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民族歷史論文范文1

傅元峰:汪政提出的種種重估中,民族化是一個非常重要的方面。中的一些事實也提醒我們,在上個世紀初的文化變革中,先行者們在破壞的同時所進行的建設行為,恰恰就是從這個方面著手的。北大民俗學派的創始人中,有很多人同時參與了文學革命。周作人對民俗學、民間文學和地域特色的推重,對兒童文學和文化的倡導,都顯示出他的文學建設熱情。綜觀二十世紀以來的文學研究,很少有人能夠重視民間文學和兒童文學的研究。在五四那個狂飆突進的文化環境中,他們能夠進行非常扎實的民間文學和兒童文學的倡導和研究,是非常耐人尋味的。現在的當代文學史寫作者中,也很少有人能夠注意到這個領域的文學狀貌。在一九五年代上演的兒童歌舞劇《馬蘭花》,以及當時排演的很多兒童戲劇,發表的兒童文學作品,都存留有很多的文學本質。為什么像李揚這樣的人能夠孜孜不倦地從《紅巖》當中發掘本不存在的現代敘事倫理,而忽略這些在天然文學庇護下的虛弱的詩性生長?這是個悲劇。民間文學現實并不僅僅像想象的那么簡單,它有豐富的內容:民刊、民謠、潛在寫作、民間故事。民間文學和通俗文學不是一回事,它也并不天然排斥嚴肅文學。而它被忽視,只能說明研究者還處在前現代性意味的控制性文學觀中,或者,還沒有足夠的耐心去梳理漢語寫作的民族文化肌理。

賀仲明:曾經有一個提問“我們的文學是為什么人的?”這個問題的答案當然不像他當初設定的那么簡單,但這個問題其實在任何時候都存在,對任何作家都是一個警醒。確實,你為什么而寫作,為自己,為社會,為現在還是為將來。每個人都逃不開這個問題。而對這個問題的回答,直接影響著作家的文學態度和文學方向。汪政剛才談的問題都和這個問題直接相關。像大眾化問題,其要點就是關注現實,不關注現實會有大眾化嗎?這種關注在任何時候都是有價值的,當然,不同時代情況不一樣,也不能簡單地模仿前人。但是逃避現實是難以有真正出路的。其實,每一個優秀作家都有對現實對人類博大的愛,這種愛是他創作成功的前提。

何平:我最近在觀察二十世紀中國人日常生活的極端“政治化”的問題,依我看,就像中國人的現代化的夢想和焦慮。這種日常生活的極端“政治化”就是一種典型的中國經驗。日本政治學家加藤節認為:“對現代人而言,非政治的存在領域已經變成了一種烏托邦,即‘哪里也找不到的地方’,這是我們生活的時代的特征。”回過頭來看20世紀的中國,一個世紀的時間,有大半個世紀,如加藤節所揭示的,戰爭與革命的政治極端狀態幾乎是每一個中國人的日常生活狀態,從世紀初的到世紀中后期的“”,政治,而且是極端狀態的政治成為二十世紀中國人日常生活和精神世界的一部分。受制于各種政治的、經濟的、文化的需求,尤其是包括戰爭、黨爭和黨內斗爭在內的政治原因,二十世紀中國文學從來沒有被作為一個獨立的領域得到自足性的發展二十世紀八十年代以來,人們對那些所謂“純藝術”的文學給予了極大的關注,而對那些與政治緊密相關的文學現象和文學作品則多少有所怠慢。這是對過去那種庸俗社會學的研究方式的一種反撥。但作為批評和文學史的研究,應該更冷靜一些,應努力避免情緒對其科學評判帶來的干擾。因此,當我們面對閻連科的《受活》、畢飛宇的《平原》這樣的作品,“政治”恐怕是作家和批評家所無法回避的中國經驗吧。

賀仲明:畢飛宇和閻連科的這種政治批判是建立在強烈的本土經驗之上的,這也是他們兩部作品的價值所在。當然,本土經驗的內涵很豐富,不是簡單的題材或語言問題——這個問題我們在今年的《鐘山》第一期的對話上已經談過——需要總結的地方很多。我習慣從作家主體方面來思考問題,我覺得作家精神方面的本土化也許是最關鍵的。

何平:魯迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,內之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗。”我以為這應該是全球化背景下中國作家寫作的起點。值得注意的是中國經驗不是狹隘的民族主義,中國經驗完全有可能是世界性、人類性的。

張光芒:也就是說,我們今天再動輒用“××化”的方式表達見解,或者動輒用一種“××化”反對另一種“××化”,已經顯的不無淺顯和幼稚的色彩了,我們更多的應該是加強“××問題”的意識,通過創作加強對中國經驗的挖掘能力和對中國問題解決的能力。

傅元峰:對,可以說,二十世紀至今的很多珍貴的中國經驗還沒有被敘述出來。比如“苦難”。中國苦難是具有相當的典型性的。早期鄉土文學、一九三—一九四年代的民族經驗、對一九四九年后的三十年變遷的歷史重敘、當下面對底層的寫作,都不斷觸及到苦難的主題,但是,我仍然覺得,中國苦難沒有真正進入敘事。尤其值得警惕的是,沒有進入敘事的中國經驗是動態的,它很有可能流逝,并正在不斷被后續經驗涂改。中國當寫作作的處境艱難,文學生態堪憂。但是,其間存有的獨特的中國經驗是不應該被遺落的。在中國經驗的衍生中,現在正是“東隅已逝,桑榆非晚”的敘述關節點。可惜,當代作家普遍沒有這種拾荒的緊迫感。

王暉:在“苦難”之外,我覺得“憂患意識”、“頌歌情結”和“泛政治化”等也是值得我們總結的“中國經驗”,如果說有什么“中國經驗”的話,我也把這個詞認定為褒貶傾向并不明顯的中性。當然,實際上這里的所謂“經驗”,我覺得還是一種形象化的說法。它應該包括中國政治文化社會中“正”和“負”,或者中間狀態的那些具有共同性的事物。所以,對于“中國經驗”,我們應該采取的態度是認真地發掘、批判地審視和充分地揚棄。

何言宏:我們都在討論中國經驗的問題,我剛才也說到了中國經驗的表層經驗和深層經驗。我還想提醒大家注意,我們在強調書寫中國經驗或本土經驗時,千萬不能走向另一個極端,就是對個體經驗的忽略。我以為,中國經驗的書寫,還是應該以個體經驗作為基礎。現在有很多書寫底層的文學作品,我們往往肯定了它們對中國經驗的書寫,但在同時,我們可能也不滿足,其原因,就是個體經驗的缺乏。這些作品對中國經驗的書寫,不僅很多是表層的,而且也是沒有個體經驗作為基礎的。我這里所說的個體經驗,并不是說你是民工,或者說你深入了民工的生活,就一定具有。不是那么簡單。所以,我想概括一下,中國文學或者說我所期待的現代民族敘事倫理對于中國經驗的書寫,應該是充分“辨證”的。當然這種“辨證”,還應該體現在美學的層面。

