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民俗文化研究成果范文1

[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場化程度也越來越高。其中從經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結(jié)，可資參考。

近年來，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的進(jìn)步、交通的便捷和人們生活消費(fèi)觀念的轉(zhuǎn)變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進(jìn)民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時(shí)，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時(shí)，對以豐富的民俗資源著稱的云南進(jìn)行有關(guān)市場化的研究也有了很大的進(jìn)展，內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。

(一)文獻(xiàn)典籍中的記載

民俗文化市場化是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內(nèi)早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關(guān)注商品市場與民俗文化之間關(guān)系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進(jìn)程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個(gè)商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關(guān)系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點(diǎn)作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結(jié)合各地的民俗來闡述當(dāng)時(shí)的商業(yè)活動規(guī)律，認(rèn)為古代風(fēng)土人情對區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價(jià)，他認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)或民俗經(jīng)濟(jì)學(xué)能正式成為一門應(yīng)用科學(xué)的話，那么這一學(xué)科的先驅(qū)者應(yīng)該是中國的司馬遷。此后的《風(fēng)俗通義》、《荊楚歲時(shí)記》等文獻(xiàn)也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結(jié)合進(jìn)行敘述的內(nèi)容。

(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的研究

目前，關(guān)于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學(xué)威所著的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》，圍繞物質(zhì)民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟(jì)生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實(shí)踐的問題，從經(jīng)濟(jì)開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系實(shí)質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟(jì)騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚(yáng)光大促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮的觀點(diǎn)。該著對民俗文化在經(jīng)濟(jì)的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運(yùn)用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿(mào)易之間關(guān)系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時(shí)與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實(shí)例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實(shí)具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。

(三)人類學(xué)角度的研究

20世紀(jì)80年代，旅游經(jīng)濟(jì)正式納人國民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，作為旅游資源當(dāng)中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進(jìn)行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進(jìn)行研究與分析。

從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進(jìn)行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實(shí)踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗(yàn)研究，總結(jié)出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關(guān)注民俗文化的形式，常常導(dǎo)致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的

和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠(yuǎn)水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(載于《寧夏社會科學(xué)》,2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。

從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進(jìn)行研究的，主要有何學(xué)威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟(jì)》，(載于《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當(dāng)作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟(jì)中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經(jīng)濟(jì)相互融合的實(shí)踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經(jīng)濟(jì)的生長點(diǎn)的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構(gòu)想》(《江西社會科學(xué)》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(《寧夏社會科學(xué)》,2007年第4期)等論文都相應(yīng)分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應(yīng)的對策，具有很強(qiáng)的專業(yè)性和可實(shí)踐性。新晨

(四)國外的研究狀況綜述

國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學(xué)家格林伍德(Greenwood.1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關(guān)注。他認(rèn)為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進(jìn)行包裝，就會帶來極大的消極意義，因?yàn)檫@實(shí)際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時(shí)也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。商品化使文化失去真實(shí)性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項(xiàng)商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學(xué)者從另外一個(gè)方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學(xué)家埃里克·科恩(ErikCohen)就認(rèn)為，民俗文化商品化、市場化使其真實(shí)性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時(shí)被接受為是真實(shí)的，哪怕僅僅只是市場化了的真實(shí)，同時(shí)這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經(jīng)濟(jì)效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進(jìn)步，進(jìn)而促進(jìn)民俗文化的推廣和發(fā)展。

此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴(kuò)大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負(fù)面的影響越發(fā)引起學(xué)者的關(guān)注。這些負(fù)面影響大多發(fā)生在不發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，涉及到社會文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀(jì)70年代學(xué)術(shù)界最感興趣的領(lǐng)域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴(yán)重，國外很多學(xué)者開始在“真實(shí)性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠(yuǎn)的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺真實(shí)”理論，較系統(tǒng)的探討了關(guān)于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺類型。國內(nèi)對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進(jìn)行實(shí)例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻(xiàn)中尚未發(fā)現(xiàn)從市場化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。

民俗文化研究成果范文2

有省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)示范基地2處，國家級、省級、市級代表性傳承人73人[1]。這些具有濃郁膠東民俗特色的物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)扎根于膠東大地，承載著先輩的情感，體現(xiàn)了具有膠東特色的文化價(jià)值觀念和審美情趣。煙臺市民俗博物館于2012年11月16日正式對外開放，民俗博物館的建立正值全國上下弘揚(yáng)地域民俗文化之時(shí)，為膠東文化的復(fù)興與繁榮昌盛貢獻(xiàn)了力量。煙臺市民俗博物館的館址設(shè)在福建會館內(nèi)，福建會館又稱天后行宮，由福建船幫商賈集資而建，自1884年(清光緒十年)動工，至1906年（清光緒三十二年）建成，前后耗時(shí)二十二載，時(shí)稱“魯東第一工程”，是一座供奉海神娘娘（天后圣母）的具有典型的閩南風(fēng)格的古建筑。福建會館是一座雕刻藝術(shù)殿堂，雕刻的花、鳥、人物就有1000多幅，栩栩如生，堪稱建筑藝術(shù)寶庫中難得的精品。1958年，福建會館被辟為煙臺市博物館，北門上方石匾館名為郭沫若手書。1996年，福建會館被國務(wù)院公布為國家級重點(diǎn)文物保護(hù)單位。2012年煙臺市民俗博物館在此建立，福建會館不僅僅作為傳承媽祖文化之廟宇，也將作為一座民俗博物館為向世人展開一扇展示膠東民俗之門。

二、民俗博物館在傳承地方文化中的地位與作用

民俗博物館的建立對于傳承與弘揚(yáng)地方文化起到了積極的促進(jìn)作用。民俗博物館與傳統(tǒng)意義上的博物館不同，民俗文物與傳統(tǒng)博物館中的器物也具有本質(zhì)區(qū)別，因此民俗博物館在傳統(tǒng)意義上的展陳文物的同時(shí)，除其所具有的展示的功能外，也兼具保護(hù)和傳承地方民俗文化的功用。

