。弗蘭克爾與超個人心理學家同樣重視人生意義的研究并將它置于自己心理學理論的中心位置上，這一點使人們有理由把他們同樣地稱為意義心理學家；但是，他們關于人生意義的理解和說明卻有根本的不同。弗蘭克爾也將影響和意義的承受者從其創制者的個人加以擴延，但他所擴及的只是他人、個人所屬的人群以至全人類為止，并未擴展到一個超人類、超自然的精神實體；在人的有意義的思想和行為的內在依據方面，他也只是達到了人類本身所普遍具有的“意義意志”，并未提到其背后的超人類超自然的宇宙精神實體。而如果一切都還停留在“全人類”本身，就不可能有超個人心理的被推出并加以宣揚和推崇，因為作為整體的“全人類”是不能離開人類的個體存在的，完全沒有必要和可能引申出超個人，超出個體的腦，身體和心理的[3](p18、20-21、220)。從這些看來，弗蘭克爾并不是原本意義上的超個人心理學家，而頻頻地引用弗蘭克爾，也終將無助于超個人心理學擺脫其理論上的真正困境。

二、超個人心理學的意識論

超個人心理學理論的另一個重要的方面是其關于意識的理論。意識理論同樣是其整個理論的支柱，但與其關于人生意義理論的作用有異。如果說后者主要的只是為其整個理論提出的緣起的話，前者的作用則在于為其理論提供某些重要的例證和依據。

超個人心理學是以反對還原主義為號召而建立其意識理論的。因此，反對還原主義的有關理論闡述及其中的是非得失也無不在其有關意識的理論中留下深刻的影響。

還原主義是科學研究中常常遇到的一種錯誤的理論觀點和做法。還原主義的基本特征是在研究和解釋較復雜和高級的現象時，把它完全歸結為所包涵和所由構成的簡單的現象的作用，完全用后者的作用對前者的特點和機能加以解釋說明。心理學研究中的還原主義有兩種主要的表現。其中之一是把心理活動歸結為肉體的生理活動。想完全用生理活動的規律來解釋和說明人的心理活動，如老行為主義者華生所做的那樣；另一種表現是在心理活動范圍之內的還原主義，這種還原主義不是否認心理的特點和存在，而是把比較高級復雜的心理活動歸結為比較低級和簡單的心理活動，想用簡單的心理活動解釋和說明復雜的心理活動，其結果是完全否認復雜的心理活動的存在。人們都熟知的法國老牌感覺主義者把思維和判斷都歸結為感覺作用的結果是其比較典型的代表[4](p170-173)。

可以看出，還原主義的錯誤，只在于其把高級復雜的現象全部歸結于所分出的比較簡單、低級的現象并企圖用后者對前者進行解釋說明，而與其是否對復雜事物進行分析，并從之獲取有利于對復雜現象認識的資料無關。因為，分析的方法，從復雜的整體事物中分析出不同的部分或成分，確定這些部分或成分的性質和功能，而后通過對這些部分或成分的綜合，最終找到復雜事物的整體功能是如何發生和實現的，這是科學發展史上被證明為有效的科學方法。它不僅適用于自然科學，而且適用于社會科學，甚至也適用于心理學的研究。我們都知道，聯想主義是主張對心理活動進行元素分析的，構造主義者馮特等也是如此，機能主義者安吉爾也并不反對“將心理生活分析為它的元素形式”[5](p53)。甚至最為強調整體作用的格式塔心理學也并不完全否定分析，只不過是主張用“自然的機能的分析”來代替“不自然的人為的分析”[6](p331)罷了。上述的心理學派別根本不是還原主義，也從未有人把他們看作還原主義。從上可見，科學研究中不管怎樣要求對復雜事物進行分析研究，只要研究者不曾忽視、否認或遺忘復雜事物的整體特性，在將它分析為簡單、低級的成分時，還念念不忘地關心要將它們予以整合，從而復制出或恢復其原有的整體特性（也可能未能完滿實現），就不能把他們稱為還原主義者。

但是，超個人心理學者顯然沒有理解到這一點。不少超個人心理學家錯誤地認為，凡是將高級、復雜的心理現象分析為簡單、低級的成分的研究都是還原主義，而不管他們是否否認或拒絕復雜現象的整體特性或機能。這就導致他們對還原主義范圍的不合理的擴大。有的超個人心理學的書中幾乎把所有不屬于超個人心理學的其他派別都視為還原主義，甚至認為主流心理學中的心理學派都是以還原主義為其方法論基礎的。這種錯誤的理解不僅歪曲了整個心理學的現狀，對他們自己理論的建立也產生了極為重大的危害。