民族歷史論文范文2

關鍵詞：少數民族；基本文化權利；集體文化權利；文化自由。

中圖分類號：DF5文獻標識碼：A文章編號：1002－6959(2007)06－0021－07

文化和文化活動根植于整個人類社會，是一切人生活尤其是體面生活不可缺少的一種需要，因而從人性的角度而言，文化權利就成為人之為人的一項十分重要的權利。文化權利在當今社會越來越受到重視，首先是因為社會主義社會生產的目的就是要滿足人民群眾日益增長的物質文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐漸上升。其次，隨著中國現代化進程的推進。我們國民素質提高的步伐落后于經濟尤其是知識經濟增長的步伐，相應地引發了一系列的社會問題，這些社會問題又反作用于經濟發展，使我們的社會進步受到了不應有的影響。再次，文化權利與社會主義和諧社會的構建密切相關。“以人為本”的執政理念就要求我們尊重每一個人的生活方式，特別是他的文化，否則，和諧社會的構建將無從談起。

少數民族也同樣如此。少數民族的文化權利更應當受到加倍重視，這是由少數民族文化的特性所決定的。在現實生活中，少數民族的人們因為人口少等種種原因，在國際社會往往成為易受傷害的弱勢群體，他們的人權狀況格外令人關注，其文化權利就更容易受到損害。中國在積極加強少數民族人權尤其是文化權利的保障的同時，也特別重視少數民族人權保障領域的國際合作。少數民族文化權利保障的首要議題之一就是少數民族文化權利的界定，如果離開了這一基礎，少數民族文化權利保障就成了無源之水、無本之木，因而探討少數民族文化權利的內涵就成為本文的第一要務。本文將通過少數民族文化權利與其相關概念的比較來分析其內涵，進而具體界定少數民族基本文化權利。

一、少數民族基本文化權利的定義

(一)關于少數民族文化權利的不同觀點

屈學武認為，少數民族享用自己文化的權利，是少數民族權利的內容之一，簡稱民族文化權。它是指多民族國家或國際社會通過國內立法或國際約法的形式確認和保障少數民族權利主體，按照自己的民族文化方式生活、學習、工作的權利。

翟東堂認為：“少數民族文化權利是少數民族人權最基本的內容之一，是自然的，不可讓渡的權利。”他還對少數民族文化權利的外延做出了界定，認為文化權利包括：文學藝術權利、語言文字權利、飲食和服飾權利、節日權利、少數民族用品權利、少數民族建筑風格權利、歷史遺址和文化的權利、傳統體育權利、新聞出版權利、其它權利等。

肖澤晟認為，對文化權利加以保障的重點，應當是尊重少數民族以及邊緣化群體的成員，同他們群體的其他成員一樣，共同享有自己特有的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利，并積極采取措施防止這些群體的文化因民族一體化的推進而消失，因為即使沒有國家的干預，即使沒有存在毀滅它們的惡意，現代社會的權力關系結構、經濟制度、大眾傳媒的影響以及一般的教育政策，少數人文化非常容易在無形中被蠶食和侵吞。從中可以看出，該種觀點認為集體文化權利主要是少數民族的集體文化權利。

《世界人權宣言》第二十七條規定，人人有權自由參加社會的文化生活，享受藝術，并分享科學進步及其產生的福利。人人對由于他所創作的任何科學、文學或美術作品而產生的精神的和物質的利益，有享受保護的權利。《經濟、社會和文化權利國際公約》第十五條規定，本公約締約國承認人人有權：參加文化生活；享受科學進步及其應用所產生的利益；對其本人的任何科學、文學或藝術作品所產生的精神上和物質上的利益，享有受保護的權利。本公約締約國為充分實現這一權利而采取的步驟應包括為保存、發展和傳播科學和文化所必需的步驟。本公約締約國承擔尊重進行科學研究和創造性活動所不可缺少的自由。本公約締約國認識到鼓勵和發展科學與文化方面的國際接觸和合作的好處。《公民權利和政治權利國際公約》第27條的規定，在那些存在著人種的、宗教的或語言的少數人的國家中，不得否認這種少數人同他們的集團中的其他成員共同享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利。毫無疑問，從國際人權法的角度，文化權利的一個重要方面就是少數人群體(包括少數民族)保持其固有生活方式及文化特性的權利，即在這個問題上，目前國內學者的觀點是比較一致的，這一權利可以定義為提供適當方法，包括差別性待遇，以使少數人有別于人口大多數人的特征和傳統得以保留，確保少數人的權利得以實現，并在盡可能的程度上與大多數人享受同等的條件。

根據一般的法治理論與平等原則，從外延上說，少數民族的文化權利應包含在公民的文化權利之中。《經濟、社會和文化權利國際公約》第十五條中規定的文化權利的內容為每個公民所享有，當然包括少數民族成員在內。但是，如果仔細比較二者的內涵，少數民族由于其相對于普通公民而言的弱勢地位，其文化權利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的權利，這又是普通公民所不具有的。概言之，從一定意義上講，二者是一般與特殊的關系。

(二)少數民族基本文化權利的定義

通過以上對不同學者關于少數民族文化權利的概念的比較分析，本人認為，根據相關的國際公約以及中國《憲法》第四十七條的規定，少數民族文化權利包含少數民族成員作為一個普通公民所享有的享受文化成果的權利、參與文化活動的權利、開展文化創造的權利以及對個人進行文化藝術創造所產生的精神上和物質上的利益享有受保護權；《公民權利和政治權利國際公約》第二十七條確認了少數民族享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權利。前者是少數民族個人的文化權利，后者既是少數民族的個人文化權利又是少數民族的集體文化權利，這種權利不僅意味少數民族成員個人發明創新及享受更多文化成果等權利，而且意味著少數民族個人堅持自己的文化的權利，即個人出生時所在群體的文化、個人生活環境的文化和個人認同的文化的權利。

人權事務委員會《關于“第27條”的第23號一般性意見》中也指出，雖然依照第27條受到保護的權利是個人的權利，他們取決于少數人群體維持其文化、語言和宗教的能力。對文化權利的保護，包括與土地資源的使用有聯系的特定生活方式，這種情況在土著人中尤其如此。這種權利可能包括打漁、狩獵等傳統活動和受到法律保護的住在保留區內的權利。其實，前述的少數民族文化權利的兩個方面又不是可以截然分開的，它們是緊密地結合在一起的，這是因為：

首先，少數民族所進行的文化活動與創造在大多數情況下是植根于其傳統文化的，少數民族保持 自己的傳統生活方式是其參與文化活動和開展文化創造的一個重要前提，這些活動本身就是少數民族在享受自己的文化成果。

其次，少數民族“對個人進行文化藝術創造所產生的精神上和物質上的利益享有受保護權”這項權利主要由知識產權法加以規定，而知識產權法也是保障少數民族文化權利的一個重要手段。從保護措施上看，前述的少數民族文化權利的兩個方面也是有共通之處的。

鑒于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探討的少數民族基本文化權利，主要指中國內部的各個少數民族集體保持其傳統生活方式的權利，這是因為生活方式在人們的整個文化中居于核心地位。