（一）民俗博物館在展示與傳承地方文化方面的功能

民俗文化與已經(jīng)文字化、實(shí)體化的文化樣式不同，它具有活態(tài)性，與人和人的活動密切相關(guān)。因此，如高丙中所言：“文化是具有公共性的，文化是一定人群所共享的，同時(shí)，這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向和可能性，恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因?yàn)檎加械娜嗽蕉喽姑總€(gè)人的占有份額越少，相反，它會因?yàn)橄碛械娜嗽蕉喽接袃r(jià)值，越受到尊崇。[2]”民俗博物館的建立對于展示和弘揚(yáng)地方民俗文化起到了積極的作用，在這一過程中，民俗文化逐漸進(jìn)入普通百姓的視野，這些平時(shí)他們司空見慣的日常生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴匯聚成傳承傳統(tǒng)的民俗文化，從而形成一股強(qiáng)大的作用力，影響更多的人，成為一種公共文化體系，這便是民俗博物館在展示和傳承民俗文化中所發(fā)揮的巨大作用。以煙臺民俗博物館的“煙臺近代家居陳列”為例，其分別展示了封建官僚家庭、買辦家庭、文人家庭和普通百姓家庭四個(gè)代表性家居陳設(shè)。使得觀眾可從中領(lǐng)略或奢華優(yōu)雅或質(zhì)樸純粹的煙臺民俗文化，體味不同階層民俗生活的豐富內(nèi)涵，從各個(gè)家庭的家居生活中窺見煙臺開埠后多元文化并存之民俗風(fēng)貌，從民俗文化中領(lǐng)略老煙臺的公共文化生活，感受煙臺作為中國北方最早開埠的城市，在歷經(jīng)近現(xiàn)代歷史的浸染后所具有的各個(gè)階層的日常生活情景。

（二）民俗博物館在宣傳與保護(hù)地方文化方面的功能

民俗博物館承載著地域社會內(nèi)民俗文化的宣傳與保護(hù)功能，民俗文化具有活態(tài)傳承的特點(diǎn)，因此民俗博物館中展示的民俗文化也具有其獨(dú)有的特質(zhì)，民俗博物館力求將民俗文化的動態(tài)展現(xiàn)出來，通過豐富的展陳手法，將地域社會內(nèi)百姓的日常生活與民間信仰通過再現(xiàn)與還原的形式展示出來，將民俗文化的活態(tài)呈現(xiàn)在觀眾的面前。通過適合民俗文化的展陳方式，民俗博物館在宣傳和保護(hù)地方文化上起到了積極的作用，老百姓們對于自己生活中的民俗事項(xiàng)司空見慣了，而將這些民俗還原于生活，通過展覽的形式集中體現(xiàn)出來，能夠起到喚起人們對于傳統(tǒng)文化和民風(fēng)民俗的記憶，宣傳和保護(hù)地方民俗文化的功能。以煙臺民俗博物館的媽祖文化陳列為例，該展覽展示了北方區(qū)域中獨(dú)具特色的媽祖文化，媽祖信仰作為一種民間信仰形式，在沿海地區(qū)民眾的生活中扮演著重要的角色，是一種無形的文化財(cái)富，其承載著豐富的民眾精神需求，該陳列推陳出新展出媽祖相關(guān)民俗文物十余件，并通過形象生動的展陳設(shè)計(jì)，將媽祖信仰這一民間信仰呈現(xiàn)給觀眾，從媽祖由來，湄洲神女的傳說故事開始，將媽祖歷朝歷代受到疊獎褒封的情況以及有關(guān)媽祖的民間傳說故事展現(xiàn)出來，通過電子翻書等高科技手段，打造了一個(gè)民俗文化視覺的盛宴。

三、民俗文化繁榮背景下的民俗博物館發(fā)展創(chuàng)新

民俗文化研究成果范文3

貴州省銅仁第一小學(xué) 王國花

摘 要

民俗文化是“具有普遍模式的生活文化”“人民生活在民俗當(dāng)中，就像魚類生活在水里一樣”，兒童生活在具體的民俗文化情境中，民俗文化以兒童喜聞樂見的方式存在于兒童生活之中，是兒童的文化背景。構(gòu)建學(xué)前教育民俗文化課程是兒童、社會與學(xué)前教育課程發(fā)展的必然訴求。學(xué)前教育民俗文化課程因民俗文化的獨(dú)特性、學(xué)前教育課程的獨(dú)特性而具有獨(dú)特的內(nèi)涵與內(nèi)部特征。

關(guān)鍵詞

學(xué)前教育 民俗文化 課程 兒童

我國自20世紀(jì)80年代開始了“自上而下”模式的學(xué)前教育課程改革。這種以兒童發(fā)展理論為指導(dǎo)的，以標(biāo)準(zhǔn)化為基礎(chǔ)的，充斥著評價(jià)和價(jià)值無涉的改革受到普遍質(zhì)疑，脫離了我國兒童文化背景的改革是不可取的。同時(shí)，學(xué)前教育課程文化品性的流失還表現(xiàn)在對西方和境外學(xué)前教育課程的照搬照抄中，這種背棄本土文化、遠(yuǎn)離兒童文化背景，致使學(xué)前教育課程無法承擔(dān)提升和優(yōu)化兒童生命質(zhì)量的重任，也使得學(xué)前教育課程缺失了自身生長的土壤。美國著名學(xué)前教育專家斯波代克認(rèn)為文化價(jià)值觀是學(xué)前教育課程的一個(gè)重要來源；我國朱家雄教授認(rèn)為社會文化是決定學(xué)前教育課程的重要依據(jù)；靳玉樂教授等人也指出課程文化應(yīng)“一切從當(dāng)?shù)氐奈幕先ニ伎肌⑷?chuàng)造屬于本地文化的課程理論才是其生成之道”。民俗文化是“具有普遍模式的生活文化”，是傳承了千萬年的、最古老的活態(tài)文化，是人類文化之根源，也是人類的精神家園，起著陶冶和發(fā)展人類自身的重要作用。“人民生活在民俗當(dāng)中，就像魚類生活在水里一樣”。民俗文化是兒童的文化背景，兒童生活在具體的民俗文化情境中，民俗文化以兒童喜聞樂見的方式存在于兒童生活之中，兒童生活世界里豐富而廣泛的一切人、事、物，以及聯(lián)結(jié)這些人、事、物的連續(xù)和非連續(xù)的過程與情境，都蘊(yùn)涵和承載著民俗文化。值此多元文化社會時(shí)代，構(gòu)建學(xué)前教育民俗文化課程是兒童、社會與學(xué)前教育課程發(fā)展的必然訴求。同時(shí)，學(xué)前教育民俗文化課程因民俗文化、學(xué)前教育課程的特征而具有獨(dú)特的內(nèi)涵與內(nèi)部本質(zhì)特征。

