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氣象生活論文范文1
議論文閱讀是中考語文的重要內容。上海、蘇州、益陽等考區連續出現議論文閱讀考查，所選議論文以立論文為主，個別考區出現駁論與立論相結合的選文。
議論文閱讀的材料以人生修養、成長思考、傳統文化、待人處事、時政熱點等為主，所選文章多來自新近出版的報刊時文。選文切合中學生的思想認識水平，引導學生對自身成長過程進行思考，對社會熱點現象進行初步分析，目的是要學生關注生活，留心時事，提高明辨是非、甄別真假、識別美丑的能力。議論文閱讀的分值大多在6～12分之間。
【考點概說】
中考議論文閱讀主要有以下考點：論點的辨析、提取和歸納；論據的類型、作用及補寫；論證方法的辨識和理解；論證結構的分析和論證思路的理解；論證方式的運用及對文章思想內容的分析概括；理解關鍵詞句的含義及作用，鑒賞議論文的語言風格；聯系自身實際對選文觀點進行評價、感悟或拓展。
議論文閱讀常涉及的文體知識有：
1. 論點，指作者論述問題所持的見解和主張。論點在形式上是一個肯定性陳述句，具有判斷性，能夠明確表明作者的觀點、態度。
2. 論據，是用來證明論點的材料，是論點賴以成立的基礎。主要有事實論據和道理論據兩種。幾個論據共同論證一個論點時，要注意其順序：或時間，或空間，或主次，或數據的大小。
3. 論證，是運用論據來證明論點的過程和方法。
（1）論證是論點和論據之間的邏輯關系紐帶。論點解決需要證明什么，論據解決用什么來證明，論證解決怎樣證明。
（2）論證方法的類型：舉例論證、比喻論證、道理論證、對比論證。舉例論證，是列舉確鑿、充分、有代表性的事例，闡明某個道理，增強文章的說服力。比喻論證，是用人們熟知的事物作比喻來證明某個論點，淺顯易懂，增強說服力，同時又能使文章生動形象。道理論證，可分兩種，一是直接講述一些支撐論點的基本道理，揭示事情的本來面目，令人信服；二是引用名言警句格言諺語公理，闡明某個道理，增強論點的權威性，使文章極具說服力。名言警句影響力大，格言諺語公理為大家公認，道理不言自明。對比論證，是將論據中截然相反的兩種情況進行比較，形成鮮明對照，互為襯托，特別能突出某一方面的性質，具有很強的論證力量。
4. 議論文的結構一般由提出問題（引論）——分析問題（本論）——解決問題（結論）三個部分構成。
5. 議論文的語言特點是準確、嚴密。
【中考題例】（2012年婁底市中考題）
讓學雷鋒成為一種習慣
侯 磊
①記得小時候，老師說飯前要洗手，我們嫌麻煩，總是借口托詞，甚至想出歪招來對付。后來，養成了講衛生的習慣，飯前不洗把手，就感到心里別扭。讀書那會，總愛睡懶覺。畢業到了部隊，作息變得規律了，每天早晨一到6點，生物鐘就條件反射似的準時敲響，偶爾賴在床上也難睡著。看來，凡事成了習慣也就變得自然了。
②習慣是一種深入骨髓的自覺。曾有人問“當代雷鋒”郭明義：“你自己家里也不富裕，為什么還拿出那么多錢幫助周圍的人，而且能堅持這么長時間？”他的回答很簡單：“其實也沒什么，就是習慣成自然。”從典型身上，我們看到了習慣的力量。科學研究表明，人每天高達90%的行為源自習慣的支配。古羅馬詩人奧維德也說：“習慣是一個人思想與行為的真正領導者。”如果學雷鋒也能成為我們每個人的一種習慣，“雷鋒”豈不天天在身邊？
③習慣的養成要靠日常的點滴積累。紀念日要學雷鋒，但紀念日僅是“加油站”。“善與美蘊藏在生活點滴中”，雷鋒做好事就表現在每時每刻，落實在日常點滴。出差乘車，他幫乘務員掃地；戰友歸來，他幫助補補課；路遇困難，他幫忙搭把手。正是一件件小事，凝聚了雷鋒精神的光輝。“勿以善小而不為”，說的是“積善”。積少才能成多，積累本身就是一種養成。
④本職崗位是養成習慣的基本平臺。雷鋒是一個實干家，他總是把實現崇高理想落實到本職崗位上，干一行，愛一行，鉆一行。“如果你是一顆最小的螺絲釘，你是否永遠堅守在你生活的崗位上？”“釘子精神”是雷鋒愛崗敬業的生動寫照。誰能說干好本職工作，用實際行動帶動周圍的人，不是學雷鋒呢？如果你是一名學生， ，這是在學雷鋒；如果你是一名農民，能種出讓人民群眾放心吃的糧食和蔬菜，這是在學雷鋒；如果你是一名人大代表，能經常到基層走訪，履職盡責反映群眾心聲，這也是學雷鋒。導演陳國星在拍攝電影《郭明義》中體會到，善待周圍的人，在工作崗位上做有益的事，就是學雷鋒的體現。作為一名軍人，當雷鋒精神扎根于內心，愛崗敬業成為我們學習、訓練、生活中的一種習慣時，那豈不是天天都在學雷鋒？
⑤“一個人做點好事并不難，難的是一輩子做好事”。崇高的道德觀念，能不能產生現實的力量，關鍵在于能否長時期的堅持。“京城活雷鋒”孫茂芳執著50年做好事，除了因為崇高的道德追求，還在于他的毅力和堅持，在于他把學雷鋒化為實實在在、持之以恒的自覺行動。習慣帶來的持續自覺，也許只是凡人小事、舉手之勞，但只要持之以恒，堅持不懈，就能成就偉大。當學雷鋒成為一種習慣后，我們必將迎來更為精彩的人生！
中考原題
1.本文的中心論點是什么？（2分）
2.選文第②段舉郭明義的事例，有什么作用？（2分）
3.結合上下文，將選文第④段中畫橫線的句子補充出來。（2分）
4.你如何理解第⑤段中“當學雷鋒成為一種習慣后，我們必將迎來更為精彩的人生”這句話的意思？（3分）
最新擬題
5.請你根據第②段所論述的觀點，為其補充一個事實論據。
6.選文第④段運用了哪種論證方法？有什么作用？
7.有人說21世紀是一個講求競爭與效率的時代，學雷鋒早已過時。你同意這種看法嗎？請簡述理由。
一、如何理解和把握文章的中心論點，并進行準確提取或概括？
這類題考查方式有三種：①本文的中心論點是什么？②概括文章的主要觀點；③對文章中心論點的表述最準確的一項是 。
把握議論文的中心論點，是閱讀議論文的關鍵。首先，通讀全文，弄清文章對何事發表議論，作者的觀點是什么；然后，看文章中是否有適合直接做中心論點的句子。論點應該是一個明確的判斷，是作者觀點的完整陳述，是一個概括力很強的句子。它可能在文章的開頭，也可能在文章的末尾或中間。許多時候，文章的標題就是中心論點，如上面婁底卷第1題，“本文的中心論點是什么？”題目“讓學雷鋒成為一種習慣”統率全文，正是全文的中心論點。如果文章當中沒有一個適合做中心論點的句子，那么，就要由自己來概括了。概括中心論點時，一定要注意：語言要簡潔，要顧及全文，表達要準確完整。
二、怎樣辨別論據的類型并正確理解論據的作用？
這類題目的考查方式有：
1. 文中運用了哪些論據，并指明其類型。
論據類型主要有兩種：事實論據和道理論據。事實論據包括具有代表性的確鑿事例或史實。道理論據指經過人們實踐檢驗的、為社會所公認的正確理論，包括社會科學理論，如哲學理論；也包括自然科學的原理、定律、公式，以及廣為流傳的諺語、名言、警句等。
2.概括文中所用的事實論據。
解答這類題目時，概括論據必須包含兩個要素：人物+事情；其他要素如：時間（季節、年代）、地點、環境如果有特定意義，也應概括在內。字數控制在50字左右。
3. 分析論據在文中的作用。
分析論據的作用當然要和論點聯系起來。無論是事實論據還是道理論據，作用都是證明作者的觀點，只是我們在閱讀時，要分析直接或間接證明作者的哪個觀點。答題時往往要求答出直接證明的那個觀點。如婁底卷第2題，“選文第②段舉郭明義的事例，有什么作用？”其答案為“作為事實論據，證明習慣是一種深入骨髓的自覺”。
4. 根據論點補寫論據。
補寫的論據也要求典型，有代表性，說服力強。補充事實論據，必須使用概述的方法，將筆墨集中在能夠證明觀點的主要情節上。其表述形式為：人物（誰）+故事梗概（怎么做+結果怎么樣）。也可模仿原文的事例格式來寫。補充理論論據，則多引用名言警句。如婁底卷最新擬題5，要求為第②段論述的觀點補充一個事實論據，可舉“板凳媽媽”許月華，靠兩條小板凳代替雙腿走路，照顧福利院的孩子，堅持30年不放棄。
三、怎樣辨別論證方法并分析論證方法的作用？
這類題目考查方式有：
1. 本文運用了哪些論證方法？
常見的論證方法有：舉例論證（例證法或擺事實）、道理論證（講道理）、對比論證、比喻論證。回答這類問題，首先要明確常見的幾種論證方法的概念，然后對照概念進行分析。找論證方法時，按比喻論證——對比論證——事實論證——道理論證的順序進行，一般不會出錯。如婁底卷最新擬題6，“選文第④段運用了哪種論證方法？有什么作用？”第④段列舉學生、農民、人大代表做好本職工作即是學雷鋒的事例，是舉例論證，即事實論證。
2. 分析論證方法的作用。
答題時，先說某種論證方法的一般作用，即典型、有代表性、有很強的說服力，再結合具體內容進行解說。分析其作用要和論點聯系起來。答題方式為：這一段（一句）運用了××論證方法，論證了××（論點），顯得××（好處）；答論證方法的作用時，應先從內容上考慮，再從論證角度考慮，“有力論證論點”一句必不可少。如婁底卷最新擬題6，作用是雄辯地證明了本職崗位是養成習慣的基本平臺這一觀點。
四、怎樣分析論證的層次，理清文章的論證思路？
議論文的基本寫作思路是“提出問題——分析問題——解決問題”，形成了“引論——本論——結論”的基本結構。而按照思維形式，又可以有以下幾種結構形式：①由一般到特殊的“總論——分論”式；②由特殊到一般的“分論——總論”式；③“總論——分論——總論”式。答題形式為：“作者為了證明××觀點，首先使用了××論據，然后對××論據進行分析，從而證明了××觀點”；或“在該段中，作者首先提出××觀點，然后使用××論據，再次運用××論據，最后得出××結論”。
