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滿族文學論文范文1

這個方向主要對學前教育行業發展進行研究，學前教育中存在的問題，各省市從政策角度對學前教育問題的探索，幼兒園發展中存在的問題，幼兒園管理和實踐中的探索等。

 

1．一線城市學前教育事業發展中出現的問題研究

2．三線城市學前教育發展的編制和執行研究

3．國外學前教育管理機制的歷史、現狀和對策研究

4．公立幼兒園的管理機制中存在的問題研究

 

（二）學前兒童發展與教育

本方向涉及學前兒童身體、認知、情感和社會性等方面的發展，以及各種有利于學前兒童發展的培養策略的研究。

 

1．幼兒科學探索過程的技能（觀察、分類、運用時空、確立關系、數量化、測量、實驗、解釋數據、下定義等）培養與學習方式的研究

2．幼兒科學領域的“核心經驗”及其獲得方式研究

3．幼兒對于數量關系的理解及其數學思維能力培養研究

4．幼兒數學操作性學習及其教學策略研究

5．幼兒想象力發展的支持性策略研究

 

(三)幼兒園健康與安全教育

 

1．幼兒園安全制度建設現狀與對策研究

2．幼兒園保育保健質量評估體系研究

3．幼兒健康行為與健康教育研究

4．0-3歲幼兒的健康教育研究

5．農村幼兒的健康現狀與教育研究

 

（四）幼兒園的課程

本方向涉及幼兒園課程的現狀與問題，幼兒園課程的改革和發展，幼兒園教育活動的組織形式與方法策略，幼兒園課程資源的挖掘與利用，幼兒園教育環境的創設與利用等研究。

 

1．幼兒園課程方案的審核與監管研究

2．幼兒園課程評價與監測體系建設研究

3．農村幼兒園課程現狀調查研究

4．幼兒園與小學教學內容與方法的銜接狀況與改進研究

5．西部地區農村學前一年混齡教育課程研究

 

（五）游戲與玩具研究

幼兒園游戲的現狀與問題，幼兒園游戲的創新與發展，游戲材料的開發與利用，幼兒園教玩具的開發與利用等研究。

 

1．民間游戲引入幼兒園教育的研究

2．幼兒園玩教具基本配置的研究 

3．游戲資源及其開發的研究

4．有特殊需要兒童的支持性游戲研究

5．不同年齡段幼兒游戲特點及教育策略的研究

 

（六）家庭、幼兒園、社區協同教育

本方向主要涉及幼兒園與家庭、社區在學前教育兒童教育領域的相互支持、協作與配合研究，關注幼兒園、家庭與社會協調教育的現狀，研究幼兒園、家庭與社區有效配合的途徑與方法。

 

1．家、園、社區協同教育研究 

2. 幼兒園家庭教育指導策略的研究

3．家園溝通中的問題及其改善策略研究

4．幼兒園親子活動的有效性研究

5．新入園幼兒家長輔導研究

 

 

（七）教師專業教育和教師行業發展

該方向涉及教師資格培訓、教師培訓的現狀和問題研究；學前教育師資的成長和標準研究；教師培訓機構的課程教學研究；國內學前教育體系的構建等方向。

 

1．學前教育教師維權方式和效果研究

2．學前教育老師的工作待遇和成長環境研究

滿族文學論文范文2

在我國古時候，在地廣人稀的北方地區，有很多民族在這生存與發展，創造了豐富多彩的文化，各個民族文化有各自的特征，但是主流展現出開放性特征，歷史文化與東北地區的人們特征是相符合的，都是豪放和開放，是整個中華民族文化的一部分，為中華民族文化的發展做出了重要的貢獻。