對反還原主義的錯誤理解給超個人心理學的研究帶來了極其重大的影響。正是在反還原主義思想的支持下，他們無止境地擴大了心理學研究的心理現象的范圍。一大批過去不常為心理學所關注的心理意識現象，包括各種宗教經驗、虛幻的意識經驗，都進入了心理學的研究范圍。當然，抽象地講，這些東西被納入心理學的研究范圍，如果認真地對它們加以科學地處理，也是無可厚非，甚至是值得歡迎的。但重要和關鍵之處在于，在不恰當的反還原主義理論思想的支配下，加上他們對各種神秘奇異現象的偏好，使他們不愿意也反對他人對這些神秘神奇現象進行分析研究或以已知的科學知識加以解釋說明，而寧愿停留在這些怪異現象的表面特征的認可上。這樣，由于無法弄清這些現象的起源和本質，就只好把它歸屬于超越人類之上的精神實體的作用了。

這種影響的表現之一是許多超個人心理學家們在對整個的人進行研究時在人的肉體生理層面與心理層面之上又增加了一個“靈”的層面（由于超個人心理學缺乏內部的統一性，對這一層面的稱呼甚至層面的數目的認定也各不相同）。他們反對和批判把這一層面仍然歸于心理層面的“兩分法”，認為這一層面的心理事實與一般的心理活動無緣并無論如何是不能用一般的心理活動的規律加以解釋說明的，因而最后不得不歸之為一個超越的精神實體的表現[2](p202)。當然，在主張這種“三分法”的人們當中，也有人并未達到這一最后結論，例如弗蘭克爾。這也表現出了他們理論立場上的重大差異。

這種影響的最完滿而淋漓的表現是在超個人心理學的意識理論上。

超個人心理學意識理論的共同特點是認為意識有許多不同的等級或水平，通常所說的人的清醒狀態下的意識只是其中的一個等級甚且是其低級的等級，此外還有許多較高的等級，這些等級的意識以其神秘神奇的性質而超越于清醒的意識之上。這些高級的意識有著特別重大的意義，而且其本身是不可進行分析研究的。

當代超個人心理學的主要代表人物維爾伯所提出的意識譜理論可以作為超個人心理學意識理論的典型代表。這一理論的出發點是：人與天地萬物原本是息息相關、渾然一體的。只是由于有了意識，人便開始在自我與自然、環境、他人、自己的身與心等之間劃定一種界限。界限的劃分導致其間的孤立、割裂和沖突并成為人生痛苦的根源。而這些沖突和痛苦的最終消除則依賴于意識的發展、提高，最終上升到所有設定的界限都被消除掉的無界限的境界[7](p60-61)。

依照意識中所設定界限的多少及其得到消除的程度，維爾伯把人的意識的發展分為不同的層次和水平。陰影層是意識范圍最狹窄的層次，這時自我甚至在自己的心理內部劃界限，把其中一部分被認同的稱為“角色”而把其余部分不被認同的稱為“陰影”；自我層的范圍有所開闊，這時意識只在自己的生命整體的身心之間劃界，把身體從自我之中分離出去；存在層中意識的范圍更為擴大，在這一層次，人能把自己的身心視為統一的整體，而把這一整體與外部環境區分開來；心靈層是意識的范圍最無限廣闊的層面，是一種無界限的境界。這時人體會到自己與宇宙的一體，認識到個體意識與宇宙的絕對本體的同一性。維爾伯稱之為一體意識或宇宙意識，并認為只有這一層面才是真實的意識狀態，而其它層面本質上都是幻覺。此外，維爾伯還在存在層與心靈層之間安排了一個作為心靈層的輔助層面，用以幫助打破我和非我之間界限的“超個人夾層”[7](p61-62)[8](p390-391)。

這一理論的可取之處在于它畢竟羅列出了意識（自我意識）發展的不同階段和特征。從自我與環境的區分到自我的身體與心理的區分以至在心理活動中的恒久、穩定中心部分與易變部分（詹姆斯曾區分為主動的自我與被動的自我）的區分等，是符合意識發展的實際進程的。

把“心靈層”之外的其余層次都歸之為“幻覺”，完全是一種不顧人的現實生活的胡說。如果這些區分都是非真實的，我們真不知道維爾伯其人在生活中將如何對待其家人、同事、朋友，將如何對待其生活所需要的物品，將如何進行其正常的工作。至于說這些區分是人生痛苦的根源，也是毫無根據的。的確有些人的苦惱是由于不善處理這些被區分開的“對象”之間的關系引起的，但這絕不是這一區分的罪過。須知，一般人在作出這種區分時并未將它們完全割裂、對立起來。例如當把個人與環境區分開來時并未否認人與環境之間的復雜的相互關系以及處理好這種關系的必要性，因而也不會導致維爾伯所說的痛苦。可以說，這些區分都是必須的，是意識的正常發展的結果，是一種進步。問題只在于在作出這種區分時如何充分看到被區分開來的東西之間的聯系，力求避免片面性和割裂。