五、怎樣感悟議論文的語言特點，把握字里行間體現出的作者的思想感情？
這類題目的形式有：（1）句中加點的詞能否去掉，為什么？（2）分析畫線句的意義和作用；（3）簡要分析某段語言的特色和表達效果。
上述幾種題型都圍繞議論文的語言特點來命題，解題時要聯系議論文語言的準確性、概括性、生動性等特點進行分析，同時要注意理解富有概括力的關鍵性詞語。議論文的語言往往概括性強，利用比較抽象的詞語表現豐富的內容。
閱讀議論文，同樣涉及語音、詞語、句意的理解等基礎知識，這就要在平時做一個有心人，隨時積累詞語，遇到有意思的句子要揣摩、領悟。考題上出現此類內容，要從文章內容上，尤其是從文章的中心上去理解。
如婁底卷第4題，理解“當學雷鋒成為一種習慣后，我們必將迎來更為精彩的人生”一句話的意思時，一要分析該句在段中的含義，二要聯系現實生活，特別是考生的生活體驗。答案可以這樣表述：“如果我們每個人自覺地把學雷鋒做好事落實到日常生活中，我們的人生就更有價值，整個世界就會變得更加美好。”
六、怎樣評價文章的觀點，并能結合實際來認識和理解？
這是近年來出現頻率很高的創新性試題。常見形式有：①你同意作者的觀點嗎？請你談談對××現象的看法。②結合你的感悟，說說你對××觀點的理解。③讀了這篇文章后，請談一談你對××問題的思考或建議。解答時，應先擺明自己的觀點，然后再陳述理由（最好能運用相關的論據，以增強說服力），理由最好有二至三條，最后得出結論。陳述理由時建議從主客觀兩方面入手，以理服人，增強說服力。如婁底卷的最新擬題7，這是一種開放性試題，言之成理即可。示例：學雷鋒是不會過時的。因為雷鋒精神的內涵是無私奉獻，是對他人的關愛，對社會的付出，并且隨著時代的發展，雷鋒精神也被賦予更多的時代內涵，從每年評出的“感動中國”年度人物中，從千千萬萬的志愿者身上，我們都能強烈地感受到雷鋒精神。正是這種精神，讓我們的時代變得更詩意。所以，學雷鋒永遠不會過時。
名師提醒
議論文閱讀是中考必備考題，其內容貼近時代脈搏，因而具有時效性。由于中考命題考查立足于簡單的議論文，閱讀材料時一般遵循“通讀材料，提取論點——再讀材料，篩選論據——明晰論證，理清結構——品讀語句，體會語言”的流程，只要在答題時循序漸進，一般都能準確應對議論文閱讀題。在答題時要特別注意：
1.分析論據的作用時，同學們最喜歡寫的一句話是“證明中心論點”。這看似正確，其實大錯。因為分析某一個論據的作用時，必須聯系論據所在的段落，一般情況下，論據證明的觀點常常在論據之前或之后，并不一定是用來證明中心論點的。
2.分析論證的層次或論證思路。這類分析題考查對論證過程的理解，答題時一定要出現表示先后順序的詞語，如“首先”、“其次”、“再次”等，這樣表述，才能將論證過程清晰地呈現出來。
3.評價觀點題，這類試題多為開放性試題。肯定、否定都可，關鍵在于觀點必須明確，論據必須具體，闡述理由時一般要從正、反兩個方面進行分析，最后再次重申論點。
不對生活發脾氣
蔣忠平
①林語堂云：“人類的快樂是感覺上的。”人生亦如草木，須經歷春夏秋冬，這是大自然賦予的節奏和韻律。而人到底是萬物的靈長，足以令萬物仰視的人，能更加清楚地解讀自己。這“解讀”就是“感覺”，就是“品”。
②不論是圣賢還是草民，不論是英雄還是小丑，都是一列疾行的列車，遵循著同一軌跡，即從始發至終點。然而，究其細微，人與人竟是千差萬別。正如面對黃葉有人會想到考察氣象，有人會想到人的暮年，有人會想到掃起來生火。我們不便評頭品足，一切都順理成章，這是人對自身命運的品嘗方式。
③戰爭已經離我們遠去了。和平時期再難把人嚴格地區分為“好”與“壞”，許多界線都變得模糊不清。尤為嚴重的是，時代更加看重效率和改進，這導致人人都把自己忙成一團，失去了彼此照看和監視的機會。人生變作一杯酒，擺在每個黎明或黃昏，等他自斟自酌。其中的況味除了自己還有天知地知。品味人生，是另一種意義的自覺查考，簡單地說便是：看你自己的了。
④人們似乎都有一個怪癖：易于銘記壞的遺忘好的，所以很輕易就做出了“世風日下”的結論。的確有一些人被花花綠綠的物欲擊沉了，的確有時正義跌入血泊而邪惡站在一邊獰笑，可是絕大多數的人仍在潔身自好。一些人會迎著兇險前行，另一些人留在原地一臉苦色、心中不安，還有一些人當了逃兵，為余生留下數不清的羞愧。人們終究找到了一面屬于自己的鏡子。淡品人生，“淡”，不僅是超然風度，而且是人們留給自己的冷靜。所有人品味人生的結果都是一致的：我們欠世界太多，誰也沒有理由沾沾自喜。
⑤人們不可避免地演著自己的戲，悲哀的或是歡樂的。明末清初大批評家金圣嘆曾說過“不亦快哉”三十三則。歷史潮漲潮落，一切都留在昨日。人們在一種迥然不同的環境里日出而作，日落而息，不約而同地尋覓著“不亦快哉”。有人找到了，有人沒找到。這就是人生，這就是那段艱難的航程。
⑥人生還似一支針劑，在進入社會的脈管之后，會程度不同地影響著它，有的驅除了病變，有的帶來毒副作用，有的什么也沒帶來。倘若我們的人生是后兩者，那么，我們只有在那一張一次性消費的履歷表上記上這樣四個字：無效生命。還是那杯擺在晨昏的酒，我們以亢奮的抑或沉郁的眼光端詳之后，一小口一小口地喝，人生的滋味就在你的眼角眉梢了。
⑦最后讓我們一道心平氣和地淡品我們的生活、我們的世界，并一道暗暗給自己一個決定：不再對生活和世界發脾氣。
（摘自《思維與智慧》2012年第22期）
1.本文的中心論點是什么？
2.選文第①段引述林語堂的話有何目的？
3.第②段畫線句是什么論據？其具體作用是什么？
4.第⑥段運用了什么論證方法？請分析其作用。
5.聯系語境，說說你對第③段中加點詞的理解。
參考答案：
1. 不對生活發脾氣。
2. 引述林語堂的話是為了論述人類能更加清楚地解讀自己、認識自己，增加文章的說服力。
3. 第②段中的畫線句是事實論據，面對黃葉，不同的人產生迥異的聯想，有力證明了“人與人竟是千差萬別”這一觀點。
氣象生活論文范文2
在高一上學期執教記敘文寫作時筆者堅持雙管齊下，既注重引導學生多觀察、多體驗生活，也努力做到以讀促寫，通過名作學習提高寫作能力，取得較好的教學效果。下面將通過解析名作引導學生掌握景物描寫的一些經驗整理出來，供各位方家批評指正。
本次課的教學目標是指導學生掌握記敘文中景物描寫的方法和技巧。考慮到同學們平時的觀察訓練與日常寫作，筆者將課堂重點確立為：通過閱讀名作，分析和概括出名作的景物描寫技巧，并借鑒運用到自己的寫作中。進而將教學目標分解為兩項：一是如何寫景，即引導學生從名作中分析出景物描寫的方法與技巧。二是如何景中傳情，即教會學生把握景物描寫與情感表達的關系。
一、向名作學習景物刻畫的方法
王國維在《人間詞話》中說：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其寫景也必豁人眼目。”如何將眼前景化作筆底文字，是需要一定技巧的。上課伊始，筆者用PPT演示了一幅荷塘圖，讓學生作口頭描寫，字數不作要求。同學們完成得比較輕松，但大多數都很概括和空泛，談不上生動和具體。接著筆者向同學們展示了朱自清先生《荷塘月色》中一段關于月下荷塘的景物描寫：
曲曲折折的荷塘上面，彌望的是田田的葉子。葉子出水很高，像亭亭的的裙。層層的葉子中間，零星地點綴著些白花，有裊娜地開著的，有羞澀地打著朵兒的；正如一粒粒的明珠，又如碧天里的星星，又如剛出浴的美人。微風過處，送來縷縷清香，仿佛遠處高樓上渺茫的歌聲似的。這時候葉子與花也有一絲的顫動，像閃電般，霎時傳過荷塘的那邊去了。葉子本是肩并肩密密的挨著，這便宛然有了一道凝碧的波痕。
雖然滬教版教材將該文放在高三學習，但課外閱讀廣泛的學生已經早有涉獵。即使有學生沒看過，單就這一段文字而言，在理解上也不會存在太多障礙。學生齊讀之后，對比自己的口頭作文，都感覺大相徑庭，一致認為朱自清描寫的荷葉、荷花比自己描寫的美。于是筆者啟發同學們思考：這段文字美在哪里？學生都積極思考踴躍發言。有的說這段描寫形象生動；有的說描寫細膩傳神；還有的說感覺意境很美，有一種靜謐的美。筆者對他們的回答都給予充分肯定，緊接著引出下一個問題：這段文字描寫得這么美，作者有什么方法和技巧嗎？之后筆者讓學生分成小組討論，盡可能地去發現作者寫景的一些規律性的東西，充分討論后每個小組派代表發言。
學生在討論的過程中，筆者對他們進行了必要的啟發，比如我問：“該段文字中，作者描寫的對象是什么呢？”學生答：“荷葉、荷花”。又問“那么作者是如何描寫荷葉荷花的呢？”學生根據筆者的啟發，經過討論，發現了朱自清在這段文字中的描寫技巧：有的說寫荷葉主要是描繪形狀，寫荷花主要是描寫顏色；有的說描寫的角度多，如視覺和味覺；有的說用了比喻和擬人修辭；還有的看到了動態、靜態描寫等。筆者很為學生們的發現而高興，并及時地把他們的發現書寫在黑板上：
1.繪形、著色
2.視覺、味覺
3.比喻、擬人
4.動態、靜態
在互動的過程中，筆者又給學生補充講解了“通感”這種在景物描寫中具有特殊作用的修辭格，并引導學生大膽聯想，對該段文字進行續寫。比如寫完動態、靜態的荷葉荷花之后，還可以按照作者的思路，繼續往下補充，增加別的角度和環境條件。比如“下了一陣小雨，雨滴打在荷葉、荷花上，……”再如“一陣秋風吹來，萬木蕭條，……”可見，只要用心，描寫的角度是可以多方位展開的。學生都感覺老師說得有理，有一種躍躍欲試的心情。