我們通過歷史資料記載，各個民族發展有各自的歷史發展進程，每個民族文化都有自己的傳統，在歷史文化的發展進程中，要認真對待自己的傳統文化，要發揮自己文化的優勢，同時要積極吸納先進其它民族的文化，對其它民族文化要認真的分析，不要全盤招收，要根據自己特點去接受其它民族文化，彌補自身文化的不足，使之揚長避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區各個少數民族在打獵，放牧等方面的特點，任何一個民族的開放性文化都不能是一帆風順的，只要堅持，一定都會成功的。在東北地區的民族文化要把漢族的傳統文化與少數民族的文化進行融合，使之成為一個大家庭，在文化大發展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發展進程中做過很大貢獻。歷史文化是歷史發展到一定程度必然出現的產物，不是抽象的，是社會發展形態的一種體現。任何一個國家，民族或某個地域。其文化發展形態一般都有經濟形態、政治形態和意識形態這三個層面組成。在北方地區各個少數民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個層面進行闡述。

一、經濟形態開放性的特征

經濟形態是這三個開放性特征中開放性表現力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態。經濟是各個國家、民族及地域中都占有重要的地位，經濟是一個國家是立國的基礎，經濟狀況的好壞取決于歷史文化發展的動力源泉，但在我國古代東北地區的少數民族對經濟的理解沒有達到一定的高度，少數民族主要經濟都是靠農牧業，工業經濟幾乎沒有。少數民族通過生產勞動不同程度地從感性上認識到構建在農耕文化基礎上的中原經濟較構建在漁獵文化基礎上的草原經濟，這類型的經濟是當時少數民族中比較流行的經濟體制。

二、政治形態特點

這是一條永恒的歷史規律。女真、滿族統治者遵循了這條規律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農耕文化之后，很快認識到這是比他們自身文化優越的文化，因此在思想上認同，感情上接受，行動上積極吸納。二是在征服過程中，他們曾用殘暴手段劫掠、奴役漢族及其他各族人民，結果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統治法術。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規律的作用

在歷史上各個專制的時代，任何國家或民族采取何種發展國策，很重要的是取決于握有權力的統領和國君。如果握有權力的統治者目光狹窄，閉關鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對農耕文化都有較高的興趣和認同，這是實行開放政策，使國家諸領域處于開放形態的關鍵之點。很明顯，沒有此點，不可能在一國之內實行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進入女真政權；不可能使儒家經典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻。這些都是自上而下的，都是靠權力推動的。這就是最高統治者正確動用權力對開放的作用，這是不可低估的。

三、開放的意識形態

每個民族或地域都有自己的意識形態，都有各自的文學、哲學、宗教、科學、藝術、風俗等，深刻地顯示著各民族、各地域間的區別。一個落后的民族或地域要想強大，乃至想征服較為先進的其他民族，只在經濟領域、政治領域向先進民族開放，而封閉意識形態、不相應引進意識形態的先進因素，經濟形態和政治形態的開放將失去先導和價值判斷力，其變革的方向和速度自然會受到制約。契丹、女真、滿族統治者之高明處就在于，他們不僅在經濟和政治兩大領域實行開放，而且在意識形態領域也是開放的。可以說，從契丹人耶律阿保機以降，直至滿族統治者定鼎中原，東北地區以巨大的容納吞吐之力，吸納中原的精神文化，是中原的生活方式、價值觀念縮短了各民族間的差異，模糊了各民族間的界限。

滿族文學論文范文3

一、小學作文常見的問題

1.偏離習作要求，抄襲作文現象嚴重

主要是學生不認真審題，不明白要寫的是什么。而且上課不認真聽，以至于出現你講你的，我寫我的情況。不論老師怎樣講作文，只是上課領會一會兒，課后拿出作文書便抄起來，并且是原文照搬，忘記老師是怎樣講的，完全沒有掌握作文的寫法。

2.語言積累特少，錯別字多

學生沒有養成愛看書的好習慣，課外書讀的少，平時不愛積累好詞好句，出現亂用詞語，造成語句不通順。學生在寫作文的時候，平時常見的字都會寫錯，不是多加一點，就是少寫一橫，甚至抄作文時還把字抄錯。