一、學(xué)前教育民俗文化課程的內(nèi)涵

學(xué)前教育民俗文化課程是根據(jù)學(xué)前兒童的需求，以兒童生活中的優(yōu)秀民俗文化為主，兼顧其他民族或地區(qū)的優(yōu)秀民俗文化，遵循兒童生活世界和健康成長的要求，在合理、適當(dāng)?shù)剡x擇下，進(jìn)行有機(jī)融合和組織的、有益的教育性經(jīng)驗(yàn)。包括：第一，必須對民俗文化進(jìn)行適當(dāng)?shù)剡x擇，篩選掉無益的、有害的民俗文化。第二，有益的優(yōu)秀民俗文化必須符合兒童發(fā)展需求，能促進(jìn)兒童健康、幸福成長，優(yōu)化和提升兒童生命質(zhì)量。第三，在選擇當(dāng)?shù)貎?yōu)秀民俗文化的前提下，還應(yīng)考慮與其他民族或地區(qū)優(yōu)秀民俗文化的整合，以培育兒童的多元文化能力。第四，必須遵循兒童生活世界的要求對民俗文化進(jìn)行有機(jī)組織，回歸兒童生活世界，與兒童生活世界相通和共容，促進(jìn)兒童知識遷移的形成。第五，努力追求實(shí)現(xiàn)兒童生活世界與課程文化之間的融合。第六，追求民俗文化與兒童課程的共存、共生、共榮。

二、學(xué)前教育民俗文化課程的內(nèi)部本質(zhì)特征

（一）生活性

生活是“專指建立在實(shí)踐活動基礎(chǔ)之上的人的特殊生命活動。這也是人之自我生成活動，人只有在生活中才可能生成。”生活是人特有的活動，生活造就了人，人創(chuàng)造了生活，因此，生活是人最根本的存在，是人存在的證明，是人最初的出發(fā)點(diǎn)和最終歸屬。人的生活“是以人自己所選定的目的與價(jià)值為指向的活動。”只有生活才能實(shí)現(xiàn)人各種各樣的目標(biāo)、價(jià)值和意義，建構(gòu)人自身。生活中的人是不斷發(fā)展的、動態(tài)的、相互聯(lián)系的實(shí)體，生活活動是人沉浸于世界之中的活動，人只有在生活活動中才能直面自己，懂得人存在的本質(zhì)。生活是人自身不斷生長、發(fā)展的動力，人是在生活中自我建構(gòu)和自我生成的，人的改變與生活的改變是同一的，因此，要改變和發(fā)展人就要改變生活。歷史以其確證無疑的事實(shí)證明，教育是改變生活的最根本和最重要的方式。

學(xué)前教育民俗文化課程是一種生活性課程，具有普遍的生活性特征，其生活性主要表現(xiàn)在：1.課程目標(biāo)為了生活。來源于生活世界里的民俗文化，具有最為顯著的生活實(shí)用價(jià)值，建構(gòu)學(xué)前教育民俗文化課程，實(shí)現(xiàn)教育即生活、課程即生活、生活即過程與目的，在立足于兒童生活的基礎(chǔ)上，優(yōu)化與提升兒童生活、追求兒童生活幸福。2.課程資源來源于生活。民俗文化與生活緊密聯(lián)系，具有生活屬性，是文化與生活的復(fù)合體，其外在生活方式是意識內(nèi)涵物化的表現(xiàn)，“人不可能過著他的生活而不表達(dá)他的生活。”從本質(zhì)上來說，民俗文化就是生活的表達(dá)和生活本身，就是“生活與文化的雙重復(fù)合體”，所以，以民俗文化建構(gòu)學(xué)前教育課程，其課程資源來自生活，帶有強(qiáng)烈的生活氣息。3.課程實(shí)施成為生活。“我相信——兒童的社會生活是他的一切訓(xùn)練或生長的集中或相互聯(lián)系的基礎(chǔ)。”教育是一種生活并植根生活。兒童是從感性世界與感性世界的經(jīng)驗(yàn)中吸納一切知識感覺，課程必然依此來安排周圍世界，通過有選擇的對感性世界及其經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組織，使課程成為優(yōu)化了的生活，這樣，才能使兒童真正領(lǐng)悟生活，完成兒童自身的生成、發(fā)展與不斷完善。4.課程評價(jià)優(yōu)化生活。課程評價(jià)既是生活本身，也是一個(gè)引導(dǎo)兒童獲得發(fā)展的過程，課程評價(jià)過程中，教師和兒童通過彼此觀念的碰撞，加深對生活和彼此的理解，既有利于教師針對性實(shí)施課程、引導(dǎo)兒童、優(yōu)化生活，也有利于兒童認(rèn)識、理解和感悟生活。

（二）傳承性

民俗文化是傳承了千萬年的生活文化，在發(fā)展的歷史長河中流轉(zhuǎn)變遷，包含了對傳統(tǒng)文化的繼承，可以說民俗文化是一種最古老的活態(tài)文化，是文化的活化石，傳承性是民俗文化的又一重要本質(zhì)特征。雅斯貝爾斯說：“歷史是不可或缺的教育因素。它讓我們熟悉自己的過去、熟悉民族和人類的生活，由此我們可以理解人類的所作所為。”教育承擔(dān)著對人類優(yōu)秀文化的繼承和發(fā)展，課程必然也擔(dān)負(fù)著對人類優(yōu)秀文化繼承和發(fā)展的重任。

學(xué)前教育民俗文化課程的傳承性表現(xiàn)在：

1.對民俗文化知識的傳承。民俗文化中包含了大量豐富的知識，是人類生活中不斷積累和優(yōu)化的生活性知識、境遇性知識，生動的存在人們?nèi)粘Ｉ钪校悦袼孜幕鳛檎n程資源，是對民俗文化中優(yōu)秀知識文化的繼承。

2.對民眾生活方式、行為、心理、精神、信念等的傳承。實(shí)施學(xué)前教育民俗文化課程讓兒童認(rèn)同民俗文化，認(rèn)同民眾的生活方式、行為等，培育兒童的民族情感，養(yǎng)成兒童的民族精神。因?yàn)閷W(xué)前兒童處于各方面發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，培養(yǎng)兒童文化根性必須從學(xué)前期抓起。