二、少數民族基本文化權利與相關概念的比較

(一)集體文化權利

肖澤晟認為，從廣義上講，文化權利既包含了自由權意義上的文化活動的自由，也包括受益權意義上的文化權利。聯合國的《世界人權宣言》和兩個人權公約主要就是在這個意義上使用的，并得到了多方面的系統闡述。文化權利有個人的文化權利與集體的文化權利之分。作為集體的文化權利，指的是一個國家內的各群體，不被強加異域文化而得以保留自己有個性的文化(包括藝術、歷史、文化財富等)，以及發展自己有個性的文化的權利。作為個人的文化權利，指的是人人有權要求國家積極采取措施保障自己可以自由參加文化活動，自由進行科學研究和創作活動，享受本人參加文化活動所產生的精神或物質上的利益，并分享科學技術進步的成果。

2006年1月，聯合國經社理事會對經經文公約第15條發表了第17號一般性建議，強調該條源自所有人的尊嚴和價值，這使人權與知識產權相區別，這種權利屬于每個人，在一定條件下屬于個人或社區組成的群體。從中可以看出。經社理事會也認為文化權利是可以作為集體權利而存在的。因而，少數民族文化權利既是集體文化權利，也是個人文化權利。

(二)少數民族文化自由

認為，自由是以必然性為根據的。每個人所能進行的對別人沒有害處的活動的界限是由法律規定的。法學意義上的自由是指在法律容許的范圍內的自由，法的目的是實現人的自由，主要體現在兩個方面，一是法律規定自由的性質、種類和范圍；二是法律通過將自由轉化為權利和設定法律責任兩種方式來保護自由。

當自由轉化為權利時，以自由權利形式表現出來的意志已經是國家的意志，由國家強制力加以保障的。對這個問題，可以從歷史和規范兩個角度進行分析。

從歷史的角度看，在早期社會，法律對文化的規定較少，對權利的規定也很少，人是自在之人。在社會的發展中，因人類生活的復雜化及面臨的問題的增加，越來越多的自由客觀上需要法律的界定，關于權利的法律也多起來了。從規范意義上看，在法律規定的范圍內的行為都是自由的，換言之，法律為人設定了自由的空間。另外，法律沒有規定的，當然這里僅指賦權性規定，皆是人的自由空間。而這樣的自由也是有界限的，即以不侵犯別人的權利為界限。此外，還有公共利益、公共道德、善良風俗等因素對法律的立法缺失的補充。因而，法律上的權利與自由的內涵是一致的，只是在其對應的義務的實現方式上存在著細微差別。簡單地講，與權利相對應的義務，強調義務人的積極作為來配合權利人行使其權利，多數情況下，沒有義務人的履約行為，權利人的權利將無法實現；而與自由相對應的義務，則強調義務人的消極義務，即只要義務人不干涉、不阻礙、不作為，自由的享有者就可以順利實現其自由。

(三)少數民族基本文化權利與集體文化權利、少數民族文化自由的比較

基于目前的資料，我們有理由認為，聯合國的相關文獻為我們確定了一個經典的文化權利的內涵，主要集中于文化權利的范圍方面，但由于社會生活的不斷變遷，文化權利的內涵會有新的發展加之世界上存在著眾多發展程度不一的不同民族(種族、族群、文化集團)，因而必然會對文化權和這一概念基于不同的立場而有多種理解，中國《憲法》對文化權利的規定比較明確，但不是特別全面。

這里所談的“少數民族基本文化權利”與肖澤晟教授所說的“集體文化權利”的內涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用兩位學者所使用的這兩個概念，是因為少數民族的集體文化權利并不限于“少數民族保持自己的傳統生活方式”的權利，還包括其對民間文學藝術表達和傳統知識的權利或者說“文化產權”。其實，依照規范的法律術語，個人權利(個體權利)應稱之為“自然人權利”，集體權利應稱之為“組織權利”，因為自然人、法人和其他組織作為一種法律主體的表述方式，可見于很多部法律文本中，由于個人權利和集體權利是大家約定俗成的術語，可能這也是一種“文化”，本文也使用這一術語。本文主要是從集體文化權利的角度探討少數民族保持其固有的生活方式的這一基本文化權利的。

少數民族的文化權利與文化自由也不例外。文化自由是人們所擁有的一種選擇自我身份的自由――是什么樣的人就做什么樣的人，想做什么樣的人就做什么樣的人――以及不被剝奪其他重大選擇的自由。文化群體的價值、制度和生活方式得不到尊重或承認，受到基于文化身份的歧視和處于不和境地時，文化自由就遭到了侵犯。

而少數民族的文化權利則要求政府履行積極的作為義務，提供各種支持或創造必要的條件來促使少數民族能夠順利實現其文化權利。在目前的國際人權法的體系內，少數民族的文化自由已經上升為一種法定的權利，即少數民族的文化權利。事實上，我們平時所談到的少數民族的文化權利是包含少數民族的文化自由在內的。

通俗地講，我們保護少數民族傳統文化時必須要尊重這種文化的創造者――少數民族――的意愿，而不能違背它的意愿，不管涉及的是個人還是群體，不能用強迫的辦法，必須尊重少數民族的選擇自由。這不只是因為我們要尊重主體的自由，也因為沒有主體的配合，我們就不能達到保護的目的。我們沒有理由要求少數民族生活在一種“不變的”狀態里面。因此，要保護好少數民族的傳統文化，重要的是為少數民族提供選擇和創造的機會，即尊重他們的文化自由。例如，我們要保護少數民族的傳統文化，就應該給這種文化的擁有者從小就具備了解自己文化的機會，讓他們有可能對自己的語言和文化產生認同感，有可能去創造和發展自己的文化。如果給了他們這種機會，即使最后他們選擇了離開，我們也應當表示尊重，因為這是少數民族的文化自由。而對于我們這些“局外人”，要充分尊重少數民族對文化自由選擇的權利，給他們提供自由發展的空間，維護其自由發展的軌道，使他們能夠自覺地選擇、采借、整合外來文化，實現本民族文化的傳承與發展。

三、少數民族基本文化權利內涵的界定

少數民族基本文化權利內涵的界定主要是界定少數民族傳統生活方式的范圍，以及少數民族傳統生活方式在少數民族傳統文化中的地位。將這樣兩個基本問題搞清楚了，少數民族基本文化權利的內涵也就明晰了。

(一)對少數民族傳統文化范圍的界定

由于少數民族傳統文化內涵的豐富性，少數民族傳統文化屬于在外延上不確定的概念。人們可以主張保護的對象到底有哪些，分別是什么，等等，都是無法準確回答的問題。此外，這種對象的不確 定性還在于，少數民族的傳統文化會隨著自然與社會的發展變化而呈現出動態變化的狀態。

這也給少數民族傳統文化的保障增加了相當的難度。一般認為，少數民族的傳統文化包括有形文化財產和無形文化財產兩大部分，聯合國教科文組織1972年通過的《保護世界文化和自然遺產保護公約》使世界各國的文化遺產(文物、建筑群和遺址等)、自然遺產、文化與自然雙重遺產得到了前所未有的重視、珍惜和保護，其保護范圍相當于有形文化財產，包括少數民族的有形文化財產，即少數民族的文物、建筑群和遺址等。