以上這些問題充分體現了學生學習態度不端正，應從不同的角度，采用不同的方法擺正學習態度，這樣才能從根本上解決作文存在的問題，才能把作文寫得更好。

二、針對以上問題可采取的措施

1.注重平時積累，作文也像語文基礎知識、閱讀一樣需要積累，比如好詞、佳句、精彩片段等

（1）根據課文內容來積累

“重視文本”也是新課標的要求，而且很多課文的思考練習中都出現了“背誦自己喜歡的自然段，摘抄好詞、佳句”這樣的練習，讓學生在背誦時感受語言文字的優美，摘抄中積累材料。如果學生能掌握一些好詞佳句就為寫作做好了鋪墊，就能夠讓他們有詞可用、有話可說。比如：在教完《頤和園》這課后，可為學生寫景物作鋪墊。

（2）通過寫日記來積累

堅持寫日記是積累材料的最好方式，也是練筆的最好途徑，由于日記的內容很廣，可寫聽到的，可寫看到的，也可寫想到的。總之，自己的喜怒哀樂都可無拘無束地表現出來。這樣就讓學生有一個自由表達的空間，也能夠寫真實的事情。比如：每組織學生看完一場電影，搞完一次大掃除，都可讓學生把當時的情景和感受用日記的形式寫出來。

2.解決學生作文中錯字和別字的問題

我要求學生們堅持每天寫兩篇小字，作為練字和識字的基本做法。這樣經過一個學期后，學生不但在寫字基本功上有了明顯的進步，而且每個學生普遍字體工工整整。錯別字在作文中也明顯減少，作文表面也干干凈凈的，改變了以往卷面勾勾抹抹，臟、亂、雜的現象，給閱讀者賞心閱目的感覺。經過這樣的訓練，學生不但在寫文章時錯別字少，而且在考試的其他環節中丟分率也降低了很多，從而使學生語文成績整體有所提高。

要寫好漢字，要從娃娃抓起。在今后的寫字教學過程中，教師要結合學生的實際情況，逐漸灌輸三種理念，即實用、審美、育人。要堅持書寫規范、端正、整潔的漢字，把三種理念深入到學生的日常書寫中去。抓好寫字教學本身也對學生作文有重要的影響。

3.作文要抓住主題，不能跑題

滿族文學論文范文4

國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早。“薩滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。

清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。

上諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。

根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。

祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場所

清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會典事例·堂子規制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次。”吳振棫《養吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。

元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。

清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選取）十人，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人。康熙二十年（1681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。

薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。二、尚錫神享管領祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時用）

三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請詞

四次搖腰鈴誦神歌詩詞

四、月祭及大祭翌日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

十、祭馬神室內祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。

屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思。”又說，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。

1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必省（避殺字）而祭之。與之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。

8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。

滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3]《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。

[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。

[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編印（內部資料）1986年4月。

[7]哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。

[8]徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9]滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10]陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。

[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。

[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。

[13]上諭，同上書。

[14]《跋語》，同上書。

[15]吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。

[16]清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會典事例》。

[17]紀昀等總篡《四庫全書》《滿洲祭神天典禮》原本書前提要。

滿族文學論文范文5

論文摘要：我們在界定“非物質文化遺產”這個概念時，至少應準確把握住以下幾個要素：第一，非物質文化遺產的傳承主體不是由階級或階層決定的，而是以掌握傳統知識、傳統技能與傳統技藝的多寡決定的；第二，非物質文化遺產必須是歷史的產物，但同時又必須以活態的方式傳承至今；第三，非物質文化遺產必須具有重要的歷史認識價值、藝術價值和科學價值；第四，非物質文化遺產主要分布在民間文學、表演藝術、傳統工藝、傳統節日、傳統儀式、生產知識、生活知識及文化空間方面。而那些與此有關的各種“工具”、“實物”、“制成品”即或對保護、傳承非物質文化遺產具有特殊意義，也不能視之為非物質文化遺產。

2006年春，筆者隨文化部周和平副部長赴浙江參加非物質文化遺產學術研討會。會上，副部長給大家講了這樣一個笑話，他說：北京雍和宮附近有許多算命的，以前城管一來，他們就跑，而現在則是邊跑邊喊：“別抓我，我是非物質文化遺產!”部長說，他們對非物質文化遺產的理解肯定有問題，而從另一方面也確實可以看出，經過近年的努力，“非物質文化遺產”這個概念已經家喻戶曉、深入人心。但是，知道不等于理解，理解不等于理解準確。要想保護好非物質文化遺產，我們必須首先弄清什么是非物質文化遺產。否則，我們就很容易因概念的模糊，保護了不該保護的東西，而使真正需要保護、搶救的非物質文化遺產失去了一個最后被保護的機會。