3.對各民族、各地區(qū)優(yōu)秀教養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)的傳承。各個(gè)民族、各個(gè)地區(qū)的民眾在長期對兒童的教養(yǎng)過程中總結(jié)出了大量的教養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)，雖然其中也存在很多不適合時(shí)展需要，甚至有悖時(shí)代精神和醫(yī)學(xué)常理的，但還是有著大量優(yōu)秀的教養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)特別值得我們學(xué)習(xí)。

4.對課程研究優(yōu)秀成果的傳承。學(xué)前教育民俗文化課程也必然包括對課程研究成果的傳承。

參考文獻(xiàn)

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民俗文化研究成果范文4

關(guān)鍵詞：文縣；白馬藏族；民俗文化產(chǎn)業(yè)

中圖分類號：G03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）15-0133-03

民俗，就是民間的風(fēng)俗習(xí)慣，是指一個(gè)國家或地區(qū)民族中廣大人民在長期的歷史生活中所創(chuàng)造的享用并傳承下來的物質(zhì)生活和精神生活。具有集體性、民族性、階級性、普通性、歷史性、地方性、傳承性和擴(kuò)布性等特征。甘肅省文縣居住著一個(gè)有5800多人的古老民族――氐族后裔的白馬人。其語言獨(dú)特，膚色特別，居住形式與漢民不同，大部分專家學(xué)者稱之為全國僅有的“中國白馬人”。至今保留著獨(dú)特的白馬文化。

一、白馬藏族文化源遠(yuǎn)流長

隴南是氐羌族發(fā)祥地和氐族活動的中心地帶，史載：先秦時(shí)期，氐人就在此聚居，魏晉十六國時(shí)，楊氏以西和仇池山為中心建立了仇池古國，其后族人又相繼建立了武都、武興、陰平政權(quán)。由于中原統(tǒng)治者的壓迫，氐羌人從隴南北部南移，之后定居在隴南南部和四川北部的深山中。目前白馬藏族被稱為氐族的后裔，氐羌文化也在隴南地域與漢民族文化融合，形成獨(dú)特的白馬文化。今文縣天池鄉(xiāng)洋湯寨村每個(gè)寨子后面的山都是神山。逢年過節(jié)時(shí)，各部落人們戴上自己標(biāo)志性的面具，表演著獨(dú)特歌舞，當(dāng)?shù)厝朔Q“十二相舞”。白馬藏人能歌善舞，每年農(nóng)歷正月初一到十五，四月十八日和十月十五日是重要的節(jié)日。在節(jié)日期間，他們跳傳統(tǒng)舞蹈――跳“曹蓋”。他們以銅號、鼓鈸為伴樂，頭戴木雕面具載歌載舞。通過舞蹈，旨在祈求平安、驅(qū)鬼避邪、祭祀神靈。他們擬獸舞蹈的特征說明：它是遠(yuǎn)古“百獸率舞”的遺存，同時(shí)代表白馬藏族與自然界和諧相處，天人合一的思想。

二、白馬藏族民俗文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀與存在問題

1.白馬藏族地區(qū)經(jīng)濟(jì)十分落后。白馬藏人在飲食和生活方面都十分落后，他們幾千年以來均以農(nóng)業(yè)為主。《華陽國志》載：“土地險(xiǎn)阻，有麻田，氐多羌戎之民。出名馬、牛、羊、漆、蜜。有瞿堆百頃險(xiǎn)勢，氐常依之為叛。”魚豢《魏略》載：氐人“俗能織布，善田種，畜養(yǎng)豕牛馬驢騾”。《南史?夷貊傳下》謂氐人“地植九……種桑麻，出絹布漆蠟椒等，山出銅鐵”。敵人把蜜、椒等作為主食。可以看出其作為農(nóng)業(yè)牲畜的發(fā)展和生活水平的落后。而今文縣的白馬藏人，還從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，種植小麥、洋芋、玉米、豌豆、蕎子、燕麥等作物，又以火麻為重要的經(jīng)濟(jì)作物。白馬人仍織麻布，“男女均喜著白色麻布衣裙”“小腿均圍以麻布或毪子”。古老而樸素的白馬藏人，至今仍然還保留著原始而古老的生產(chǎn)生活方式，使得優(yōu)秀而古老的文化沒能得到充分發(fā)揮和利用，致使經(jīng)濟(jì)依然非常落后。

2.白馬藏族文化仍“藏在深閨人未識”。據(jù)《魏略?西戎傳》載：氐人“或號青氐，或號白氐。此蓋蟲之類而處中國，人即其服色而名之也”，“尚青絳，俗能織布”，“其婦人嫁時(shí)著衽露，其緣飾之制有似羌，衽露有似中國袍，皆編發(fā)”。而今生活在文縣鐵樓鄉(xiāng)境內(nèi)的藏族同胞，俗稱“白馬藏族”、“白馬人”，據(jù)歷史學(xué)家考證系古氐族后裔。《漢書?地理志》稱：“天水、隴西山多林木，民以板為室屋。”在這二郡中，特別是武都郡，自古即為氐族分布地區(qū)，今天白馬藏人仍然保留著這種特色。然而，豐富而悠久的白馬藏族文化尚不被人們所重視，仍然是“藏在深閨人未識”，這對白馬人的經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展是一大損失。

3.5?12大地震災(zāi)后重建大發(fā)展。文縣白馬人原始而古樸的社會生活與優(yōu)秀的民俗文化，在2008年5?12大地震災(zāi)后得到建設(shè)與發(fā)展。新建了很多“非遺”保護(hù)工程“白馬面具舞池哥晝傳習(xí)所”。文縣共興建6個(gè)“池哥晝”傳習(xí)所。鐵樓藏族鄉(xiāng)白馬山寨投資了230萬元，建了一座面積700平方米大的中心傳習(xí)所；其中草河壩、石門溝、寨科橋3個(gè)白馬山寨，分別建起建筑面積300平方米的傳習(xí)所。天池鄉(xiāng)洋湯寨村，新建了一座占地面積近1公頃的白馬面具舞“非遺”博物館，總投資超過1000萬元，主要功能有展廳、陳列廳、報(bào)告廳和演藝廳等。古樸典雅的建筑，多功能的設(shè)施，無不令中外游客贊賞。因此，災(zāi)后對文縣白馬藏族地區(qū)的大力建設(shè)是對白馬文化的保護(hù)和有力的宣傳，對白馬民俗文化的發(fā)展是極為有利的。