少數民族的無形文化財產應包含在非物質文化遺產這個概念之中。根據《保護非物質文化遺產公約》最后文本里的定義，非物質文化遺產指的是“被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現方式、知識、技能，以及與之相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，被不同社區和群體在適應周圍環境和自然的過程中和與其歷史的互動中不斷地再創造，為他們提供持續的認同感，增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。”根據這個定義，非物質文化遺產包括五個大的方面：一是口頭的傳統和表現方式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；二是表演技藝；三是社交習俗和儀式節慶事件；四是有關自然界和宇宙的知識和實踐；五是傳統手工藝。這是一種立足于整個世界范圍的保護非物質文化遺產的需要，適用于各國、各地區、各民族的一般的、普遍的分類方法。可以通過少數民族基本文化權利進行保護的不是少數民族傳統文化的全部，我們可以排除的是前述的有形文化財產，尤其是列入中國《文物保護法》第二條規定范圍的文物，這些文物屬于國有。這些有形文化財產，不管是可移動的還是不可移動的，都應該從少數民族基本文化權利的保護中排除。下面我們來具體分析少數民族傳統文化中的無形文化財產中哪些可以成為少數民族基本文化權利的客體，對于無形文化財產，現在通用的名稱是“非物質文化遺產”。

對非物質文化遺產進行法律保護是非常必要的，但本人認為，不能“畢其功于一役”，通過一部法律來解決非物質文化遺產保護的全部問題，而應根據不同的非物質文化遺產自身的不同特點以及在其保護方面所面臨的問題進行分類保護。在非物質文化遺產中，出于法律保護研究的方便，可以粗略地分為這樣三個大類，民間文學藝術表達(包括口頭的傳統和表現方式、表演技藝等)、傳統知識(包括有關自然界和宇宙的知識和實踐、傳統手工藝等)和傳統生活方式(包括社交習俗和儀式節慶事件等)。非物質文化遺產的五個方面可以歸到前面所提的三個大類中，同時適應目前的立法現狀。這樣的分類僅是為了研究的方便而做的粗略分類，事實上，少數民族傳統文化的各個方面是交織在一起的，很難做出明確的區分和分類。前述幾種分類方式都是非常有科學道理的，前輩學者對文化分類所做的“二元結構說”、“三元結構說”、“四元結構說”等分類方法都是有科學道理的，尤其是“四元結構說”中所單獨列出的“行為文化”這一類應屬于傳統生活方式的范疇，包括人的行為模式、生活方式、生產方式、婚姻與家庭方式及各種風尚習俗、節日等。

對于民間文學藝術表達，《伯爾尼公約》第15條中規定，對于未發表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以認定該作者是本聯盟某一成員國之國民，則該國可立法指定某主管機構代表該作者在本聯盟成員國內維護與行使該作者的權利。成員國在指定后應以書面聲明方式通知wIPO總干事，后者再將此聲明通知其他成員國。中國《著作權法》也將“口述作品”作為作品的一種進行保護。并授權國務院對民間文學的保護制定行政法規。可見，只要延長作品的保護期限，對于民間文學藝術表達的法律保護問題，可以在著作權法的范圍內解決。

近年來，少數民族傳統文化的一個更為重要的并逐漸為世界各國所重視的領域是少數民族的傳統知識。世界知識產權組織對傳統知識范圍的探索經歷了一個過程，最初認為傳統知識既包括產業領域的技術性知識，又包括民間文學藝術。根據世界知識產權組織對于傳統知識的定義，傳統知識是指“基于傳統的文學、藝術或科學作品；表演；發明；科學發現；外觀設計；標記、名稱和符號；未公開信息；和所有其他在工業、科學、文學或藝術領域內產生的基于傳統的發明和創造”。即把傳統社區的全部知識活動和知識生產的產物劃入其界域，所有一切在工業、科學、文學和藝術領域內，以傳統為基礎的由智力活動產生的一切創新和創造，都屬于傳統知識的范疇。后來對二者進行了區分，把傳統知識界定為產業領域內的技術性知識，即在狹義上使用這一概念。(本文也是在狹義上使用傳統知識這一概念)由于傳統知識蘊涵著重大的經濟價值，并成為生物科技時代技術創新的強有力的推動力，因而日益被世界各國所重視。國內學者對傳統知識也有不同的看法，本人認為，傳統知識的概念包括在非物質文化遺產當中，根據世界知識產權組織對于傳統知識的定義的內容，即使是廣義的傳統知識，即“在工業、科學、文學或藝術領域內產生的基于傳統的發明和創造”，非物質文化遺產中的“觀念表述、表現方式、知識、技能”可以囊括傳統知識的這些方面，因而，我們沒有必要單獨為傳統知識立法進行保護，但可以根據具體情況為某一方面的傳統知識進行單獨立法，這些內容都可以認為包括在非物質文化遺產保護之中。關于傳統知識，由于中國各地區都有著豐富的傳統知識，中國的少數民族在這個問題上不具有特殊性，應該進行一體的共同保護，而不必特別強調少數民族的傳統知識，尤其是地理標志是有效的保護途徑之一，因而，對于少數民族的傳統知識也不必單獨立法。

(二)少數民族傳統生活方式是少數民族傳統文化的核心

對于少數民族的傳統生活方式，則主要是由于各少數民族的傳統生活方式有別于主流社會的生活方式，這里的“生活方式”，根據《中國大百科全書?社會學卷》“生活方式”條目，是指不同的個人、群體或社會成員在一定的社會條件制約和價值觀指導下，所形成的滿足自身生活需要的全部活動形式與行為特征的體系。也有學者指出，生活方式是主體憑借一定的社會條件把生命納入一定的文化模式而呈現的穩定的活動，活動的內容可以劃分為四個方面，即勞動生活方式、物資消費生活方式、社會政治生活方式和文化娛樂生活方式。

應對其進行特別的保護，應成為少數民族基本文化權利保障的主要對象，主要有生活狀態、本土風格、習俗、風俗、儀式、禮節、爭端解決方法、管理方法、宗教、民間信仰、崇拜、語言等。當然，少數民族基本文化權利保障的對象還包括與其生活方式不可分割的一些其他傳統文化。因而，少數民族文化權利也包含少數民族保持其固有的生活方式的權利，因為不同的生活方式造就了不同的民族特點，從一定意義上講，保障少數民族的文化權利就是保護其傳統生活方式。就是保護這個民族。當然，少數民族傳統生活方式中一些偏狹的、排他的、封閉的和落后的因素應予以排除。與此相對應的主流社會的生活方式因為其處于強勢則不需要對其提供特別的保護。

雖然學者對“生活方式”一詞有不同的理解，但正如馬克思、恩格斯在《費爾巴哈》中所說：“人們用以生產自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不僅應當從它是個人肉體存在的再生產這方面來加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，表現他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式。”