然后，筆者要求學生再做進一步分析研究，逐句地，從朱自清繪形、繪色，描寫視覺、味道，描寫動、靜態中再發現一些具體的東西。眼光犀利的學生經過老師提醒，馬上發現了朱自清寫景的一些非常細小的規律，即寫景順序問題。“曲曲折折的荷塘上面”，先交代環境或位置；“彌望的是田田的葉子”，接著交代描寫對象“荷葉”，且前有修飾語；接下來“葉子出水很高，像亭亭的的裙”，是用比喻修辭對荷葉作形象、細致的刻畫。接下來也是如此，“層層的葉子中間”是交代位置；“零星地點綴著些白花”，引出描寫對象“白花”，前面也安排有修飾語；然后用擬人“有裊娜地開著的”，“有羞澀地打著朵兒的”；再用比喻“正如一粒粒的明珠”、“又如碧天里的星星”、“又如剛出浴的美人”（三個比喻連用叫博喻）等作精細的描寫。同理，作者在寫“清香”的時候也是使用了這樣的方法。于是筆者在黑板上板書了朱自清寫景的一個規律：先交代位置或環境，接著引出描寫對象，再用各種修辭多方位展開描寫。
據此發現，筆者當堂布置了作業：選取校園一處景物作描寫，如校園垂柳、路旁梧桐等。由于學生掌握了規律，寫起來一點也不困難，不少學生寫得非常出色。
二、從名作學習景中傳情的方法
成功的景物描寫并非簡單地描摹物象，而是深刻地反映作者的思想感情。日本人遍照金剛《文鏡秘府論》南卷“論文意”云：“景語若多，與意相兼不緊，雖理道亦無味。昏旦景色，四時氣象，皆以意排之，令有次序，令兼意說之，為妙。”為了使學生認識景物描寫的深層意義，筆者又進行了如下安排。
筆者先讓學生根據上段的景物描寫大膽猜測一下朱自清在寫這一段景物時的心情。學生大都能感受到作者此時內心的一絲迷茫、一絲困惑或淡淡的喜悅。然后筆者抓住時機告訴學生：如果寫景僅僅是為了寫景，那么寫景本身就失去了意義；高明的作家都會根據主題表達的需要來確定自己景物描寫的感情基調，景物描寫要為傳達情感服務。為使學生很好地理解這一點，筆者提供了一組名作片段，做成PPT展示如下：
而我這里的荷花，不但紅色濃，而且花瓣多，第一朵花能開出十六個復瓣，看上去當然就與眾不同了。這些紅艷耀目的荷花，高高地凌駕于荷葉之上，迎風弄姿，似乎在睥睨一切。（季羨林《清塘荷韻》）
那是滿地的新荷，圓圓的綠葉，或亭亭立于水上，或婉轉靠在水面，只覺得一種蓬勃的生機，跳躍滿池。綠色，本來是生命的顏色，我最愛看初春的楊柳嫩枝，那樣鮮，那樣亮，柳枝兒一擺，似乎蹬著腳告訴你，春天來了。荷葉，則要持重一些，初夏，則更成熟一些，但那透過活潑的綠色表現出來的茁壯的生命力，是一樣的。再加上葉面上的水珠兒滴溜溜滾著，簡直好像滿池荷葉都要裙袂飛揚，翩然起舞了。（宗璞《西湖漫筆》）
每天清晨經過荷塘，總能看見一池荷韻。從冬日的衰落到春日的綠意，繁盛、凋零，一如人生的起落。當風低水皺，湖閑雨輕的日子，清荷亭亭，綠裙裾上青玉滾滾，水生秀色；抑或刀風烈日，如丹青杰作的風荷依舊清色冰姿，氣宇凌仙。年年荷花都能從絲毫不見生機的枯萎中復生，而我的師長卻不能了，那一個年輕的身影走進了翩翩的荷葉間，稍不留意便無跡可尋，只余下清香裊裊。（許瑜萍《又是清荷盛開時》）
這些片段雖然描寫的對象都是荷葉、荷花，但每一位作者筆下所呈現的文字卻不一樣。筆者讓學生齊讀，然后比較這幾段文字有什么不同，為什么會有這樣的不同。經過討論，學生認為幾組片段的作者不同、主題不同、情感不同，所以景物描寫就不一樣。筆者贊同他們的看法，并與其一同對這組片段進行細致的分析，發現這三個片段所著力表現的主題不一樣，分別表現荷花的高傲、生命力的頑強和懷念恩師。筆者告訴學生，同樣的景物，不同的人從不同的角度來寫就有不同的結果，因此我們會看到景物不同的品性。這就是我們常說的“情人眼里出西施”、“一切景語皆情語”。進而向同學們強調在作文中進行景物描寫的時候，必須要根據主題確定一個感情基調。描寫色調的明或暗，所著的顏色是亮麗還是深沉，全都由情感基調來決定。感情基調定好后，再用朱自清教給我們的方法對這個描寫對象進行多方位、多角度地精雕細刻。
結合以上分析，筆者強調了作文中的景物描寫要求，即帶著感情觀察，帶著感情取景，帶著感情行文。
作文教學旨在全方位培養學生的邏輯分析能力和語言表達能力，記敘、說明等基本表達方式長期以來都是中學語文教學的重要內容。《普通高中語文課程標準（實驗）》強調：“進一步提高記敘、說明、描寫、議論、抒情等基本表達能力，并努力學習綜合運用多種表達方式。”經過這樣一堂寫作課，同學們基本掌握了景物描寫的方法，并為進一步深入體驗生活、發現生活中的真善美提供了借鑒。課后，筆者將學生這次的作文結集為《楊柳集》，許多同學的文章都寫得有情有韻，不僅景物描寫生動具體，而且積極運用各種表達方式與修辭手段，語言表達能力得到全面提高。
氣象生活論文范文3
關鍵詞：侗族；起造；祭典歌；文化解讀
侗族社會無時不歌、無事不歌、無處不歌，被譽為“詩的家鄉，歌的海洋”[1]（p71）。侗族社會具有本民族特色的起造習俗。侗族民眾在起造過程中一些重要環節舉行祭祀儀式時要傳唱起造祭典歌。侗族起造祭典歌是以說唱為主的民間口頭文學樣式，它是在祭祀儀式上由木匠師傅以木匠祖師魯班的口吻說唱的吉利辭，主要恭賀主人家道興隆等。
起造祭典歌，源于原始祭祀“壘”（lix），屬“壘”中白話的“吉語”類。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“開財門”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分為“敬梁”、“賀梁”、“上梁”、“賀主”四部分，加之侗族起造祭典歌傳承形式以“口傳心授”為主，沒有固定的傳承模式，因而在傳承過程中民間即興創作相對自由靈活，于是形成了所謂的“各師各教”的傳承態勢，因師承各異，歌詞不盡相同者更數不勝數。本文將就侗族獨特的“祭典歌”管窺侗族社會起造習俗，敬祈廣大侗學研究者、愛好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表現形式及文化內涵
起造祭典歌具有鮮明的民族特色和相當強的感染力，其結構整齊劃一，多以四言、七言為主，辭藻華麗、聲韻爽朗，兼具詩歌的性質，具有較強的文學性，講究一、二、四押韻，唱詞較長還可以靈活換韻，說唱瑯瑯上口，聽者賞心悅目。
例如《腳踏云梯步步高》：
腳踏云梯步步高，萬紫千紅繞金橋。龍盤玉柱龍獻寶，鳳繞玉柱鳳來朝。
一步云梯一步行，豬羊牛馬滿草坪。六畜興旺禽滿圈，五谷豐收遍地金。
腳踏云梯二步行，千山萬木長成林。山有好林造大廈，大廈落成裝金銀。
腳踏云梯三步行，三多吉慶照門庭。男勤女奮家興旺，勤勞人家早逢春。
腳踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，換來秋收萬石糧。
……
金龍盤在玉柱上，兒孫代代大吉昌。[2](p439～441)
這部分歌詞句式整齊，并且講究押韻，且其中即有換韻。其中“高、橋、寶、朝”押“豪”（ao）韻，至于“行、坪、金”在侗族地區方言中也可以說是押韻的（因為在侗族地區方言中沒有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地區讀起來，都以n結尾，而沒有“n”與“ng”之別），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、銀(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、興(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一樣。“上、祥、糧”押“唐”（ang）韻， “來、才、來”押“臺”（ai）韻，“出、頭、手、留”押“模”（u）韻， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韻，“天、圓、年”押“寒”（an）韻，“當、香、亮、光、堂、陽、上、昌”押“唐”（ang）韻。
再如《“開財門”吉利歌》中門外“仙客”有段念道：
龍門前看萬里坡，富也多來貴也多。金榜題名你家有，庫內黃金用馬馱。[2](p446)
其中的“坡、多、馱”押“波”（o）韻。
侗族起造祭奠歌作為北侗民歌中獨具特色的儀式歌，其講究押韻的表現形式從以上例子可見一斑，而且一般都是四句一韻。其中的對句更是形象生動、清新自然、妙趣橫生，將侗族民眾喜聞樂見的民間藝術表現得淋漓盡致。
起造祭典歌在創作手法上，多運用浪漫主義的表現手法，將人和神，現實和幻想交織起來，使其充滿現實精神，又具有浪漫色彩。例如《“開財門”吉利歌》由兩人以問答對話式表述：
外：新造華堂萬事興，玉帝差我下凡塵。眾星下凡無別事，特來貴府開財門。
內：千江流水千江月，東南西北滿天星。有眼無珠不識寶，不知各是什么名。
不知尊姓難接駕，望你一二說分明。
外：東方來的太陽星，太陽高照福祿門。南方來的太陰星，太陰高照長壽門。西方來的財帛星，攜財帶寶入財門。北方來的紫微星，紫微高照吉慶門。中央來的門光星，門光星照翰林門。天上五星來賜福，五福臨門萬事興。有福人居有福地，又發財寶發人丁。家有福德門興旺，庭前府內彩云升。開門！開門！……[2](p447～448)
在這里夸張是那么的生動，想象是那么的神奇，上天下界，通達無阻，人仙往來如同親朋，幻想和現實竟交織的如此樸質妥帖，也更顯示了侗族民眾希翼世間大同，和諧共生的美好愿望。
不僅如此，侗族起造祭典歌還采用了反復的手法和對偶。如前面所舉的《腳踏云梯步步高》，從第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反復。采用這種反復的手法，既增強了節奏感和音樂性，又對加深印象，深化主題有很大的作用。
關于對偶，整部起造祭典歌隨處可見，這樣不僅使其句式整齊，增強了形式的美，而且對于刻劃心理，表達感情起了很好的作用。