4.豐富而悠久的白馬民俗文化尚待開發(fā)。白馬藏族民俗文化古老而優(yōu)秀，白馬藏人能歌善舞，最負(fù)盛名的是儺舞即白馬面具舞――池哥晝，白馬藏人能歌善舞，服飾獨(dú)特，不論男女，頭戴一頂盤形、圓頂、荷葉邊由羊毛壓模后制成的白色氈帽，在帽頂側(cè)面插上一只或幾只白色雄雞的尾羽作飾物。其聲調(diào)、舞姿均有突出的民族特色。其表演藝術(shù)獨(dú)特，技巧多樣，堪稱是中華民族的一朵璀璨的奇葩。中國的白馬人目前人口不足2萬，主要集中分布在四川省的平武縣、九寨溝縣和甘肅的文縣一帶。白馬人既不是藏族，也和藏族的生活、風(fēng)俗大不相同。白馬民俗文化優(yōu)秀而獨(dú)特，應(yīng)大力開發(fā)，以便能夠更好地為文縣白馬人社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)。

三、對文縣白馬藏族民俗文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的對策與建議

1.加強(qiáng)對白馬藏族文化的科研工作。通過對白馬藏族文化的學(xué)術(shù)研究，將其成果在第一時(shí)間里公之于眾，會成為白馬文化保護(hù)工作的信息資源和參考資料。通過白馬文化論壇、文化節(jié)的形式，及時(shí)交流、總結(jié)和完善相關(guān)研究成果。處理好文化保護(hù)和地方旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系，把文縣白馬文化的活態(tài)保護(hù)與地方旅游經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展結(jié)合起來，做到既促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又不損害白馬文化發(fā)展的連續(xù)性。將對白馬藏族文化的最新科研成果公之于眾，讓更多的人更好地認(rèn)識并了解白馬民俗文化，以便更好地開發(fā)和保護(hù)白馬文化。

2.加大對文縣白馬藏族民俗文化的保護(hù)。白馬藏人在長期的歷史發(fā)展和文化積淀過程中，形成了以白馬面具舞“池哥晝”為主體的文化體系。其族群文化集中體現(xiàn)在語言、信仰、服飾、婚俗、故事、神話傳說、舞蹈、手工技藝、習(xí)俗、游藝等方面。這些別具一格文化的族群，長期受到歷史學(xué)、民族學(xué)和藝術(shù)學(xué)界的普遍關(guān)注。文縣在2008年完成了全縣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查。近年來，文縣向國家爭取“池哥晝”保護(hù)工程項(xiàng)目9個(gè)，總投資達(dá)2500多萬元，并對其進(jìn)行整體性保護(hù)。構(gòu)建立體式、全方位的保護(hù)架構(gòu)，使白馬文化得到切實(shí)保護(hù)。這不僅需要各屆政府的關(guān)注，也需要動員全社會的力量積極參與。

3.經(jīng)濟(jì)效益和社會效益并重。在發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的過程中，必須妥善處理白馬文化自身發(fā)展需要與地方經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展需要之間的關(guān)系。社會各界關(guān)注“池哥晝”文化藝術(shù)所蘊(yùn)藏的經(jīng)濟(jì)利益，需要關(guān)注其民俗生活中的重要地位，增加對“池哥晝”的挖掘和保護(hù)。隨著地方經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，尊重當(dāng)?shù)厝说奈幕x擇，處理好民族文化變遷和外界干預(yù)的關(guān)系，在民族文化變遷過程中，更多地關(guān)注白馬人的參與和選擇，同時(shí)，處理好經(jīng)濟(jì)效益與社會健康發(fā)展之間的關(guān)系，促進(jìn)民族文化的變遷與地方經(jīng)濟(jì)社會變遷與發(fā)展

4.加大對白馬藏族“非遺”的申報(bào)力度。文縣爭取國家投資800萬元，在縣城韓家壩新城區(qū)興建了建筑面積1800平方米的以白馬面具舞池哥晝?yōu)橹鞯摹胺沁z”保護(hù)中心。此外，文縣興建了“非遺”資料檔案數(shù)據(jù)庫，精心收集全縣入選國家級、省級、市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，建立了全縣完整的“非遺”名錄體系，將在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善“非遺”保護(hù)。2007年，白馬藏族“池哥晝”被國家列入全國首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。具有濃郁民族特色的文縣“白馬面具舞池哥晝傳習(xí)所”、“非遺”民俗博物館、“非遺”保護(hù)中心、“非遺”數(shù)據(jù)庫等，為進(jìn)一步加強(qiáng)“非遺”保護(hù)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

目前，文縣白馬民俗文化表演團(tuán)參加了第四屆中國藝術(shù)節(jié)開幕式、甘肅天水市伏羲文化旅游藝術(shù)節(jié)、甘肅漳縣國際攀巖、永靖縣全國儺文化藝術(shù)節(jié)和四川省平武縣舉辦的首屆中國白馬藝術(shù)節(jié)活動。文縣專門成立了“隴南白馬人民俗文化研究會”，出版《隴南白馬人民俗文化研究》、《文縣白馬人》和《文縣白馬藏族考》等書籍，拍攝影片《千年之舞――文縣白馬人》。截至目前，文縣已經(jīng)完成了民間故事、舞蹈、服飾、歌曲、烤街火長節(jié)等5個(gè)項(xiàng)目的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)書》。這對于文縣白馬藏族文化的保護(hù)與傳承是前所未有的機(jī)遇。

古老而優(yōu)秀的白馬藏族文化仍“藏在深閨人未識”，這對于白馬藏族地區(qū)社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是一大損失。通過分析，指明了一條發(fā)展文縣白馬藏族民俗文化產(chǎn)業(yè)的道路，既開發(fā)又保護(hù)，不僅白馬藏族得以發(fā)展，而且能夠?qū)υ搮^(qū)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