民族歷史論文范文3

關鍵詞：民族語言 歷史文化 歷史地名 影響

中圖分類號：H2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不僅僅是為了對某一地點進行命名，還包含了該地名在歷史發展過程中所具有的歷史文化。很多地名在發展過程中都要經歷更名、雅化等過程，而在此過程中也能夠反映出當地在某一時期發生的歷史事件和歷史文化，這對于研究人員來說具有重要意義，能夠更加準確地研究當地歷史文化。下面筆者就對其進行詳細闡述。

一、民族語言對歷史文化和地名研究所具有的價值

1.能夠發現蘊含在地名中的歷史故事

民族語言對研究當地歷史文化和地名具有重要作用，有助于人們尋找出當地歷史文化。例如新疆中的呼圖壁，該地名不是新疆范圍內少數民族的語言，也不是漢語，而是滿語。呼圖在滿語中的含義為鬼，而壁在滿語中所表達的意思為有，該地方主要是指有鬼的地方[1]。該名字的由來要追溯到十八世紀中葉，錫伯人本身所使用的語言為滿語，其奉旨來到新疆伊犁駐守，當途徑烏魯木齊西部較為荒涼的地帶時，由于當地風大、墳多，并伴隨著很多動物的鳴叫，使錫伯官兵徹夜未眠，所以便給此地命名為呼圖壁，主要是指該地有鬼。而在軍隊離開之后，當地人們并不了解滿語所表達的含義，便也將此地一直呼作為呼圖壁。該地名雖然只是一個小小的地名，但其不僅反映了錫伯族西遷的歷史過程，也在一定程度上表現當地在當時的生態信息，對于研究當地歷史文化具有很大的價值。此外，除了呼圖壁，還有很多城市的地名都與民族語言有關，最為人們所熟知的呼和浩特，其在蒙古語中所表達的含義是藍色的城，也可以稱之為青城，該名字的由來主要是指當時該地位于大青山，表明從最初該地一直為蒙古人的游牧之地。

2.能夠反應出當地的自然生態情況

地名的由來有很多種形式，根據當地的自然情況給所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人們通常會使用自己民族的語言對其所生活的地方進行命名，通過利用民族語言對地名進行研究，能夠清楚了解到當時該地的自然生態情況。例如烏魯木齊，該名字在蒙古語中所表達的含義主要是指肥沃的牧場，雖然在現在其已經成為了新疆的省會，發展成了現代化的城市，但是在幾百年前該地還依然是一片草原[2]。還比如吉林省的和龍，該名字在滿語中的含義為山谷，由此能夠推斷出當初和龍是位于長白山中的山谷。除了這些地名能夠用民族語言對其進行翻譯之外，還有一些地名如果想要明確其在民族語言中所表達的含義，應當熟悉并掌握相關的音韻知識，才能夠破譯出來。如魯克沁、吐魯番等，魯克沁應被稱為魯陳，而吐魯番則被稱為吐蕃，這些地名的讀音主要是因為音節入聲尾發生了脫落，導致音節變短而使讀音發生了變化，轉音成為了其他地名。因此，在翻譯這些地名時應當以音韻學為基礎，才能夠了解到其所要表達的真正含義。

二、民族語言對歷史文化和地名研究的啟示

1.民族語言對歷史地理研究的啟示

很多地名經過民族語言表述以后，在含義上發生了重大的變化。例如人們所熟知的寧古塔，寧古在滿語中所表達的含義為六，而其本身地名單詞為ninggute，該詞所表達的含義為六個，而漢族利用自身的語言將其音轉譯成為寧古塔。雖然最開始此地的含義為六個塔，但實則沒有，其相傳清皇族有六人來到此地居住而得此名。因此，在研究少數民族歷史地理文化時應當先具備一定的語言知識，才能夠使地理的研究和考證更為精準。很多地名除了是少數民族語言直接音譯過來的以外，還有一部分是因為少數民族自身獨有的特殊文化而產生的。這種形式地名多見于北京，如、XX營等。

研究地名領域的學者，不僅要重視民族語言和地名之間的關系，還應當將其研究的范圍擴展到口語和語言學等領域當中。語言不僅是人們用來進行交流和表達思想的工具，還能夠反映出民族文化，甚至保存有一個地方在某一特定時間所發生的事件等，利用民族語言對其進行解釋能夠充分反映地名背后的故事，對當地歷史文化和地理的研究都具有積極意義。

2.民族語言對地名工作的啟示

隨著城市化的不斷發展，城市的規模也在不斷擴大，這便需要對新開發的城區和街道進行命名，在這個過程中需要對歷史地名進行保護，對地名工作所產生的啟示也是十分重要的。首先，應當重視民族語言所形成的地名。在一些少數民族居住地當中應當重視利用民族所產生的地名，特別是在一些各民族混雜居住的地區如北京，該地中的地名由民族語言而形成的地名已經很少了，但就是這些具有特色的地名體現出了北京所具有的歷史文化特點。其次，地名不應該隨便被改變而失去其原本的含義[3]。對地名進行更改主要是為了能夠對其進行簡化和雅化，其應當是在歷史發展過程中而發生改變，而不是根據人們的意愿隨意對其進行更改，否則將會使其失去地名原本的含義。因此，相關工作人員在日后進行地名工作時，應當盡量保留地名所表達的本身含義，不應對其進行過多的更改。

總結

總之，在我國遼闊的疆土之上生活著很多民族，不同民族語言都能夠對地名產生一定的影響，所以人們要想能夠對地名有進一步的研究，應當先了解當地民族的語言，根據民族語言中所表達的含義研究地名形成的歷程和其所表達的含義。這在一定程度上對研究當地歷史文化具有重要價值，并且了解我國歷史地名形成的規律，還有利于相關工作人員進行地名工作，使所產生的地名符合我國民族文化的特點。

參考文獻

[1]趙寰熹.試論民族語言對歷史文化和地名研究的影響[J].北方民族大學學報（哲學社會科學版），2011，01（01）：133-136.

民族歷史論文范文4

一

錢穆的歷史觀是一種民族文化生命史觀，而非一般的文化生命史觀。

錢穆在《中國歷史精神》中，對歷史有較詳細的定義性闡釋。他說：“歷史便是人生，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的經驗。”又說：“歷史是一種經驗，是一個生命。更透徹一點講，歷史就是我們的生命。”又說：“歷史是我們人生的經驗，人生的事業。［1］”在其它地方亦有此類說法［2］，在《國史大綱》“引論”中又說：“我民族國家已往全部之活動，是為歷史。［3］”

但錢穆不是就歷史說歷史。他常把歷史和文化與民族聯系在一起探討。他在《中國歷史精神》中說：“我們該了解，民族、文化、歷史，這三個名詞，卻是同一個實質。……我們可以說，沒有一個有文化的民族會沒有歷史的，也沒有一個有歷史的民族會沒有文化的。同時，也沒有一段有文化的歷史而不是由一個民族所產生的。因此，沒有歷史，即證其沒有文化，沒有文化，也不可能有歷史。因為歷史與文化就是一個民族精神的表現。所以沒有歷史，沒有文化，也不可能有民族之成立與存在。［4］”為此，有必要知道錢穆眼中文化和民族是什么？