起造祭典歌的講誦形式有多種，其主要有一人講，眾人聆聽；有二人對講，即講誦者分別扮成一主一客（或扮成仙客），雙方一問一答，互致慶賀。例如新樓房的屋架豎起之后，為首的木匠師傅登上屋去踩大梁時所朗誦的《上梁吉利歌》：
日吉時良，天地開張。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，聽吾號令。百無禁忌，
保民安康。魯班在此，兇星遠行。興工動土，吉星照臨。……
初杯美酒敬梁頭，兒孫代代有奇謀。二杯美酒敬梁中，兒孫代代永興隆……[2](p438）
這里就以木匠師傅之口，表達了侗族同胞對美好幸福生活的追求。
再如，舉行“開財門”儀式，所講誦的《“開財門”吉利歌》。有高聲唱賀喊門：
日出東方一點星，神仙打馬下凡塵。緩緩騎馬門前過，請君早早開大門。[2]（p445） 這時，門內木匠師傅便要對門外的“仙客”進行一番盤問，方肯敞開這個“財門”。于是彼此便開始進行詼諧的對話。例如貴州天柱等侗族聚集地流傳的《開大門吉利歌》這樣念道：
外：香煙渺渺上天庭，主家堂前鬧忱忱。吉日良辰門兩扇，一朵祥云到此門。門前階梯屯屯，門上瑞氣騰騰。天上五星來照耀，照耀人間開大門。
內：金斧印金門，甲子乙丑海中金。 借問神仙名和姓，從頭一二報才明。
……[2]（p447）
這里則以“魯班”與“仙客”之間含蓄幽默、高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分細膩，房屋的柱頭穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川氣象景物都要講到。例如在《上梁吉利歌》中這樣念道：
三間大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龍盤玉柱，又有雙鳳來朝陽。中柱原來一丈八，人也發來家也發。人財兩發年年上，后園黃土變朱砂。二柱立來一丈六，吃不愁來穿不愁。吃穿不愁樣樣有，兒孫搭蓋你享福。
……
寶梁中間一匹紅，兒孫代代多英豪。寶梁中間一本書，耕讀傳家家多福。
寶梁中間一對筆，文點狀元武奪魁。……[2]（p462）
從這段歌詞中我們看到：房屋的基本構造是以三根主柱串“穿枋”成排，組成三間屋架，蘊含團結協作之文化內涵。高一丈八、一丈六這些數字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁過程中，梁上鑿一小巢放入金銀，且在梁上綁放毛筆、《歷書》等物件，皆蘊含吉祥如意、富貴雙全等文化內涵。
綜上所述，可見起造祭典歌的藝術性和思想性都已達到較高的水平，可謂是中華民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造傳唱過程中，直接將獨具特色的侗族起造習俗體現了出來，使人們能夠通過歌謠了解侗族起造習俗。
二、起造祭典歌的社會功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遺產的重要組成部分，它歷經滄桑而傳承不衰，在侗族人民特定的生活環境中，起造祭典歌的社會功能主要表現在以下幾方面：
（一）表現侗族民眾求吉思想
起造祭典歌在思想內容上，反映出了侗族民眾一種求吉的思想，對安居樂業、社會和諧的美好追求。例如在贊揚梁木的一段這樣念道：
寶梁頭在東，六畜興旺五谷豐。寶梁尾在西，積谷存錢剩有余。寶梁背朝天，天官賜福發千年……[2](p442)
這里情景交融，把侗族人民祈求五谷豐登、國安民泰、人畜興旺，這一質樸的民俗心理逼真的描繪出來。
（二）祭祀與自我娛樂的功能
在漫長的歷史時期，侗族先民們對神靈和圖騰的崇拜是非常莊嚴神圣的。人民以虔誠的念詞（即“壘”）祈愿消災避難，人畜平安。本文所說的起造祭典歌便為侗族起造習俗帶來了生氣。其中的《上梁吉利歌》以木匠師傅之口；《“開財門”吉利歌》以“魯班弟子”與“仙客”間含蓄幽默、離奇古怪，高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。恩格斯論述民間故事書指出：“民間故事書的使命是使一個農民作完艱苦的日間勞動……得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌實際上也包含了這層含義。
（三）藝術地展示民族意識的功能
起造祭典歌表現了本民族的性格特征和民族意識。侗族地區長期受到封建統治的壓迫，侗族人民不屈不撓，依然積極進取。以豐富多彩的民歌形式來表達思想感情。在起造祭典歌中所表達的感情是那么的直接、樸素而且強烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族長期的社會生活環境所形成的。其內容、形式結構和風格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意識所決定和賦予的。
參考文獻：
[1] 貴州省地方志編纂委員會·貴州省志·民族志[Z]·貴陽:貴州民族出版社，2002
氣象生活論文范文4
都是從"合理的"（rational）一詞的具體運用入手，對表達以及具有言語能力和行為能力
的主體的合理性前提加以澄清。當然，從社會學的角度來看，"合理性"這個概念具有個體
主義和非歷史的特征，因而用處不大。
如果要對個人的合理性加以評斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達上頭，顯然是遠遠不
夠的。問題的關鍵毋寧說是在于，A或者B，或者任意一個由個體組成的集體，其行為是否
具有合理性，人們是否可以期望其表達具有充分的理由，以及其表達在認知層面上是否確
切或有效；在道德-實踐層面上是否可靠或明智；在評價層面上是否深思熟慮或明白易懂
；在表達層面上是否真誠或具有自我批判精神；在解釋學層面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來看，如果出現一種超越不同互動
領域、跨越較長時間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說存在著一種生
活方式（Lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會文化前提所襯托出來的，
或許還不是個人所獨有，而是集體所共有的生活世界的合理性。
為了闡明合理化的生活世界（Lebenswelt）這個復雜的概念，我們將從交往理性概念
（Begriff der kommunikativen Rationalitaet）入手，對生活世界的結構加以研究；對
于個體和集體而言，有了生活世界的結構，也就有了合理行為的指南。當然，生活世界這
個概念是十分復雜的，因此，我在導論當中無法對它作出令人滿意的闡述【71】。為此，
我轉而先來討論文化解釋系統或曰世界觀；文化解釋系統或曰世界觀，構成了社會群體的
背景知識，并且確保其各種行為取向之間能有一種內在的聯系。也就是說，我想先來探討
一下指導行為的世界觀結構所必須具備的條件，如果說那些分享這樣一種世界觀的人們應
當能夠過上一種合理生活的話。我這樣做有兩個好處：一方面，會促使我們不得不從抽象
的分析轉到經驗的分析，并對世界觀當中通過符號表現出來的合理性結構加以探討；另一
方面，則會促使我們不能在未經檢驗的情況下就假定，決定現代世界觀的合理性結構具有
普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對此加以考察。
我們想依靠"合理的"一詞的具體運用來解釋合理性概念，因此，我們必須把現代意識
結構當中的前理解（Vorverstaendnis）當作分析的基礎。至此，我們的前提一直都很簡
單明了，亦即：意識結構表現在現代世界觀當中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而
從根本上確保能過上一種合理的生活。我們在使用西方世界觀（okzidentales
Weltverstaendnis）的時候，已經悄悄地給它添加了一種普遍性（Universalitaet）要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會，神話所發揮的是一種典型的建立世界觀認同的功能。與此同時，在我
們所接觸到的文化傳統中，神話又同統治現代社會的世界觀形成了鮮明的對比。神話世界
觀遠遠不能作為我們合理行為的指南。就上文所說的合理生活方式涉及到內容而言，神話
世界觀和現代世界觀之間形成一種對立緊張關系。因此，現代思維迄今為止還沒有被揭示
出來的一些前提，在神話思維中肯定會有所反映。
可是，過去關于列維-布留爾（Levy-Bruhl）的"初民思維"【72】觀點的討論，卻不
允許我們假定，"原始"思維是認識和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（
Evans-Pritchard）對非洲桑給巴爾（Zandes）部落的巫術信仰曾經做過非常出色的研究
，他的研究表明，神話思維和現代思維之間沒有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個人行為的認知發展而發生變化。我們必須承認，原始部族中成
年人基本上和現代社會成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經常表現出來，在運用過程中也比較具有偶然性質，也就是說，只限于較