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民俗文化研究成果范文5

作為一門新興學(xué)科，中國現(xiàn)代民俗學(xué)在學(xué)科創(chuàng)立之初，即與文藝學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科建立了密切聯(lián)系。在中國現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)軔和奠基時(shí)期，具有不同學(xué)科背景的學(xué)者共同參與到中國現(xiàn)代民俗學(xué)的建設(shè)中，周作人、江紹原、顧頡剛等人的研究成果，都鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。多學(xué)科參與一方面拓展了中國現(xiàn)代民俗學(xué)的理論視野，另一方面也促使中國現(xiàn)代民俗學(xué)者在研究中始終保持著跨學(xué)科意識，面對復(fù)雜的民眾生活現(xiàn)象采用不同的研究方法，從而不斷產(chǎn)生新的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。1927年11月，顧頡剛在其領(lǐng)導(dǎo)的廣州中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所內(nèi)發(fā)起成立了中國第一個(gè)民俗學(xué)會。當(dāng)時(shí)中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所除“語言”和“歷史”外，還設(shè)有“考古”、“民俗”等科目。1928年，顧頡剛主編了《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》(簡稱《中大周刊》)，后來又出版了《民俗》周刊，這些早期活動體現(xiàn)了中國現(xiàn)代民俗學(xué)與語言學(xué)、歷史學(xué)的天然聯(lián)系。①顧頡剛在20世紀(jì)20年代所撰寫的《孟姜女故事研究》，亦成為民俗學(xué)與歷史學(xué)跨學(xué)科研究的典范。而顧頡剛等人在北京妙峰山所做的實(shí)地調(diào)查，在中國現(xiàn)代民俗學(xué)史上更具開創(chuàng)意義。妙峰山調(diào)查使越來越多的人———特別是有進(jìn)步思想的知識分子看到了民眾的智慧和力量;同時(shí)也認(rèn)識到對于民間習(xí)俗是不能簡單地用“迷信”二字去評價(jià)的。此次調(diào)查亦使中國現(xiàn)代學(xué)者開始擺脫西方學(xué)界特別是英國人類學(xué)派的影響，更加主動接近民眾的生活，了解民眾的思想行為，進(jìn)而為普及教育、改革社會和推動社會發(fā)展進(jìn)步而努力。②從學(xué)科發(fā)展史的角度來看，中國現(xiàn)代民俗學(xué)者搜集研究資料的方法主要有三種:一是田野作業(yè)的方法，也稱實(shí)地調(diào)查法———兼及區(qū)域調(diào)查法和參與調(diào)查法;二是文獻(xiàn)學(xué)的方法;三是將歷史文獻(xiàn)與田野調(diào)查相結(jié)合的綜合研究方法，即專業(yè)操作的技術(shù)性方法。③在上述方法中，將歷史文獻(xiàn)、田野調(diào)查及民間資料相結(jié)合的研究方法具有特別重要的意義。它既不同于人類學(xué)者的田野作業(yè)，也不同于歷史學(xué)者的文獻(xiàn)研究，而是從民俗學(xué)的研究對象出發(fā)，將不同資料進(jìn)行參照對比，使之有機(jī)結(jié)合在一起的一種綜合性研究方法。對現(xiàn)代民俗學(xué)者來說，“將歷史文獻(xiàn)中的民俗記載、民俗文體文獻(xiàn)和田野資料共同搜集，整體研究”，是對傳統(tǒng)研究的挑戰(zhàn)，也是理論和方法上的突破。④對上述資料、方法的綜合運(yùn)用，體現(xiàn)了中國現(xiàn)代民俗學(xué)致力于文化整體研究的學(xué)科理念，也凸顯了民俗學(xué)的學(xué)科特色。

中國現(xiàn)代民俗學(xué)在早期研究中，曾深刻地受到英國人類學(xué)派———如安德留•蘭的神話學(xué)、哈特蘭德的民間故事學(xué)等方面的影響，后來也受到過法國社會學(xué)派和日本民俗學(xué)的影響。對此，鐘敬文曾稱之為“描紅格子”。⑤隨著學(xué)術(shù)思想的成熟，中國民俗學(xué)者也在不斷探索建立具有民族文化特色的理論構(gòu)架、資料系統(tǒng)與研究方法。中國現(xiàn)代民俗學(xué)的研究對象主要是本土的民族文化，這一點(diǎn)與西方人類學(xué)、民族學(xué)有很大不同。鐘敬文在晚年著述中多次強(qiáng)調(diào):國家與國家之間的學(xué)術(shù)，固然需要相互借鑒，但更重要的是“走獨(dú)立自主的道路”。“要在堅(jiān)持自己獨(dú)立的學(xué)術(shù)品格的前提下，更好地借鑒外國有益的學(xué)術(shù)成果”。⑥借鑒外來理論并不意味著削弱本學(xué)科的獨(dú)立性，作為一個(gè)中國學(xué)者，要堅(jiān)持學(xué)術(shù)的獨(dú)立性、自主性和創(chuàng)造性。這些觀點(diǎn)至今仍有警示意義。中國現(xiàn)代民俗學(xué)的研究對象雖以本土的民俗民間文化為主，但其學(xué)術(shù)視野卻是國際性的。二十世紀(jì)初東西方文化的交匯與激蕩這一獨(dú)特歷史背景，使中國現(xiàn)代民俗學(xué)在創(chuàng)立之初即具有一種跨文化的視野。重視同國際學(xué)界的學(xué)術(shù)交流與合作，也是中國現(xiàn)代民俗學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)。早在上世紀(jì)三十年代，中國民俗學(xué)會在杭州開展民俗學(xué)活動期間，就與國際學(xué)界加強(qiáng)了交往，除了邀請國外學(xué)者在中國的民間文藝刊物上，同來訪的國外民俗學(xué)者進(jìn)行學(xué)術(shù)交流并合作撰寫研究專著外，“還經(jīng)常在期刊雜志上報(bào)道國外民俗學(xué)的信息，為打破閉關(guān)自守的研究局面做出了努力”。①這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)被傳承至今。