錢穆對文化的定義性解釋頗多，大致可分為以下四種：一是，文化是人類集體、全體生活或民族生活之總稱、總體或各部門、各方面之融合，如，“文化只是人類集體生活之總稱。［5］”“文化是指集體的大群的人類生活而言。在某一地區，某一集團，某一社會，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部門各方面綜合的全體性而言，始得目之為文化。……文化是指的時空凝合的某一大群的生活之部門各方面的整一全體。［6］”“文化乃一個民族生活的總體，把每一個民族的一切生活包括起來稱之為文化。［7］”“人群大全體生活有各部門、各方面，如宗教、藝術、政治、經濟、文學、工業等，各各配合，融凝成一，即是文化。［8］”二是，文化即是人生，是大群之人生或人生之總體，如，“文化是人生的總體相，分言之，構成此文化的也有許多體配合，如宗教、教育、政治、文學、藝術等，而政治方面又要加上軍事、法律等，這一文化體系是由各方面配合而成。［9］”“文化即是人生，此所謂人生，非指各個人之分別人生，乃指大群體之全人生，即由大群所集合而成的人生，此當包括人生之各方面各部門，無論是物質的、精神的均在內，此始為大群人生的總全體。［10］”在上述兩種解釋中，錢穆也把人生視為人類的生活［11］。三是，文化是一個生命，一個大生命，如，“文化乃群體大生命，與個己小生命不同。”“中國古人謂之‘人文化成’，今則稱之曰文化。此皆一大生命之表現，非拘限于物質條件者之所能知。［12］”“文化是一個生命，這是一個大生命，……同時是一長生命，……因此文化定有個大體系。［13］”四是，文化是一種精神共業，如，“應該說文化是人類中大群集體人生之一種精神共業。”“既說文化是人們一種精神的共業，有其傳統性，因此也可說文化有生命性。［14］”這些解釋并不矛盾，錢穆只是從不同的角度和層面對文化作了定義性解釋。

錢穆對民族所做的定義性解釋較簡單。他說：“怎樣叫做民族呢？我們很簡單的可以說，只要他們的生活習慣、信仰對象、藝術愛好、思想方式，各有不同，就可以叫做異民族。”［15］他說，民族這個觀念中國古代沒有，是近代從西方移譯過來的，中西文化的民族觀有很大不同，“中國人注重在文化上，西方人注重在血統上。”近代講民族的都注重血統的分別，而中國古人似乎并不重血統的分別，“由中國古人看來，似乎民族界線就在文化上。這是中國古人一個極大的創見，中國古人似乎早已看到將來世界人類演變，必然會有不拿血統做界線而拿文化做界線的新時代出現。［16］”在這里，錢穆突出了文化在民族定義中的決定作用。

從錢穆對歷史、文化和民族這三個范疇的定義性解釋來看，他用來解釋歷史與文化的這些概念有著本質的內在聯系。他用了人生、生命、經驗、事業、活動五個概念來解釋歷史，用了人生、生命、生活、業四個概念來解釋文化，在對民族的解釋中，沒有用較基本的概念，而是以文化來界定民族。其中，人生、生命兩個概念是其共同運用的，也是其歷史觀中的基本概念。其它的概念是對人生和生命的規定和說明。那么，人生和生命及其關系是什么呢？他說：“人生只是一個向往，我們不能想象一個沒有向往的人生。”人類生命與其他生物生命不同的最大特征是，在求生目的之外，還有其他更重要的目的之存在，“人生正為此許多目的而始有其意義。”“有目的有意義的人生，我們將稱之為人文的人生，或文化的人生，以示別于自然的人生，即只以求生為唯一目的之人生。［17］”人生有物質的與精神的，在精神人生中，又分為藝術的、科學的、文學的、宗教的和道德的。“人生始終是一個進展，向外面某種對象闖進而發現，而獲得，而創新。……生命之實在，在于其向前闖進之對象中。向藝術闖進，藝術便是生命之真實。向科學闖進，科學便是生命之真實。若只有闖進，便是撲空，沒有對象，便沒有生命之真實性。照理闖進本身，使該是有對象的。人生最先闖進之途，只求生命之延續，其次闖進愈深，才始有求美求真與求善的種種對象。［18］”由此可見，人生就是生命，沒有無生命的人生；但生命卻不等于人生，必得是有意義和價值的人的生命才是人生。而人生和生命必有一番經驗、活動、生活和事業，尤其是精神上的經驗、活動、生活和事業，即人生和生命的文化意義，質言之，文化的人生才是真實的生命，真正的人生是文化生命。

同時，從錢穆對這三者間相互的關系更具體和明確的闡釋中，亦可看出其文化生命本體的思想，即他同樣強調文化在三者中的質與體的地位和決定作用。

首先，關于歷史和文化的關系。他認為，歷史與文化互為作用，缺一不可；但文化是體，歷史只是該體之相，即體之種種表現。他說：“可以說文化是全部歷史之整體，我們須在歷史之整全體內來尋求歷史之大進程，這才是文化的真正意義。”由于文化是人群大全體生活，“可見文化即是歷史，惟范圍當更擴大。［19］”歷史與文化“實際是一而二，二而一的。”有歷史，才有文化；有文化就有歷史。但“文化是體，歷史是此體所表現的相。或說是現象，在現象背后則必有一體。看著種種相，自能接觸到這個體。可是我們也該明白須有了這個體，才能發生種種相。”“我們可以說歷史不同，就是文化不同。［20］”

其次，關于文化和民族的關系，錢穆認為，文化與民族亦是一而二，二而一的，文化創造了民族和國家，民族是文化的載體；民族亦創造了文化。他說：“文化必有一體，主體即民族。如果我們說民族創造了文化，但民族亦由文化而融成。照此說來，亦可謂文化與民族，是一而二，二而一的。［21］”不過，說民族創造了文化，這僅是從人在歷史文化中的主體活動性方面來說的；至于眾多個人的主體如何活動才能形成民族，還要靠文化來指導，文化創造了民族，即是從精神觀念在民族形成中的決定性來說的。因此，“民族之摶成，國家之創建，胥皆‘文化’演進中之一階程也。故民族與國家者，皆人類文化之產物也。舉世民族、國家之形形，皆代表其背后文化之形形，如影隨形，莫能違者。人類茍負有某一種文化演進之使命，則必摶成一民族焉，夫而后其背后之文化，始得有所憑依而發揚光大。若其所負文化演進之使命既中輟，則國家可以消失，民族可以離散。［22］”“我們可以說文化是民族的生命，沒有文化，就沒有民族。”［23］

可見，他說民族、歷史、文化同一實質，實是從三者相互作用、互不可缺的關系來說的，并非是從三者的本末和體相關系說的。三者中，文化是本與體，歷史與民族是末與相。當然，作為本體的文化是指精神和觀念層面的文化。錢穆十分強調文化的終極精神性，雖然他把文化看成是物質和精神兩個方面，但他說：“文化本身是精神的，僅存在著一堆物質，到底不成為文化。［24］”文化是大群人生的一種“精神共業”。錢穆說，是觀念創造了人類的一切，“當知人類一切進步，決定在其最先的觀念上。觀念不同，便出發點變了。出發點變了，便一切都變了。人類的一切創造，主要在其觀念上，其他的進程很簡單，自然會水到渠成。［25］”