2003年10月17日，聯合國教科文組織頒布《保護非物質文化遺產公約》。該《公約》是這樣界定非物質文化遺產的：“所謂非物質文化遺產，是指那些被各地人民群眾或某些個人視為其文化財富重要組成部分的各種社會活動、講述藝術、表演藝術、生產生活經驗、各種手工藝技能以及在講述、表演、實施這些技藝與技能的過程中所使用的各種工具、實物、制成品及相關場所。非物質文化遺產具有世代相承的特點，并會在與自己周邊的人文環境、自然環境甚至是與已經逝去的歷史的互動中不斷創新，使廣大人民群眾產生認同，并激發起他們對文化多樣性及人類創造力的尊重。當然，本公約所保護的不是非物質文化遺產的全部，而是其中最優秀的部分一包括符合現有國際人權公約的、有利于建立彼此尊重之和諧社會的、最能使人類社會實現可持續發展目標的那部分非物質文化遺產。”

而我國學術界對“非物質文化遺產”所作的表述，也基本上源于這個定義。如《中國民族民間文化保護工程普查工作手冊》認為，所謂非物質文化遺產，“是指各民族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統文化表現形式(如民俗活動、表演藝術、傳統知識和技能，以及與之相關的器具、實物、手工制品等)和文化空間(即定期舉行傳統文化活動或集中展現傳統文化表現形式的場所、兼具時間性和空間性)”。

應該說，上述定義已經觸及了非物質文化遺產的核心內容，但在表述上仍有不盡完備之處，需要做進一步的補充、修正和發展。筆者以為，要想對非物質文化遺產做一個準確的學術定位，就必須對非物質文化遺產傳承主體、傳承時間、傳承形態、傳承內容、傳承價值等子系統做出一系列的明確的學術定位，并通過上述子系統的學術定位，來鎖定“非物質文化遺產”這一概念的內涵與外延。

一、有關非物質文化遺產傳承主體的限定

非物質文化遺產傳承人，是非物質文化遺產的傳承主體。沒有了傳承人，非物質文化遺產也將隨之消失，即所謂“人亡藝絕”。那么，什么人才有資格充當非物質文化遺產傳承人呢?有人將非物質文化遺產傳承人直接定位于“民間”，這顯然是不夠的。我們知道，在我國非物質文化遺產創造及傳承過程中，絕大多數非物質文化遺產傳承人確實來自民間，在我們的日常表述過程中，也確實可以用“民間”來代指所有非物質文化遺產傳承人。但這并不等于說只有民眾才是非物質文化遺產的唯一傳承人，而民間社會之外的人們無權獲此殊榮。如果真是如此，日本著名的非物質文化遺產——能樂、歌舞伎，韓國著名的世界級非物質文化遺產代表作——宮廷祭祀等，都無權列入非物質文化遺產保護名錄——因為它們都是典型的宮廷文化。但事實上我們又不能不承認它們確實是這些民族或國家最為優秀的非物質文化遺產。同理，在中國瓷器文化發展史上出現的官窯、宮廷生活中出現的滿漢全席等，雖不是民間所創，也不是民間所傳，但我們同樣不能否認它們也是中華民族最為優秀的文化遺產。許多非物質文化遺產的創造與傳承，必須以雄厚的經濟實力為基礎，在許多情況下，倘若沒有國家或宮廷的扶持，許多非物質文化遺產是不可能得到最有效的傳承的。因此，我們將所謂的非物質文化遺產傳承范疇僅僅定位于民間社會顯然是不夠合適的。我們認為，既然非物質文化遺產本身不是一個政治概念而是一個知識、技術與經驗的概念，所以，我們完全沒有必要從政治角度，而應該從知識、技術與經驗的角度加以取舍。也就是說，我們在判斷一個傳統文化事象是不是非物質文化遺產時，判斷的標準不應該是政治的，而應該是知識的、技術的、經驗的；判斷一個人是不是非物質文化遺產傳承人，不是看他的政治出身，看他是貧農還是富農，是平民還是皇帝，而是看他到底掌握了多少傳統知識、技藝與技能。在2003年10月17日聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》中，聯合國教科文組織并未將非物質文化遺產的創造者、傳承者僅僅局限于“各地人民群眾”，而是同時還包括了除“各地人民群眾”之外的“某些個人”。如果我們站在一個更為開放一點兒的立場來界定非物質文化遺產傳承人，那么，這一群體應該是人類社會中具有特殊知識、特殊表演技藝與技能的特定人群——如藝人、匠人及巫師等。