從民俗發(fā)生、發(fā)展的歷史和民俗學(xué)的研究對象來看，其中有很多是人類共有的文化現(xiàn)象，既有相似性，又有差異性，頗適于進(jìn)行跨文化研究。鐘敬文早期對中國、朝鮮和越南三個(gè)地區(qū)的同型民間傳說《老獺稚傳說之發(fā)生地》，以及晚年對中日民間流傳的灰姑娘型故事和老鼠嫁女型故事的比較，都具有跨文化研究的特征。②而鐘敬文對“狂歡化活動”的比較研究，亦具有跨文化對話色彩。③鐘敬文將巴赫金的文學(xué)狂歡化思想運(yùn)用于對中國傳統(tǒng)民俗文化的解讀中，他以民間社火和迎神賽會為例，闡述了其中一些比較主要的傳統(tǒng)活動和民俗表演，“同世界性的狂歡活動，在一定程度上，具有一致性”。例如“兩者都把社會現(xiàn)實(shí)里的一些事象顛倒了過來看，表現(xiàn)出了對某種固定的秩序、制度和規(guī)范的大膽沖擊和反抗”。但與西方的狂歡現(xiàn)象相比，中國社會的狂歡化現(xiàn)象在文化內(nèi)涵上“要相對復(fù)雜一些”。④對于中國現(xiàn)代民俗學(xué)的整體文化觀與跨文化對話性質(zhì)，程正民從文化詩學(xué)角度進(jìn)行了多角度探討。他運(yùn)用文藝學(xué)與民俗學(xué)相結(jié)合的研究方法，發(fā)現(xiàn)在中國和俄羅斯的文化語境中都存在著民間狂歡化思想。以此為出發(fā)點(diǎn)，程正民通過對巴赫金在文化詩學(xué)研究方面所闡釋的“文化觀”與鐘敬文在現(xiàn)代民俗學(xué)研究中所闡述的文化觀進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)二者都具有“多元、互動的整體文化觀”。關(guān)注不同文化之間的互動關(guān)系，特別是民間文化和上層文化之間的互動與對話關(guān)系“是巴赫金文化觀最重要和最精彩的部分”，也是巴赫金與鐘敬文整體文化觀的共同點(diǎn)。⑤20世紀(jì)以來，隨著中國與世界的交往不斷擴(kuò)大，西方漢學(xué)界相繼出現(xiàn)了一些以中國民俗民間文化為考察對象的研究成果，如德國學(xué)者艾伯華的《中國民間故事類型》、⑥英國學(xué)者杜德橋的《妙善傳說》、⑦美國學(xué)者歐達(dá)偉的《中國民眾思想史論》⑧和洪長泰博的《到民間去》①等。這些著述在資料系統(tǒng)、研究方法與觀察視角上都與中國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有明顯不同，通過對這些著作的譯介及中外學(xué)者的合作研究，有助于加深不同國家與民族文化背景的人們對人類文化共性與個(gè)性的認(rèn)識與理解，從而搭建起溝通的橋梁。在同海外學(xué)者進(jìn)行跨文化對話的過程中，中國民俗學(xué)者也在從另一種視角重新審視和發(fā)現(xiàn)自我文化的價(jià)值，而這正體現(xiàn)了全球化時(shí)代跨文化交流的特征。

中國現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的形成，與20世紀(jì)初中國知識界欲推進(jìn)國民教育發(fā)展的理念有關(guān)。1918年，時(shí)任北京大學(xué)校長的先生在《北京大學(xué)日刊》上發(fā)表了《校長啟示》，鄭重支持北大教授創(chuàng)辦《歌謠周刊》。這一行動與他作為一位現(xiàn)代教育家、重視平民教育的思想是分不開的。自那時(shí)起，對民俗民間文化教育功能的重視以及對推動社會進(jìn)步的強(qiáng)烈責(zé)任感，成為中國現(xiàn)代民俗學(xué)者堅(jiān)守的學(xué)術(shù)品格。“民俗學(xué)兼有學(xué)術(shù)的和教育的功能”，鐘敬文先生曾在不同歷史時(shí)期投身于民俗民間文化的普及研究與民眾教育工作。②直到晚年，他還在“大力推進(jìn)各種層次的民俗學(xué)教育活動”。鐘敬文始終認(rèn)為“民俗學(xué)不僅是一個(gè)科學(xué)的對象，它也是一種教育的事業(yè)”。在大學(xué)里開設(shè)民俗學(xué)課程，有助于學(xué)科建設(shè)，造就專業(yè)人才隊(duì)伍;而對一般的社會成員，乃至中小學(xué)生進(jìn)行民族民俗文化教育，則有助于增強(qiáng)愛國情感，提高國民的精神文明程度，使廣大的國民不僅知道帝王將相和上層精英的歷史，也知道人民的文化史，通過“普及這種民眾文化知識，為“建設(shè)社會主義的新文化服務(wù)”。③在全球化和信息化時(shí)代，民眾對民俗知識的了解正在經(jīng)歷從瓦解到重構(gòu)的歷史巨變。越來越多的人離開原本熟悉的環(huán)境，從鄉(xiāng)村走向城市，或者在不同的城市間棲息、游走。

民俗文化研究成果范文6

關(guān)鍵詞：民間歌謠；整理；綜述

中圖分類號：J642.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A文章編號：1671-1297（2008）11-066-01

一、民謠概論

民謠：民謠是人民其中一個(gè)表達(dá)思想感情的“工具”，而每個(gè)民族群都有其獨(dú)特的文化傳統(tǒng)和性格色彩，民謠既是表現(xiàn)一個(gè)民族的感情與習(xí)尚，因此各有其獨(dú)特的音階與情調(diào)風(fēng)格。所以各地民謠的風(fēng)格亦有不同。看其能否反影它的出處和環(huán)境、文化特質(zhì)，而不只是在乎其使用的樂器的多少、輕重（當(dāng)然無可否認(rèn)，樂器本身很多時(shí)候亦能反影民歌本身的文化背境）。今天，我們活在香港，民歌音樂的文化早已支配在西方篷裙之下，我們今天說的民謠，大多數(shù)也就是西方（美國）的民歌。