而這一文化人生，即文化生命又不能是“個人”“各人之分別”“個己”“小我”“小”的，錢穆在解釋歷史、文化、民族時，用“我們（全部）”“大群”“人類集體”“（大）全體”“大我”“總體”“大”“共”等詞對人生和生命作了一系列的規定。這些詞所要表達的終極意義就是指民族。脫離民族、社會和歷史的個人人生和生命不是文化的人生和生命，因此，是沒有意義的，不能存在的［26］。故他用民族來限定文化人生，即文化生命的意義，最主要的在于它強調和突出了特殊性在文化人生，即文化生命存在中的決定性作用和意義。“研究歷史首先要注意的便是其特殊性。沒有特殊性就不成為歷史。如果世界上一切國家民族，都有沒有其相互間的個別特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部分人類史便概括盡了。更不須也不能再有中國史美國史之分。［27］”“各個群體人生，都有它們的相同處，這是文化的共相。然而各個群體人生亦有它們的互異不同處，這是文化的別相。所謂各個群體人生之不同，也可說是一種是民族性的不同。由于民族性之不同而產生了文化之別相。［28］”故他說：“文化乃一個民族生活的總體”；“我民族國家已往全部之活動，是為歷史。”由此可見，在錢穆看來，撇開文化生命歷史的民族性，單講歷史文化生命歷史是空泛的、沒有意義的。只有“民族”的文化生命歷史才是實際存在和有意義的。他看到了文化生命歷史的特殊性的根本意義。

綜上所述可以看出，錢穆認為民族文化生命是歷史的本體，在歷史演進中起決定作用。所以說，錢穆的歷史觀不是一般的文化生命史觀，而是一種民族文化生命史觀。

二

那么，錢穆的民族文化生命史的本質，即本體又是什么呢？是“心性”。

歷史學家的歷史觀從根本上說，是建立在其世界觀的基礎上的。錢穆的民族文化生命史觀也是建立在其宇宙和自然大生命論的基礎上的。他認為，從宇宙間天地萬物到人生家國都是有生命的，“宇宙即不啻一生命，人類生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是宇宙大生命之所表現。［29］”從宇宙自然到歷史人生之所以是一大生命體，在于它們是彼此依存的，“方其生，即依其他生命為養。及其熟，則還以養其他之生命。故生命乃一大共體，絕無不賴他生而能成其為生者。……則不僅一家一國一民族為群生，人之與禽獸草木同此天地同此會合而相聚，亦不啻相互為群生。此生命乃為一大總體。” [30]

“心性”則是其宇宙和自然大生命的主宰，即本體。從宇宙和自然大生命走向文化歷史生命，心性之體貫穿其間，萬古永存。

關于心，錢穆說，有生之物皆有心，人心源于自然，卻又是一種文化心，但仍與天心相通，“而此共通之廣大心，乃人類之文化心，則是后天生長的。此一個心世界，亦可稱之為精神界。我們不可說此宇宙則只是物質的，更無精神存在。而此一精神界，則還是從宇宙自然界之一切物質中展演而來。故此人類文化大心，我們亦可說此乃心與天交心通于天之心。唯此由人類所創造出的精神界，即心世界，實則依然仍在宇宙自然界，物質界中，相互融為一體，而不能跳出此自然宇宙，而獨立存在。”[31]心本一體，但若要象西方人作“智情意三分說”的話，則意志應作最先一分看。其次是情感，亦是與生俱來。“人類由自然人進入文化人，比較上，欲日淡，情日深，此是人生一大進步。”“理智應屬最后起。應由情感來領導理智，由理智來輔成情感。即從知的認識言，情感所知，乃最直接而真實的。理智所知，既屬間接，又在皮外。”[32]他又說：“心亦有其生長，亦可謂心亦有生命”，人類所創造的新的物質世界，亦是一種心的生長；“人類的心生命，乃寄存于外面之物質世界而獲得其生命進展者，均在此宇宙界。凡寓人類所創造之新的物質世界中，則莫不有人類心的生命之存在。”[33]這即是說，人心創造了物質世界，物質世界之本是人心。

關于性，錢穆說，決定宇宙自然界和由大宇宙展演而來的心世界的成立、存在和變化之最高主宰和最高真理，“中國人稱之曰性。中國人極重此性字，認為不僅生物有性，無生物亦有性。”萬物原于天地，萬物之間有一大共通，“此一大共通即是天，故曰天命之謂性。”“好生求生，此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通，生命界之心與性，亦有一大共通。人類生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天賦，故曰天性。人心最靈最能表現出此性，即是最能表現出此天。故曰人性善。”[34]他說，中國人為要表示其生命與禽獸草木一切生命之不同，牽連著說性命，即用心生命兩字來代替生命，這便包涵著極深的思想結晶和生命的意義與價值，即“一、人性既是稟賦于天，因此在人性之中即具有天。二、天既賦此性與人，則在天之外又別有了人。……人之所謂代表天者即在人之性，而天之所以高出于人之上者，則在天之命。”[35]所以說，“性即是一個天人合一。排除了人，于何見性，亦于何見天。欲知生命真諦，先須知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中來。但仍必回到外面大自然大生命中求持續、求發展、求完成。……而大自然大生命，亦待此小我小生命為之發皇滋長。天人內外，所當合一以求。” [36]

心與性，錢穆認為性是更自然化的，屬于天，由性展演出心；心則傾重于人文化的，屬于人，其各有功用，“心固由性展演而來，但性只屬天，而心則屬于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即論科學藝術亦如此。……至于人類以心交心，創出一套真善美合一調整之理想人類文化，而天地變色，宇宙翻新，其事更值重視。”[37]但他說心與性、實即人文與自然實是融通合一的[38]人生文化理想，不能有外無內或有內無外，貴能內外合一[39]正是心和性的融通與合一，才使宇宙自然和歷史人生能融通和合為大生命。他說：“孟子日：‘盡心知性，盡性知天。’天由性見，性由心見，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命擴大而為大生命。”[40]因此，心和性雖有別，但卻不可分開看，心性實是一體的，一體的心性方是貫通宇宙自然和歷史文化生命體的主宰和本體。

三

“心性”之體在文化歷史演化中的“用”，便是心性決定論和動力論。具體說，心性對歷史文化的這種“用”表現為：

首先，歷史文化由心性發源和展演。錢穆說，心是廣大悠久，超個體而外在的，“一切人文演進，皆由這個心發源。”[41]“人文界一切，皆從人性展演而來。”[42]“情感的背后便是性。唯由天賦，故稱天性。情從性來，性從天來，一切人文都從自然來。”[43]“人生大道，人類文化，必從各個人之自性內心人格動力為起步。”[44]又說：“萬世太平之基，須在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此發揚至善之性，便可創立太平之運。”[45]孔孟立教，似乎把仁義禮智看成是人類的原始本心，“此等原始本心，乃得自天賦，由自然界來，卻可由于演出人文界種種事為，而發榮滋長，迄于無窮。” [46]