二、有關非物質文化遺產傳承時限的限定

將非物質文化遺產的傳承時間僅僅局限于“當下”(“流傳于民間”)是遠遠不夠的。活態流傳是非物質文化遺產存世的一個重要特征，但這并不意味著所有流傳于人類社會的所有文化事象都是非物質文化遺產。有些文化事象即或非常優秀，但會由于流傳時間的短暫，而無法進入非物質文化遺產保護名錄。如1949年以后出現的戶縣農民畫(產生于20世紀50年代)、金山農民畫(產生于20世紀70年代)等，至少暫時都無法進入非物質文化遺產保護名錄。在非物質文化遺產的遴選上，各國都有著一定的時限上的要求。以日韓等非物質文化遺產保護先進國為例，它們對非物質文化遺產的準入門檻雖不曾有過明確的法律上的要求，但從這些國家所公布的一些非物質文化遺產保護項目看，歷史最短的一般也都具有百年以上的歷史。這一標準對于一般的國家來說，無疑是比較合適的。如果我們將這個標準引入我國的非物質文化遺產評價體系，那么，一般的非物質文化遺產申報事象至少也應具有100年以上的歷史，即產生于清代之前且以活態形式傳承至今的傳統文化事象。而產生于清代之后的、不足百年的傳統文化事象，則暫無資格入選非物質文化遺產保護名錄。當然j這只是個下限，一個最基本的準入門檻。其實，在具體的操作過程中，像中國這樣一個具有5000年文明史的文明古國，一般的非物質文化遺產通常也應具有數百年以上的歷史(如風箏，版畫制作技術，昆曲、京劇表演藝術等)。有些還會更長，如產生于原始社會末期的鉆木取火技術等，至少已有近萬年的歷史。之所以被稱為“遺產”，一定是財產的創造者亡故后留給我們的財富。財產的創造者尚健在人世，我們又如何能將其贈送給我們的財產稱之為“遺產”呢?

三、有關非物質文化遺產傳承形態的限定

對于物質文化遺產來說，只有時限上的限定已經足夠了。但對于非物質文化遺產來說，僅有時限上的限定尚遠遠不夠，我們還必須對其傳承的形態實施必要的限定。與固態存世的物質類文化遺產不同，非物質文化遺產的傳承通常都是以活態的形式出現在我們面前的。判斷一個傳統文化事象是不是非物質文化遺產，首先就是看它在傳承形態上是不是以活態的方式傳承的。譬如，如果還有人以傳統的方式原汁原味地講述滿族說部時，滿族說部是非物質文化遺產；而講述人一旦辭世而又無繼承人，盡管我們也承認這是滿族祖先留給我們的一筆寶貴的精神財富，但它將不再是非物質文化遺產，也無法在國家級非物質文化遺產保護名錄中繼續留名。