小范圍內使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學和語義學來衡量的，而是取決于個體
用來解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學傳統的"本體論"概念不會被壓縮成為
一種特殊的世界關聯，即與存在者的世界的認知關聯，那么，我們就可以來談一談扎根在
世界觀結構當中的"本體論"。哲學當中沒有形成一個相應的概念，用以建立起與社會世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯系。交往行為理論（Theorie des kommunikativen
Handelns）就是要彌補哲學的這一缺失。
我想首先來概要地描述一下神話世界觀。為了簡單起見，我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結構主義研究成果，其中又以戈德利爾（M．Godelier）所強調的那部分內容為主
（1）。這樣就可以把構成現代世界觀的一些基本概念揭示出來，我們從直觀上也就熟悉
了這些概念，從而也就可以從文化人類學的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯系（2
）。溫奇（P．Winch）在他的那篇富有挑戰性的文章中對科學理性的常規特征作了討論，
它將有助于闡明現代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮
亞杰（J．Piaget）的"解中心化"（Dezentrierung）概念，來對進化論加以闡釋；我們如
果想和韋伯一樣，堅持世界觀合理化是一個普遍的歷史過程，我們就會采用進化論的觀點
。因為這個普遍的歷史過程已經進入了開辟生活世界合理化道路的世界觀當中（4）。
（1）戈德利爾所說的神話世界觀的結構
我們越是深入到某種神話世界的解釋網絡當中，就越加強烈地感覺到原始思維的總體
性力量【76】。一方面，神話當中加工并保存了有關自然世界、社會世界的大量詳盡的信
息，也就是說，神話當中存儲著豐富的地理知識、天文知識、氣象知識、動植物知識、經
濟知識和技術知識、以及關于錯綜復雜的血親關系、祭祀、宗教活動、戰爭等知識。另一
方面，這些經驗的組織方式有些特殊，不是把任意一個現象的典型特征和其他現象相比擬
，就是把它們相對照。有了這種類似關系或對照關系（Aehnlichkeits- und
Kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。
"神話建立起了一個巨大的觀照系統，使得人和世界的形象在其中永遠相互映照，并
在自然和文化關系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過類比，整個世界獲得了一種意義，
一切都變得很生動形象，并在符號秩序中表現了出來。一切實證知識的每一個具體環節在
這個符號秩序中都顯得完美無缺"【77】。
結構主義者對神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界
的表面，并用類比和對照的手法把這些感知歸納起來【78】。現象領域之間被劃分為同質
和異質、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關系。列維-斯特勞斯認為，神話世界
既豐富又空洞。類比化的思維把一切現象都網羅在一個獨一無二的相關網絡中，但它的解
釋并沒有透過直觀表象而進入本質。
直觀思維的具體論（Konkretismus）和類似、對照關系的建立等，是原始思維與發生
認識論階段上的認知可以相提并論的兩個方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概
念源于經驗領域，對于經驗領域，則必須從社會學的角度加以分析。一方面，血親系統的
交互性結構以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關系表現為一個可以反復
使用的解釋圖式：
"事實上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會不斷消失和復生，從而獲得了一種
建立在血親關系和結盟關系基礎之上的組織形式，其來源既不是純粹的思想原則，也不是
任意一種自然模式"。【80】
另一方面，行為范疇對于神話世界觀具有一種構成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設定、成功與失敗、積極與消極、進攻與抵抗等等，所有這些都是用來處理原始社
會基本經驗的范疇：這是一種毫無戒備地把自己奉獻給無法主宰的周圍偶然世界的經驗【
81】。在生產力不發達的情況下，這些風險是在所難免的。這樣也就有必要通過想象對偶
然性大潮加以遏制，也就是說，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒有多少實際意義：
"通過類比，那些產生和主宰人類自身之外的世界（自然）和人類自身的世界（文化
）的無形原因和無形力量也就具有了人性的特征。也就是說，在人類看來，它們的存在有
意識，有意志，有權威和有力量，一句話，它們是和人類相似的存在物；但區別在于它們
知道人類所不知的一切，它們能夠做到人類所無法做到的一切，它們主宰著人類所無法主
宰的一切，結果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】
如果我們對以下內容有所思考：即這些范疇從血親系統當中反映出來的，可以用來解
釋與超驗力量之間的互動經驗，但是，它們如何才能和直觀類比思維的操作方法共同發生
作用呢，那么，我們就能對神話世界觀當中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺得，最最值得驚奇的是不同現實領域之間的那種獨特的平均化：自然和文化被放到了
同一個水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導致了自然的人格化，并進入社會
主體的交往網絡當中，從這個意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現一種在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收進了無名力量之間客觀的相互作用當中。在文明人
看來，野性思維產生了雙重錯覺：
"……一種是對于自身的錯覺，一種則是對于世界的錯覺：之所以說一種對于自身的
錯覺，是因為這種思維認為它所創造出來的理想物存在于人類之外，并且獨立于人類，這
樣一來，這種思維就在其世界觀當中（自我）發生了異化；說是一種對于世界的錯覺，則
是由于它用類似于人的想象物來裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請求"。【
83】
根據這樣一種世界觀，任何一種現象經過神話力量的作用，都可以和其他一切現象發
生聯系，這樣不僅出現了一種運用敘事解釋世界的理論，而且同時也出現了一種在想象中
能夠把握世界的實踐。影響世界的魔術是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結果。
在對神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個問題上來，即這樣的
世界觀結構為何不能接受按照今天一般的標準來看堪稱是合理的行為趨向（
Handlungsorintierungen）。
（2）對象領域的分化vs 世界的分化
我們處身在某個現代生活世界當中；我們感到糊涂的是，在一個經過神話解釋的世界
當中，我們無法或不能充分準確地把握構成我們世界觀基礎的那些分化。從涂爾干（E．
Durkheim）到列維-斯特勞斯，人類學家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨
特的模糊關系。這一現象我們暫時可以稱之為兩個客觀領域的混淆，即：物理領域與社會
文化領域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對象與當事人，即我們
認為具有言語能力和行為能力的主體之間明確地區分開來。如果神秘實踐不能認識到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發對客觀環境的工具性介入與人際關系的建立之間有所
區別，就只能出現上述【物和人不分的】結果。目的行為在技術上或治療上的失敗原因，
可以歸結為不夠成熟（Ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現存社會秩序的錯誤
互動的道德規范罪責（Schuld）屬于同一個范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優越等是一體的。反過來看，世
界觀的解神秘化，同時也意味著自然的非社會化和社會的非自然化。
這樣一個過程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒有得