與這一點有關的是在這幾個層次等第的排列上。由于對這種區分的評價的片面和錯誤，自然導致他把“陰影層”置于錯誤的頂端，認為這一層面是與“存在層”和“自我層”相較意識范圍最窄狹的層次。而這一觀點也是有悖于人的意識發展的實際的。從意識發展的實際過程看，應該是，區分越是細微深入，越是意識的進步。只要能充分注意到區分出來的兩個方面的聯系，這種區分就是有益無害的。維爾伯顯然是由于對一種片面性（只作區分而否定聯系）的后果的懼怕而導致了自己的片面性和錯誤。

至于其關于最高的“心靈層”的解釋說明，問題則顯得更多一些。

首先是對這一層面的意識狀態的心理方面的特點沒有一個好的可以理解的說法。這種意識在許多地方也被人們稱為“天人合一感”或“同天之感”。但它究竟是一種感覺，抑或只是一種想象或信念，始終難以弄清。這一層次究竟如何在“超個人夾層”的協助下得以生成并打破自我與非我之間的界限，也沒有一個明白的說法。雖然維爾伯也曾提出過人們在進入這一境界的途程中可能遇到的困難、危險以及防治的措施，但于此也并無幫助。

至于宣稱這種“心靈層”中所達到的“一體狀態”才是真實的意識狀態，更是絕頂的胡言亂語。按其本意來說，這里的真實狀態，并非指的是這一狀態的確實存在，而是指的這種狀態所表現的東西與現實世界的相符合，即其真理性。而如果按這種理解來看，它的“真實性”是大成問題的。

誰也無法否認在某些人的頭腦中確實存在過這種“一體狀態”之類的意識狀態，因為這種狀態只有其本人才能確切知道并且與其他人的類似體驗有相當大的差異。但這種狀態所表現的東西顯然是與真實的現實不相符合的，不具有真理性，是一種幻覺或純主觀的虛構。

一個人可以在自己的頭腦中引發各種奇怪的“同天的”與宇宙合一的表象，但他（而且整個人類也是如此）其實是不可能“同天”的。固然，人是宇宙的一部分，但這一部分無論如何也不能與宇宙相合為一的。當一個人還未出生時，天、宇宙早就存在了；當一個人死滅之后，天、宇宙仍然存在；而在一個人生活的整個存續期間，在所存在的整個宇宙的其余的部分，也都是離開個人獨立地存在與發揮作用的，而一個人如果想正常地生活下去，他就必須把這些其余部分當作獨立的，客觀存在的事物而加以認識和適應。這樣，如何還能說得上天人之間的合一和相同呢？馮友蘭先生曾精辟地發揮過這一思想。他說，即使那些自覺其“同于大化”的人，也“只于其有身體時，有同天的自覺”。佛家認為證真如者，可以永遠有證真如的自覺。但是，由于“有自覺必依身體”，因而“所謂證真如者所有的自覺”，“所謂涅pán＠①四德：常、樂、我、凈”，以及“同天者所有底自覺，都只于其有身體時有之”[9](p96-97)。他的這些話對于理解各種“同天”感受的虛妄性，無疑是有啟發的。

還有一個關于這種狀態的存在方式或存續時間的問題。維爾伯并未接觸到這一問題，然而它卻是一個很重要的問題。問題的實質在于：如果界限的破除確是達到物我不分，物我兩忘的融合地步，而這一狀態又是連續不斷地持續下來的話，人的生活將無法繼續，因為一切行為，活動都無法進行了。在這一點上，似乎最好的辦法是只把它看做一種短暫的瞬時間的感悟。如中國禪宗佛教中常說的那樣：“悟前山是山，水是水；悟時山不是山，水不是水；悟后山還是山，水還是水。”[10](p222)悟時的看法固然重要，但它并不改變日常生活中的正常認識，因為人終歸還是要生活的。

從以上可以看出，超個人心理學的意識理論是一種漏洞迭出的錯誤理論，這一理論違背人類的現實生活，違反已有的科學知識。想用這種虛假的理論以及其所宣揚的虛幻經驗來證明超個人、超自然的心理或精神實體的存在，顯然是無法實現的。