四、有關非物質文化遺產涵蓋范圍的限定

將非物質文化遺產涵蓋范圍籠統地定位在“所有傳統文化事象”上未免過于寬泛。一個民族的文化遺產，不應該是這個民族傳統文化事象的全部，而應是這個民族傳統文化中的最為精華的部分。抽大煙、裹小腳這類陋俗我們且不去說，就是那些具有中性性質的傳統文化事象如行酒令、打麻將，也很難獲得“民族文化遺產”這樣的殊榮。故此，2003年聯合國教科文組織在頒布《保護非物質文化遺產公約》時，將非物質文化遺產涵蓋范圍大致界定在民間文學、表演藝術、傳統技能、傳統知識、傳統節日儀禮及民俗活動等文化遺產貯藏相對集中的幾個領域，看來也是經過充分考量的。為什么說上述幾個領域文化遺產的貯藏量就一定會高呢?還是讓我們舉例說明。以傳統節日為例。正如大家所知道的那樣，一年有365天，但對于一個民族優秀文化遺產傳承而言，并不是每一天都同等重要。一年中總有那么幾天。對于一個民族優秀遺產傳承而言，尤顯重要。而這幾個特殊日子，正是我們所要保護的節日類文化遺產。為什么一定要將這些傳統節日作為文化遺產，并對它們實施特別保護?因為人們不但可以通過節日美食的品嘗、節日盛裝的穿戴，使節日美食、節日盛裝的制作技術得以傳承，通過參與表演而使傳統表演藝術得以光大，同時，莊嚴的節日儀式還可在無形中療補人們心靈的創傷，使人們通過神圣的儀式獲得更多的心靈洗禮，使人們變得更加團結，使社會變得更加和諧穩定。這就是傳統節日的價值，這就是保護傳統節日的意義。從這里我們可以看到，聯合國教科文組織從歷時性角度出發，將傳統節日納入非物質文化遺產保護名錄，確實是經過了深思熟慮，充分地反映出聯合國教科文組織對于歷時性非物質文化遺產傳承要點的高度概括。同理，民間文學、表演藝術、工藝技術、民間知識等，同樣是存在于傳統文化中的一個個“富礦”，也是聯合國教科文組織從不同角度對人類所創文明的高度概括。發掘金礦需要查清礦脈，搞非物質文化遺產保護，同樣需要我們從理論上弄清非物質文化遺產分布規律。只有這樣，我們才能更有針對性地保護好每一類非物質文化遺產。

五、有關非物質文化遺產所含價值的限定

從遺產所展示給我們的內涵上看，將非物質文化遺產簡單定位于“老百姓喜聞樂見”的各種傳統文化事項，顯然也過于寬泛。依聯合國教科文組織及日韓等國經驗，要想申報世界級或國家級非物質文化遺產，必須具有重要的歷史價值、藝術價值、文化價值或科學價值，沒有這幾項硬條件作保障，要想申報非物質文化遺產幾乎是不可能的。

總之，在界定非物質文化遺產這個全新概念時，我們至少要在傳承主體、傳承時限、傳承形態、遺產價值、遺產涵蓋范圍等幾個方面做出嚴格限定。

下面，我們再來談談在非物質文化遺產申報過程中存在的幾個誤區。

誤區一：將各種“工具”、“實物”及“制成品”等亦當成非物質文化遺產。此前，無論是聯合國教科文組織，還是國內學術界，幾乎都將“在講述、表演、實施這些技藝與技能的過程中所使用的各種工具、實物、制成品及相關場所”統統列入非物質文化遺產范疇。這種做法值得商榷。所謂“非物質文化遺產”，是指那些人類在歷史上創造并以活態方式傳承至今，且具有重要歷史價值、藝術價值、文化價值及科學價值的知識類、技術類與技能類傳統文化事項。而那些“看得見”、“摸得著”的各種“工具”、“實物”、“制成品”即或對保護、傳承非物質文化遺產具有特殊意義，也不能視之為非物質文化遺產，更不能一并列入非物質文化遺產保護名錄。

滿族文學論文范文6

摘　要：中國東北方言由于其特殊的歷史背景及民族雜居等原因，一方面繼承并發展了古漢語中的許多本質因素，另一方面吸收了一些非漢語因素，從而構成其獨特的方言特征。通過分析中國東北方言語音現象，將其與日語的語音特點進行對比分析，探究二者之間的共性，并進一步分析兩種語言產生相似性的原因。