到深入細致的分析；它看上去似乎導致了自然和文化這兩個客觀領域在基本概念上發生了
分化。當然，這種觀點忽視了這樣一種情況，即客觀領域，就其自身而言，相互之間在范
疇上的區別取決于一個分化的過程，要想深入分析這個分化的過程，最好從人們對待世界
的基本立場出發。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術概念，完全阻礙了對待某個實存世界
的客觀立場與對待某個受人際關系調節的世界的一致立場或不一致立場之間的分化。作為
客觀領域，自然和文化屬于事實世界，對此可以作出真實的陳述；但是，一旦我們要明確
給出物和人、原因與動機、發生與行為等相互之間的區別究竟何在的時候，我們就必須深
入到對象領域的分化過程當中，而且要深入到對待實存的客觀世界的基本立場與對待社會
世界的基本立場之間的分化過程當中；在社會世界當中，可以合法地對有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關系與社會的規范秩序準確地區分開
來，關鍵就取決于我們如何認識我們從觀察或操縱轉向遵守或破壞合法的行為規范時所完
成的視角和立場的轉變。
不管如何，自然與文化之間的模糊關系決不僅僅意味著，客觀世界與社會世界之間在
概念上的混淆，而是也意味著語言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語言與語言
交往過程中達成共識的內容之間的分化；對于這種分化，我們缺乏深刻的感受。通過對神
話世界觀的整體考察，我們看來很難從符號學的角度把某個語言表達的符號根基、其語義
學內涵與言語者通過表達可以涉及到的符指（Referent）十分準確地區分開來。名稱與對
象之間的神秘關系，以及表達意義與表現事態之間的具體關系充分說明，內在意義關系與
外在實際關系完全混淆了。內在關系存在于符號表達當中，外在關系則存在于出現在世界
當中的實體之間。從這個意義上講，原因與結果之間是一種內在關系，起因與效果之間的
因果關系是一種外在關系（物理上的因果關系vs．符號學上的因果關系）。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結合，因為內在關系和外在關系在概念上是同一的。顯
然，到目前為止，還沒有現成的概念能用來表達，我們在符號表達中提出的非經驗型的有
效性。有效性和經驗效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因為神
話思維當中的不同有效性要求，諸如命題的真實性、規范的正確性和表現的真誠性等，根
本還沒有分化開來。即便是有效性這個模糊的概念，也還沒有完全從復雜的經驗當中解放
出來；象道德性、真實性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經驗秩序概念，是融合在
一起的。因此，語言建構起來的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無法看出它
是對世界的解釋，是一種容易出錯并且可以批判檢驗的解釋。從這個角度來看，自然與文
化之間的模糊關系獲得了一種把世界觀具體化的意義。
語言交往以及貫穿在其中的文化傳統表現為一種不同于自然和社會現實性的獨立現實
，但前提是，形式的世界概念和非經驗的有效性要求之間必須區分開來。今天，我們在交
往過程中的出發點是共同的假定形式（formale Gemeinsamkeitsunterstellungen）；這
些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會與客觀世界當中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會世界中的事物發生關聯。命題的真實性要求或者規
范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對于任何一種具體的表達都具有實際意義。因
此，表達的真實性意味著，事態在客觀世界中是實際存在的；在某個規范語境中適用于某
個行為的正確性意味著，人際關系作為社會世界的合法組成部分得到了認可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗的，因為它們的基礎是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都
能夠識別出來的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場。
提出有效性要求的行為者，必須放棄從內容上預先對語言與現實、交往媒介與交往內轉貼于
容之間的關系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發，語言世界觀的
內容必須同假定的世界秩序本身分離開來。只有這樣，才能形成一種文化傳統概念、一種
歷史文化概念，并從中認識到，對自然世界和社會世界的解釋以及對客觀世界和社會世界
的意見和評價等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發生分裂，
因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會世界混淆起來，而且還使語言世界觀具
體化，結果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內容，而沒有了合理的立場以及對這種
立場的批判。
至此，我們所說的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現實
領域之間類似的混合也可以用來說明文化與內部自然或主觀世界之間的關系。內在世界或
主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形
式的世界概念，并且要為有效的規范建立一種社會世界概念。只有在客觀世界的背景下，
通過可以批判的真實性要求和有效性要求的檢驗，意見的錯誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現出來；只有在常規現實對象的背景下，通過可以批判的規范
正確性要求的檢驗，意圖、愿望、立場、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現出來。由于神話世界觀主宰著認知和行為取向，主體性領域看來是無法確定了。情
感同其常規的表達形式密不可分，同樣，意圖和動機同行為及其后果也是很少可以分開的
。就此而言，以下觀點顯得比較重要：原始社會的成員高度依賴神話所記載下來的詳細的
集體知識以及宗教儀式的各種具體規定來確立他們自身的認同。他們很少擁有世界概念形
式，來確保自然現實和社會現實在不斷解釋文化歷史傳統過程中具有同一性；同樣，個體
也很少具有可靠的自我概念形式，來確保個體在面對不斷變化的主體性時能堅持其自我認
同。
在日常語言中，內在世界概念與外在世界概念是相互對稱的；我們用日常語言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會世界區別開來。當然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領域與外在世界之間相互補充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實
的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實是指，關于相應事態的存在的陳述"p"是
真實的。作為人際關系的整體性，社會世界也被假定是共有的，這里的人際關系在所有參
與者看來是合法的。主觀世界則相應地構成了經驗的整體性，而只有個體才能掌握這些經
驗。當然，主觀"世界"這種說法之所以是合理的，是因為所有參與者都共同假定，相對于
客觀世界和社會世界而言，還可以區分出來一個非共有的領域。主觀世界概念和它的互補
概念之間是一種平等關系。這也表明，我們可以通過對基本立場和有效性要求作進一步的
探究，來對主觀世界概念加以分析。
主體以放棄思想為代價，提出了自己的表現立場；從中可以看出，主體希望把這樣一
種情感表達出來，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這
樣一種主體的表現立場，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場，也不同于符合常規期
望的互動參與者的一致（或不一致）的立場。此外，我們也把表現性的表達和可以批判檢
驗的有效性要求，即真實性要求聯系起來。因此，主觀世界作為特殊的非共同領域，可以
包括在公共交往范圍之內。
至此，我們從以下兩個角度對神話世界觀的"封閉性"進行了探討，即：一方面是從對
待客觀世界、社會世界和主觀世界的基本立場缺乏區別的角度，另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說的世界觀，而是等同于文化傳統。神話世界
觀沒有被相關成員看作是依賴于文化傳統的解釋系統；文化傳統是由內在意義關系構成的