三、超個人心理學的科學觀

超個人心理學的科學觀亦即其對科學的看法以及如何對待科學，是其理論體系中又一重大的根本性問題，是最終決定其性質和命運的問題。

超個人心理學的科學觀的根本特點是，從反對科學主義入手，最終卻達到否認科學精神的指導作用，它否認人類知識之有真偽之分以及辨別這種真偽的必要，甚至否認心理學之作為科學而存在的事實。

所謂科學主義，是一種不適當地夸大科學的職能和作用范圍的觀點和作法。因此，反對科學主義是必要的。而超個人心理學之要求反科學主義也是應予肯定的。但是，絕不能因為科學主義的錯誤而導致反對一般的科學精神，即要我們的一切思想都符合實際，尊重事實和理性的那種精神。

科學主義的錯誤主要表現在兩個方面：它對科學本身及其作用的看法和它對科學與其它社會意識形態之間關系的看法和處理。

就其對科學本身的看法而言，科學主義的錯誤在于對科學的迷信，對已發現的科學原理和事實，缺乏歷史的和發展的眼光，把它看成無上的，不需要不斷完善和改變的東西。這在比較成熟的科學門類中表現較為突出。而在像心理學這樣的欠成熟的學科中，則又有些不同。其表現得最為常見的則是與一般的自然科學看齊，用自然科學的標準規范自己并在研究工作中只采用自然科學中所通用的方法。

從科學與其它社會意識形態之間的關系上看，科學主義的錯誤則在于片面夸大科學在社會生活中的作用，同時忽視其他社會意識形態（如宗教、藝術等）的作用。

不能不承認超個人心理學在反對科學主義方面的成就和意義。超個人心理學提出和研究了許多前人所沒有研究過的問題，運用了許多心理學中未用過的方法。例如，研究各種奇妙的宗教體驗和各種教派的靜修方法并加以改造和運用，有的人還主張運用一種脫離各派宗教教義的純粹的靜修。這種胸懷、膽略以及其所帶來的貢獻，是應該受到歡迎、予以肯定的。但是，科學的發展雖然存在著各種各樣的問題，必須給以這樣或那樣的限制，但對它的進步作用還是應予以充分肯定的。

就科學本身而言，其發展確實是有局限性的。不要說對許多領域的許多現象還知之甚少甚至一無所知，就連那些它所熟知領域中的熟知的問題，也仍然有許多弄得不徹底；某些長期以來被確認的東西，隨時事之推移進展，也有被認為不正確的或不完全正確的。但是，不管怎樣，過去被科學所確定的基本事實和規律中，總有一些是不能被完全取消掉的，不管要作怎樣的補充和修正。這一點，辯證唯物主義關于絕對真理與相對真理及其間關系的理論給出了最明白易解的說明。

就其與其它社會意識形態的關系而言，科學與它他社會意識形態，功能各異，科學自然不能取代它們。但科學它們之間卻有著重要的不容忽視的聯系。如，宗教和藝術都不是科學，但對它們進行系統的分析研究的宗教學和藝術學則是科學。后者正是對前者的發生、發展、社會功能以及其中的各種理論進行分析評價的學問。宗教的各種理論、藝術的各種手法，雖不屬科學的范疇，但其本身卻有個是否科學合理的問題，而這正是關于宗教、藝術的科學所要研究的。另外，在這些其它的社會意識形態中，一般來說也是既有其科學的合理的內容，也有其不合理、不科學的內容。甚至作為宗教的原始表現和伴隨物的巫術，除了不科學的虛偽的東西之外，也總還包含有一些合理的科學的成分，如改變外在生活條件，使用某些藥物就可以改變和控制人的意識狀態等等。只不過在其對現象的解釋上，純屬荒謬無稽而已。因此對它們的研究分析，就必須用科學的觀點和方法，將這些方面區分開來，承認、接受其合理的方面并對其不科學的方面加以摒棄。

在社會生活的一切方面，都是應該提倡科學精神的。所謂科學精神，就是一切思想、行為，都要從客觀現實的實際出發，要符合這種實際的要求，其中也包括人們思想觀念上的實際狀況。但是，這種要求只是一種原則上的最高的要求，并非在任何條件下，任何人，任何時刻都必須要做到。這是不可能的，也并非必要的。例如，我們不可能要求宗教活動家及其信仰者一下都拋棄對超自然力的信仰和膜拜；對某些以“準巫術”的方法治療精神疾病的作法（所謂“空箱技術”之類）也不妨任其存在。因為它們的存在還有其現實的理由，是不可能加以禁止的。但是，從總體來看，從對整個社會的思想引導上，在對國民進行教育的科學文化部門的工作中，科學精神則是必須要加以認真實行的。