關鍵詞 ：中國東北方言音 日語語音 相似性

一、引言

歷史上，中日間的文化交流和友好往來，促使漢字直接或間接地傳入了日本。在漢字傳入日本的同時，漢字音也隨之傳入日本。日本人將傳入的漢字作為自己的表記文字，并使這些漢字語音延續至今，從而創造了日本獨有的語言文字體系。正是中日語言之間的歷史淵源，使得它們之間存在著某種對應規律，因此二者的語音之間也必然存在著相似之處。近些年來，關于中日語言之間的對比研究正逐步興起。其中，中日詞匯對比一直是研究的熱點，但關于語音方面的研究卻為數不多。針對日語與漢語北方方言區下的次方言區的比較研究成果則更不多見。通過調查分析，可以發現中國東北方言在發音方面與日語具有相似之處。所以，本文擬從語音方面進行初步比較，希望能夠為今后這一方面的研究提供幫助。

二、中國東北方言音與日語語音的相似性

1.平翹舌轉化現象

“z、c、s”為舌尖前音，即平舌音。“zh、ch、sh”為舌尖后音，即翹舌音。舌尖前音聲母與舌尖后音聲母混淆是中國東北方言的一個顯著特點。如表1所示。

此外，還有一些平翹舌發音的字易混淆，如“支援——資源，治理——自理，撤出——測出，身長——深藏，散光——閃光，市長——司長，詩人——私人，主力——阻力”等。

通過對日語常用漢字表中聲母為“zh、ch、sh”的漢字進行考察（如表2所示）， 可以看出漢語中翹舌音“zh、ch 、sh”在日語中的發音都向“sa”行或“ta”行轉換， 從發音的角度來看都是非卷舌音。因此，二者之間存在著某些發音的相似之處。

2.鼻化現象

在中國東北方言中，與平翹舌現象同樣明顯的是鼻化現象。在中國東北，部分地區的方言習慣在零聲母音節前添加一個明顯的鼻輔音，這類添加的鼻輔音包括在開口呼音節前加一個前鼻輔音“n”。普通話中的“e、ai、ao、ou、an、en、ang”等7個開口呼零聲母音節前常常被加上聲母“n”，變成“n”聲母音節，如“熬襖歐安俺岸恩昂”等。東北的偏遠地區或者年紀大的人更習慣這樣發音。另外，在開口呼音節前添加一個后鼻輔音“ng”的習慣用法，這一語音特點主要通過當地居民在日常交流中不經意間表達出來。

在日語中，“ga”行假名的輔音為“g”，但當其出現在詞首以外的位置時，就要根據情況發成鼻音“n”。兩種發音在單詞中雖沒有區別，但當“ga”位于句尾時，即以“すみませんが……ですが……”的形式出現時，發鼻音“n”能更好地起到緩沖語氣的作用。在這一點上，中國東北方言和日語的發音規則是相同的。

3.塞擦音聲母向塞音聲母的轉化現象

中國東北方言中有將擦音聲母發成塞擦音聲母的情況，如將“機械（xiè）”讀成機“械（jiè）”；或將塞擦音聲母發成塞音聲母，如將“剎（chà）那”讀成“剎（shà）那”；或將塞擦音聲母發成塞音聲母，如將“解（jiě）扣兒”讀成“解（gǎi）扣兒”。這種改換個別字聲母的現象在東北方言區普遍存在，只是各地方所涉及的字略有不同。聲母為“j”的漢字在日語中也多讀為“ka”行或“ga”行音，即發為以“g”為輔音的音。

4.硬腭化現象

中國東北方言中，“r”聲母音節分別被“n”“l”“y（零聲母1）”聲母取代，這種取代一般與“r”同“u”“ui”等聲母與韻母構成的音節有關。被“n”取代的字為“扔（rēng）”。被“l”取代的音節不多，常聽到的有“儒（rú）生”，中國東北方言讀作“儒生（lú）”；“花蕊（rǔi）”，中國東北方言讀作“花蕊（lǔi）”。剩下的大部分都被“y”（零聲母）音節取代。例如，“吵嚷（rǎng）”，中國東北方言讀作“吵嚷（yǎng）”；“悶熱（rè）”，中國東北方言讀作“悶熱（yè）”；“肥肉（ròu）”，中國東北方言讀作“肥肉（yòu）”。但是當“y”遇到不能與之相拼的韻母時，韻母就會發生變化，例如“人（rén）民”，中國東北方言讀作“人（yín）民”。