二、民謠的發(fā)展及研究內(nèi)容

自上世紀(jì)二三十年代、六七十年代則不僅掀起過民間歌謠的搜集整理熱潮，而且一些大家、名家開始對民間歌謠進(jìn)行探討研究工作，如周作人、朱自清等，都曾有文章和專著研究民間歌謠。朱自清甚至在北京大學(xué)開設(shè)中國歌謠課程，當(dāng)時(shí)甚至還發(fā)行《歌謠》周刊，民間歌謠在當(dāng)時(shí)受到學(xué)者們空前的關(guān)注。研究民謠語有助于我們正確認(rèn)識社會和歷史。民謠研究應(yīng)該是多學(xué)科、多角度、多層次的。本文從語言學(xué)的角度入手，以中國當(dāng)代社會生活中流傳的民謠語為對象，旨在分析其語言特點(diǎn)及其修辭構(gòu)造。八十年代后，古今民間歌謠一度淡出了學(xué)者們的視野。近些年來民間文學(xué)研究、民俗學(xué)研究雖然日益興盛，但是這些學(xué)科特別強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查，而忽視文獻(xiàn)研究，此外近年來的古代文學(xué)研究又漠視古代民間文學(xué)創(chuàng)作，文獻(xiàn)上的古代民謠因此備受冷落。這使得古代民謠研究一直處于初級階段，止步不前。

三、文獻(xiàn)整理分類與分析

政治角度的分析是基于社會發(fā)展所出現(xiàn)的新的研究角度。從當(dāng)代的政治角度看待歷史的文化研究也是一項(xiàng)研究突破。如茹寧的《政治民謠――一種特殊的文化現(xiàn)象》就是將政治民謠的流傳作為一種特殊的文化現(xiàn)象進(jìn)行分析，并提出將政治民謠作為一種有利的工具將其應(yīng)用。

民族文化對于時(shí)代的潛移默化影響，使上世紀(jì)末的民謠研究出現(xiàn)的新的視角又將人們的一部分視線從當(dāng)代的時(shí)尚風(fēng)潮中拉了回來，國家的重視使對于民謠的研究也有了很好的發(fā)展平臺。此時(shí)的民謠研究已從繁榮階段繼續(xù)紅紅火火的發(fā)展著，尤其從廣度上講已經(jīng)取得了很大的收獲。尹明舉、薛家太、蒲亨強(qiáng)、許鈺、陳子艾等人將各民族深處的優(yōu)秀的民謠進(jìn)行搜集、整理，不斷壯大著民謠的隊(duì)伍。但此時(shí)的民謠研究在深度上并不盡如人意，只是一味地紀(jì)錄、整理，卻未從中得出新的文化結(jié)論和研究成果，過于表面化的研究，未能給絢爛的民謠文化研究添姿加彩。

從記述文獻(xiàn)的角度來講，新千年的到來，并沒有給民謠的發(fā)展和研究帶來新的突破點(diǎn)，這一階段的民謠整理研究處于平靜期，主要的研究方向依然局限于表面的收集與整理上，但從社會學(xué)角度來說，此時(shí)誕生了一批具有重要價(jià)值的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)。如孫玉石的《郭沫若《〈民謠集〉序》的真實(shí)性及其價(jià)值》，何中孚編《〈民謠集〉序》中搜集了民國初年至20世紀(jì)20年代初的浙西民謠，包含了多方面的社會與民俗的內(nèi)容，反映了底層農(nóng)民，特別是農(nóng)村勞動?jì)D女的心理與呼聲，具有民謠史、民俗史和俗文學(xué)史的意義。楊文全、李治儒《試論當(dāng)代中國民謠語的語言特點(diǎn)及修辭策略》從語言學(xué)的角度入手，以中國當(dāng)代社會生活中流傳的民謠語為對象，并分析了其語言特點(diǎn)及其修辭構(gòu)造。

從文化學(xué)角度來講，張璐在《民謠意象與文學(xué)性》中紀(jì)錄了筆者對于民謠《三只烏鴉》中意象的具體分析，揭示民謠中意象所蘊(yùn)涵的文學(xué)性，幫助讀者欣賞民謠的語言魅力，王俊周、王歲孝、高強(qiáng)在《西府民俗文化的內(nèi)涵與特征》中認(rèn)為研究西府民俗文化的內(nèi)涵和特征，將有助于移風(fēng)易俗，開發(fā)利用民俗文化資源等。

從社會學(xué)角度來講，張海欣在《淺論民謠在當(dāng)代的發(fā)展》中試從時(shí)政謠、校園謠、手機(jī)謠三大方面對當(dāng)代民謠的內(nèi)容加以分類，分析其各自的特點(diǎn)，并從成因、傳播、民謠自身的魅力三方面探索當(dāng)代民謠的繁榮原因；劉曉貴的《從政治性民謠中透視我國和諧社會的構(gòu)建》中針對政治性民謠這一現(xiàn)象進(jìn)行辯證分析，認(rèn)為其在給社會帶來不安定因素的同時(shí)又能對政府作風(fēng)起一種“良藥苦口”的作用；控制不好會阻礙和諧社會的構(gòu)建，控制得當(dāng)則能夠緩和轉(zhuǎn)型期政府與民眾的不順暢關(guān)系，有助于我國和諧社會的構(gòu)建等。

對于當(dāng)代的民謠新形式――校園民謠，近兩年也有新的研究成果，如王小波的《校園民謠的沒落》一文從校園民謠自身和其所處的社會文化大環(huán)境兩方面分析了校園民謠的沒落。 王蔚在《中國當(dāng)代流行音樂研究方法論》論述到中國當(dāng)代流行音樂研究中存在的問題提出的個(gè)人間接，認(rèn)為音樂學(xué)術(shù)研究的學(xué)者應(yīng)該積極主動地去介入流行音樂的研究，并在流行音樂研究的方法上提出自己的觀點(diǎn)，另外，還針對一些認(rèn)識上的問題重點(diǎn)闡明了民間音樂、民族音樂、民歌和民謠的關(guān)系并對校園民謠的發(fā)展到今天的衰敗做了實(shí)踐性的闡述。

結(jié)語

在社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的今天，民謠的研究也將隨之發(fā)展、壯大，在與時(shí)代交融和文化影響的雙重性上，也將取得更高更、深入的發(fā)展。在歷史的發(fā)展進(jìn)程中，民謠發(fā)揮了重要的傳承作用，它為我們今天對于歷史的研究起到了不可忽視的作用，在我們回首往事的時(shí)候?qū)τ诿裰{的研究也是重要的方法之一。歷史告訴了我們什么，我們就能在不同朝代的民謠中找到相應(yīng)的對照，民族發(fā)展過程中人民經(jīng)歷了什么，我們依然在民族的民謠中找到它的印記。所以對于民謠的研究還要繼續(xù)深入，在平穩(wěn)中求發(fā)展。

參考文獻(xiàn)