，通過符號和現實發生關聯，并用有效性要求同現實保持著這種關聯，因此，文化傳統遭
到了批判，并且能夠進行修正。這樣看來，在原始思維那充滿矛盾的結構中，實際上已經
具有了現代世界觀的重要前提。當然，至于我們現代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒有被具體涉及到
。
（3）溫奇之后發生在英國的合理性之爭
到了19世紀末，當人們開始對歷史科學的基礎進行反思的時候，這個問題就變得很現
實了。圍繞著這個問題所展開的討論主要涉及到兩個方面。從方法論角度來看，討論的焦
點是理解的客觀性問題，伽達默爾對哲學解釋學的研究是這場討論的繼續【84】。與此同
時，在歷史主義問題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨特性和可比性問題。這部分
的討論在20世紀二十年代末不是已告結束，而是剛剛開始【85】，因為當時對歷史主義問
題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學的對象領域，特
別是有文字記載，并經過文人加工的高級文化繁榮時期的證據并沒有象神話傳統、祭祀、
巫術等那樣在下面的基本問題上形成尖銳的沖突：即合理性標準（科學家本人至少在直觀
上遵守這個標準）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個問題在文化人類學
中一開始就具有一種重要的地位；20世紀六十年代以來，這個問題又成了社會科學家和哲
學家的中心論題【86】。這場討論是由溫奇（P．Winch）的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對和我們的討論有關的論證線索進行追述【88】。為了簡單起見，我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對普遍主義立場的論據。這樣的順序當然和討論的實際進程并
不一定吻合。
a）第一個回合還沒有進入討論的正題。盧克斯（Steven Lukes）先前就已經斷定，
爭論本身毫無必要：
"當我們發現一種信念是以荒謬的形式表現出來時，我應對它們采取什么態度呢？我
應當采用責備的態度，就是說，應把他當作關于信念的不合理的表達，并試圖解釋他們為
什么會被運用，他們是如何被用來躲避正當的批評的，以及他們的后果是什么等等。或者
，我應當寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開始，當假定的內容被充分理解后，
不合理的假定是否也會被解釋為合理的呢？更主要地，這個問題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標準呢？"【89】。
盧克斯假定，面對一種十分澀難解的表達，人類學家可以選擇是否放棄從解釋學角度
闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對于解釋學程序的決定，是以接受或然的合理性標
準為潛在前提的。對于這兩個觀點，溫奇可以用充分的理由加以反駁。
如果現有的非理性表達徹底拒絕分析，分析者自然可以轉而借助于因果假設和原始條
件，比如，從心理學或社會學的角度，對經驗事件的發生這樣一種難以理解的表達進行解
釋。麥金太爾（A. MacIntyre）就持這樣一種立場，并以此來反對圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中，盧克斯的論據是十分有力的；但是，從一種十分嚴格的方法論意義上講
，盧克斯所堅持的或然性是不存在的。具有語言能力和行為能力的主體的符號表達要想得
到確認，就必須經過描述，而描述涉及到的是一個行為者的行為趨向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對行為者在其處境中的先決條件作
出解釋，那么，一種并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達是否會表現為不合
理性：
"我們應該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應該領悟到，在他所掌握的
信念和準則與他在新的行動中所產生的信念和準則之間，是存在著不連續性和矛盾性的。
他的行動不僅與我們所確信的事物發生了矛盾，而且根據我們所知，也與他自己所確信的
相應事物發生了矛盾"【91】。
從值得追問的表達所假定的合理性出發，以便盡可能地逐步對其不合理性加以明確，
這對分析者來說并不是解釋學意義上的仁慈問題，而是一種必須具備的方法。對于自身的
先決條件，只有解釋學的嚴格性才能保證他不會在沒有進行自我批判的情況下作出批判，
從而使他避免犯英國人類學家已經犯過，并曾經遭到溫奇正確批評的錯誤，亦即人為地把
自己文化的一般合理性標準簡單地套用到其他文化頭上。
此外，正如盧克斯所認為的那樣，這樣一種方法論立場決不會導致一種關于不同理性
標準的前見的出現。如果分析者贊同某個行為者就其表達所給出或在合適的情況下所能給
出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個地步，亦即：他必須對可以批判檢驗的有效
性要求表明立場，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學歷史
）進程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語境限制的，根據這些范疇，處于不同文化中的
人在不同時期對表達的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實性、規范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語境的約束。通過解釋
學來領會客觀領域，并不能從肯定意義上來對此問題預先加以明確。相反，如果只是想對
意義理解問題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場出發對這個問題加以解答，而盧
克斯想維護的就是這樣一種普遍主義立場。對此，我還會進一步加以探討。
b）伊文思-普利查德（Evans-Pritchard）對于非洲桑給巴爾部落的巫術、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分說明，面對模糊表達，人們完全可以用解釋學的關愛
，而不會得出盧克斯認為這種方法會遇到的相對主義結論。我想用伊文思-普利查德的論
據來介紹第二個回合的討論。伊文思-普利查德對巫術崇拜以及相關魔法實踐根由作出了
詳細的解釋，讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內在本質。同時，作為人類學
家，他也堅持科學理性標準，并以此來對該部落的觀念和技巧進行判斷。伊文思-普利查
德區分了對桑給巴爾部落巫術信仰繼續存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來，
關于自然的經驗知識以及對于自然的技術干預都應當滿足這些方法論要求；由此看來，神
話思維顯然不及現代思維：
"科學概念是符合客觀現實的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出
的結論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準則來看，如果它的前提是真實的，那么
它就一定是真實的；而前提的真實性則是無關緊要的……如果一只沙鍋在燒的過程中壞了
，這也許要歸罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個原因。這就是邏輯的和科
學的思維。如果認為疾病是妖魔在作祟，一個人病了，我們就會按照語言來尋找誰是妖魔
。這就是邏輯的而非科學的思維"【92】。
這位人類學家分析了土著人的表達，他所涉及到的既是不同的表達，又是世界上的事
物。就第一個層面而言，他可以依賴兩方面同樣都適用的規則系統--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關聯層面來看，這位人類學家在遇到疑難的時候，必定會還原
到運用規則并沒有問題的表達所處的層次。由此，他認為，所有參與者都從同一個實體性
的世界概念出發，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在這里，雙方不能象邏輯學那樣，把主體間普遍有效的解釋規則的斷言命題當作自
己的論證起點。圍繞著命題的真實性以及干涉的有效性一旦出現不同的意見，人類學家就
必定會依靠驗證的方法（Pruefmethoden），這種方法在我們的文化當中只有在經過科學
的改造之后，才會具有普遍有效性。起碼我是這樣來理解伊文思-普利查德的。
溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語言概念來反駁伊文思-普利查德。溫奇認為
，所謂"語言"，就是語言所構成的世界觀以及相應的生活方式。世界觀中蘊藏著文化知識
，依靠文化知識，不同的語言共同體又來分析各自的世界。每一種文化都用它的語言建立