上文提到，東北方言中有些地方沒有“r”聲母字，它為“l”“n”“y（零聲母）”所替代。在日語中，“r”屬于齒齦邊閃音/?/（或卷舌閃音/?/），具有“閃顫”的發音特點，并且日語中不存在“r”和“l”的對立，因此，很多外來語特別是英語中的以“r”為首的詞匯在日語中都發音為“l”。這一發音規則與中國東北方言中發“r”的音被“l”取代的規則有相似之處。

三、中國東北方言音與日語語音存在相似性的原因

中國東北方言由于受地理條件、民族雜居以及其他各方言滲透的影響，在形成過程中，一方面繼承并發展了漢語語音詞匯，另一方面也吸收了其他方言中的語音詞匯。其中，值得一提的是滿語和移民人口帶來的各地方言音對中國東北方言的影響。

（一）滿語語音的影響

中國東北地區屬于少數民族聚居區，以漢族為主體，滿族、鄂倫春族、蒙古族、錫伯族、朝鮮族等少數民族構成了該地區的民族結構。其中，滿族作為東北地區人口數量最多、分布最廣的民族共同體，形成了自己的風俗習慣。滿語隨著滿族人與漢族人的雜居共處與中國東北方言漸趨融合，有些語言甚至成為了當地居民日常生活中不可缺少的基本語言。滿語作為阿爾泰語系的分支之一，有6個元音、19個輔音，名詞無領屬形式，動詞無人稱形式，句子結構為主賓謂，主從復合句較發達，通過大量虛詞來表達語法意義，具有黏著語的特點。從這些特征來看，可以初步斷定滿語與日語屬于同源語系，二者在構詞及句子結構等方面都存在著諸多共性。受滿語的影響，中國東北方言音與日語的語音存在諸多相似之處。

（二）移民方言音的影響

方言是語言發展的活化石，一種方言的變化發展不僅體現著該地區內部自然環境、人口結構等的變化，也體現著整個語言大環境的變化。在完全封閉的狀態下，方言可能會沿著單一路線發展，不會呈現出太大的變化。語言是一個動態開放的體系，當方言處于與外來語言相連通的環境之中，它就很容易受到外來語言的影響而呈現出一種特殊的變化。在這種動態開放的體系之中，移民活動是最大的影響因素之一。當移民數量巨大、時間集中且聚居時，外來方言就必然會對原有的語言格局造成影響。由于歷史上的勞動力掠奪、國家移民政策、人口流放、躲避戰亂和自然災害等原因，中國東北地區曾經是人口大量遷入的地區，這些移民的遷出地以山東為主，即著名的“闖關東”；其他地區還包括華北的幽燕之地，即今天的北京、天津、河北保定。安徽、河南洛陽、山西以及江蘇連云港、云南等地也有大量人口遷入東北，伴隨著人口遷移而來的是遷入人口的語言對當地原有語言的影響。在長期的共同生活中，遷入人口的方言漸漸融入中國東北方言之中，對其發音、詞匯、語法、句子結構等都帶來了一定的改變。而這些遷入人口的原有語言又與日語在語音等方面存在著一定的共性和對應關系。

四、結語

中日兩國一衣帶水，自古就有交流溝通，在這種交流溝通的過程中傳入日本的中國漢字及其發音對日語語言文字體系的形成產生了深遠的影響。近代以來，兩國之間雖然有過戰爭摩擦，但隨著世界大環境的改變，中日兩國漸漸相互依存、相互合作，成為不可分割的兩個主體。因此，對中日語言進行對比，尤其是語音方面的對比研究，不僅對研究中日兩國的歷史有著重要意義，在今天更是具有新的使命和意義。目前，關于中國方言與日語的語音比較研究還處于起步階段，還有很大的空白需要我們去填補。因此，本文僅從中國東北方言與日語的語音相似性方面進行了比較，并追溯了中國東北方言在發音上的歷史淵源和變化過程，希望能夠對漢日兩種語言在發音方面細致而深入的比較研究起到積極作用。

（本文系南京信息工程大學本科生優秀畢業論文（設計）支持計劃項目資助。）

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