超個人心理學反對對科學的“迷信”，反對科學的這種“霸道”，還是有一些道理的，如果上述的不當作法可以這樣稱呼的話。但是，如果從此繼進而達到否認人類有關現實世界（其中包括人的主觀精神）的知識可能有真偽之分，對其真偽需要加以判別，只有真實的知識才是最終地有用的這些最基本信條的話，那就是極大的錯誤。

超個人心理學所走的正是這樣的一條道路。他們不只是反對上述的那些不適當的作法，還反對科學精神本身。他們否認有關心理、心靈的知識之中有正確的與錯誤的之分，也反對對其真偽加以辨別和棄取的必要，而是將有關的“知識”一股腦兒推向廣大群眾。它也自稱為“心理學”，但卻不顧社會對各種學科要提供真實可靠的知識的根本要求，硬將許多非科學的東西塞入其中。為了使自己的這種作法合理化，他們竟然將心理學定位于科學之外，而將之歸結為一種“關于人性知識的研究”，并認為人性的知識可以來自三個不同的途徑：感覺，心智和沉思。而且，這三個方面的知識不能用同一的標準來加以要求。例如，通過沉思而得來的關于超越的經驗和體驗，就是不能用通常的感覺的和理智的標準來加以要求的[7](p133-134)。

這樣一來，超個人心理學就為自己爭來了極大的方便和自由，它可以隨意地將他們通過“沉思”的方法所得到的任何“關于宇宙人生的各種領悟和智慧”毫不費力地都納入自己的體系之中，包括各種與現代科學成就格格不入的超乎自然的神靈和精神實體在內。然而，也正是由于撤除了這一條最終的限制和屏藩，使一切什么見不得人的東西都合法地進入它的領域之中。由于它“沒有邏輯的理由”“去限制人們將巫術、魔法甚至惡魔崇拜一股腦地混進超個人心理學的大熔爐”而使之“成為非學術的、奇談怪論的被拒絕的或遠離當今文化的各種力量的摸彩袋”[7](p138)。

從以上可以看出，超個人心理學從反對不適當的抬高和迷信科學出發，最后卻走上了否定科學以及科學精神的境地。這為他們堅持其超個人心理的主張消除了障礙，大開了方便之門。但也正是由于這一點，使它成了各種荒誕不經的鬼怪之說的避難所和淵藪。其所付出的代價不可謂不慘重了。

四、結論

從以上可以看出，人生意義論，意識論、科學觀乃是超個人心理所由以建立的三項基本依據或三個基石。它們使超個人心理之說立意于前，“證驗”于中并最后得以確認。超個人心理學遂得以“確立”矣！然而，又由于這三個方面同樣的荒誕和不足為據，超個人心理的根本的主張不能不是建立在沙灘上的高樓，一點點的震動都會使之坍塌下來。

從超個人心理學所可能發生的社會作用上分析，它重視人的超越個人利益的價值，重視人的精神生活的意義，大力呼求人類與自然界的和諧相處，這一些，對于減緩人們對私利的追求，提高對精神生活的關心，注意對環境的保護等無疑會有一定的促進作用。但由于這一理論是建立在唯心的基礎上的，就不能不大大地降低了它影響人的力量。

至于它的理論在社會生活中的消極作用，也是不容否認的。固然，一種力倡超個人、超自然的精神、心理實體的無上作用的理論，在哲學上是錯誤的。而真正造成更大的危害的，恐怕還是它在證明其理論并加以堅決維護時所運用的方法，即無條件地肯定虛幻意識經驗，把它當作現實的東西和否認心理學知識必須受到真偽檢驗的科學精神的那種作法，而其中為害最大的是對虛幻意識經驗的肯定和宣揚。

虛幻的意識經驗對人的生活活動有重大的有時是不可抗拒的影響。特別是對那些由于理論思想較低下因而不善于區別虛幻的意識經驗與現實的意識經驗的人來說，更是如此。虛幻經驗常常是如此的生動和直接，以致許多人難以擺脫它的糾纏而視之為現實的東西。這樣，他們就會把夢中、催眠狀態中以及在各種特異刺激的條件下甚至是服用致幻藥物時所見到的一切都當成真實可靠的東西。我們只要看一看歷史上的許多“通天”的人們如何輕而易舉把廣大信眾集聚在自己的旗幟之下，前一時期風行一時的各種氣功大師們如何以“開天目”的辦法成功地誘騙廣大的信眾這樣的一些事實，就可以看到盲目地相信虛幻經驗的可怕后果了。

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