起與現實的聯系。因此，"現實"和"非現實"，"真實"和"不真實"等概念是所有語言都共有
的，不會出現這樣的情況：這種語言中有這些概念，而其他語言中則根本沒有。但是，每
一種文化都在其自己的語言系統中對這些范疇加以區分：
"現實性并不是通過語言所感受到的東西。何謂真實、何謂虛假，是體現在語言所表
達的感覺中的。此外，真實和虛假間的區別、現實性的論點概念等都是屬于我們（各自不
同的）語言所表達的內容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在
語言中所起的真正作用"【94】。
可見，桑給巴爾人和人類學家所說的顯然是不同的語言；人類學家為了分析必須付出
巨大的努力，就已經充分說明了這一點。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語
言表現出了一種獨立的世界觀。和現代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對現實與非現
實進行區分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現實之間是否吻合，這和我們是一樣的
。在溫奇看來，假定兩邊都從同一個世界概念出發是毫無意義的。人類學家沒有權利用科
學理性作為標準，來衡量巫術信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認為他有這個權利
，只是因為他從靠不住的假設出發：
"在科學論證自身范圍外，"現實性"的概念必然被認為是可理解的和可接受的，因為
科學概念之間存在某種關系，而非科學概念之間卻沒有。盡管伊文思-普利查德強調指出
，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點看來，科學文化部分地具有不同的現實性概念。但是
，他試圖把這種情況完全記錄下來，加以明確區分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起
作用的范圍內，科學的概念是符合真實的現實性的"【95】。
c）第三個回合想揭示出溫奇疑義的缺點之所在。但在此之前，我想先來說明其優點
。語言、由語言構成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因為語言、世界
觀以及生活方式僅僅以復數形式出現；另一方面，他們又具有總體性：同一個文化中的成
員，其語言的界限就是其世界的界限。他們可以無限地擴展其生活世界的空間，但永遠都
不會走出這個空間；因此，每一種分析同時也都是一種同化過程。由于不同的世界圖景具
有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環節是不會消失的。因此，它們
就象是一幅畫像，要求把整個人都表現出來。
畫像既不是象地圖一樣的臨摹（Abbildung），可以用精確不精確來衡量，也不是象
命題一樣的事態再現，能夠用真和假來判斷。畫像呈現的不如說上一個瞬間，在此瞬間，
畫像中的人有著獨特的表現。因此，同一個人可以有若干幅畫像；它們可以從完全不同的
角度來表現人的個性，而且同樣都會讓人覺得確切、真實或吻合。同樣，世界圖景也確定
一個基本概念的框架，在此框架內，我們對世界上發生的一切進行具體分析。和畫像一樣
，世界圖景也很難用真和假來加以衡量【96】。
另一方面，世界圖景和畫像之間又有區別，主要表現為：世界圖景可以促使個別表達
具有真實性。因此，世界圖景具有一種真實關懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點
。由于具有總體性關懷，世界圖景無法根據真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判
斷陳述真實性的范疇也受到世界圖景抽象語境的約束，盡管如此，由此并不可以就認為真
實性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語言系統，我們的直觀出發點總是：真實性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語言表達出來的，它
都能夠獲得普遍認同。因此，針對溫奇的論點，我們可以提出以下論據：我們不僅可以從
內在性、深刻性、經濟性以及完善性等角度出發，也可以從認知的準確性角度出發，對不
同的世界圖景加以比較。一種由語言構成的世界圖景的準確性是這種語言系統能夠給出的
真實陳述的一種功能【97】。
當然，溫奇馬上就會反駁認為，上述異議是一種認知主義的誤解。語言建立起來的世
界觀和社會化個體的生活方式，亦即社會化個體的日常實踐是交織在一起的，具體表現為
不能把這些世界觀還原為認識和支配外部自然的功能：
"語言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而
各種不同的利益又是彼此聯系著的。正是如此，一個人在他所從事的活動中，說什么或做
什么，都會對自己的生存，而不是對其他人的生存產生一種完全不同的作用。……我們通
過研究其他的文化可能學到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術。更重要
的是，可以了解到人類生活中可能產生的不同意識，以及關于一個人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識作為一個整體來進行仔細的思考"【
98】。
在世界觀范圍內，語言共同體的成員可以就他們個人生活和社會生活的主題內容達成
理解。我們如果想把不同文化解釋系統中的理性標準加以比較的話，就不能局限于我們的
文化所揭示出來的科學技術范疇，也不能把取得真實陳述和有效技術當作是合理性的標準
；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛，團結和孤獨等。它們都可能是"人類生活意義的
源泉"。這樣，它們便構成了不同的生活方式，其價值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎的世界觀的認知準確性。
d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來，可
是，溫奇用這個論據還是錯過了許多核心內容。在下面的論述中，我們會解釋清楚，溫奇
在什么地方錯過了關鍵問題。世界觀的認知準確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實性以及與此相關的行為計劃的有效性等，在生活實踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點，認為桑給巴爾部落可以用巫術信仰來解釋一些顯而易
見的矛盾現象，比如兩種咒語之間的矛盾，預言家的預言與實際事件之間的矛盾等等，但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來討論唯靈論世
界觀的基本觀點之間難免會出現的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐
力測驗，他們一定會覺得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉嫁到他們頭上的，
而不會從他們自身的文化中孕育出來的。如果是由于人類學家才使得他們面對這樣一種要
求，這就充分說明他們缺少這樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎？難道我們無須認為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來的行為取向具有非理
性？對此，溫奇表示疑義。
溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點，即：即便把上述問題明確地告訴桑給巴爾
部落，他們對此也不會表現出任何理論興趣：
"現在，我們有確切的理由來談論作為思維出現的、超越桑給巴爾人思維的、高級的
歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒有認識到這種矛盾
性。不過無論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認可的。而桑給巴爾人的思維事
實上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋，一個桑給巴爾人是不會被迫
去思考關于在巫術中自己是否包含在矛盾性中的問題的"。【99】
溫奇認為，如果桑給巴爾人已經有了自覺性，我還要他們堅持，那就不對了。他得出
了這樣的結論：
"對歪曲理解負有責任的，是迷戀于把思考非自然產生的矛盾強加于桑給巴爾人的那
些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實際上是在制造一種錯誤的范疇"。【100】
巫術信仰不能和偽理論混為一談；因為桑給巴爾部落是想用 資 信仰來把握世界進程
，與現代物理學家或受過自然科學訓練的醫生的客觀立場不是一回事。