其次，心性是歷史文化演進的領導精神。錢穆說，長時期歷史演進中一切事都像是偶然的、突然的、意外地產生的，然而實在有一種精神在指導，即“所謂歷史精神，就是指導這部歷史不斷向前的一種精神，也就是所謂領導精神。”[47]“歷史文化之演進，其背后常有一抉擇取舍之指針，此指針即人心。”“人心之長期指向，即是文化精神。”[48]中國歷史文化的領導精神就是走向善的心性，“而這個心和性，是確實會向著善而前進的，因此歷史也確實會向著善而前進，文化也確實向著善而前進，……這套理論與信仰放到政治上、社會上、經濟、教育一切上，來完成以后的歷史，這就是我們所謂中國文化傳統的一個領導精神了”。[49]

再次，心性是社會、歷史和文化演化的推動力和機括。錢穆說，“人心變，斯歷史亦必隨而變。”[50]講宗教、政治、軍事、經濟是一個社會背后的推動力，這是把社會的推動力看成是外在的了，“中國傳統文化則認為推動一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推動他四圍而成為一中心。”[51]又說，各民族文化體系不同，其文化力量之發現與其運使，有重外和重內、重上和重下、重大群和重個人之別；中國文化極注重人文精神，而人文精神的重心在人心，心轉則時代亦隨而轉，“所以各人之正心誠意，成為治國平天下之基本。……因此歷代文化之進退升沉，雖其最顯著的跡象必歸宿到政治經濟軍事之基層，但求其淵源，最主要的還是在學術思想，信仰風俗，深著于人心內部之一面。”“中國人認為經濟軍事須由政治來領導，而政治則須由教育來領導，故道統高出于政統，而富強則不甚受重視。故在中國人說，文化之進退升沉，則只是道之進退升沉而已。今人所謂之文化，中國古人則只謂之道體。明白到此，則文化之進退升沉，其權其機括，乃在個人身上，個人心中，可以不言而喻。”[52]錢穆所以寫《中國思想史》，是因他認為“此（指文化觀念——引者注）乃指導歷史前進最后最主要的動力。” [53]

要說心性是錢穆歷史文化生命之本體，固然不錯，但仍未說到盡頭。在錢穆看來，心性的人文意義在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和終極歸宿；說心性創造了歷史文化，實即是仁創造了歷史文化。錢穆說，仁乃孔子思想之本，儒道即是仁道；孟子對仁的闡釋最精到：“一日仁，人也。二曰仁，人心。三曰仁者愛人。仁為人心之同然，人心必皆仁，故仁即是人之特性之標幟。其心不有仁，即不得謂之人。心具此仁，則必愛人。”[54]宇宙造化之本體——心性，即是仁，“要之天地之道即是一個仁道，以其能生萬物，又能生生不絕。既是仁，故又謂之心。人生天地間，故能具此仁心。”[55]仁雖是普存于天地萬物之間的，但仁的作用主要則體現在歷史文化生命的演進上，他說：“孔子當時有禮樂射御書數六藝。孔子日：‘人而不仁如禮何，人而不仁如樂何。’則禮樂之本皆在人心之仁。周公修禮制樂，治平天下。順一家之心斯家齊，順一國之心斯國治，順天下之人心斯天下平，其本亦在仁。”[56]“故朱子曰：仁是天地之生氣，又曰：仁是天地生物之心。此心藏在人性中，則作用更大，人之可以贊天地之化育者正在此。”“人文生命，發展完成于心之仁。此心之仁，則廣及古今中外之全人類而不可死。若仁心死滅，則人道亦絕。回同于禽獸。亦將不獲如禽獸。”[57]

由此可見，從最根本上說，錢穆的民族文化生命史觀的本體論，是一種以道德性的仁為核心和本質特征的心性本體論。簡言之，即是仁的心性本體論，亦可說是仁之本體論。

四

錢穆提出這一仁的心性本體論，并在這一基礎上建立了其民族文化生命史觀，是有其時代意義、文化意義和學術意義的。同時，亦有其很大的局限與不足。

錢穆生活在中國社會大變動和大轉型的時代（他生于1895年，1990年故去），其一生幾乎經歷和目睹了中國社會在本世紀的種種風云變幻。一個世紀以來中華民族面臨的最根本問題就是：走什么樣的民族救亡和復興道路？錢穆要回答的正是這一最根本的問題。他提出的心性本體論的民族文化生命史觀則是回答這一問題的理論立足點。

中國近代以來的知識界、文化思想界對中華民族救亡和文化復興的回答是各種各樣的，但總的說來其道路不外這么幾種：一是完全拒斥西方文化，固守中國傳統文化；二是以中國傳統文化為本，吸收西方文化；三是以西方文化為本，又不放棄中國文化；四是全盤西化，徹底否定中國傳統文化。后兩種民族救亡和文化復興道路，即西化道路，在本世紀的前五十年成為主流。而且這一文化價值取向此后也沒有根本改變。這種救亡復興的道路及其文化價值取向在本世紀初乃至三、四十年代的中國，是有其存在的歷史必然性和文化價值意義的，它肯定了各民族歷史文化的普遍性和各民族歷史文化生長發展中相互交流融合的必要性，為中國社會的變革和中華民族文化的創新做出了貢獻。但這種救亡和復興的道路和價值取向，有著致命的缺陷和不足。它忽視了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性，看不到各民族文化自身的生命力和長處及其在民族文化更新中的作用。它實在是西方文化中心論的翻版。這條道路在實際上是走不通的。百余年中國社會變革和民族文化復興的歷史實踐和世界各民族國家在近現代變革的歷史已經充分證明了這點。

錢穆卻一反近代以來中國知識界、文化思想界的主流，提出中國民族文化的復興要走“據舊開新”的道路。“求變趨新，不該反歷史。若把以往歷史一刀切斷，都是死滅，非新，亦非變。變與新仍須一根底，此根底即是歷史，即是文化傳統，即是民族之本身。只有從歷史中求變，從文化傳統中求新。從民族本身求新生命，仍在與古人通氣之中救今之人再造。”[58]這是一種以中國傳統文化為本，吸納和融合以西方文化為主的外來文化的道路。而史學被他視為是民族文化的根本，要復興民族文化，就要復興史學。他說，史學是中國學術一大主流，“我們甚至可以說中國學術，主要均不出史學范圍。……也可以說后來中國儒學傳統，大體不出經學與史學兩大部門。而就經學即史學言，便見儒學也即是史學了。”[59]又說：“欲治一民族一國家之文化，主要即在其歷史，昧忽其歷史實跡，則一切皆于虛談。尤其中國史學，乃更易見我所謂中國學術之獨特性所在。”[60]中國今天正處于積衰積病之中，如何起衰治病，應該有一套辦法，“我們今天發揮史學，正該發揮出一套當前輔衰起病之方。識時務者為俊杰，史學可以教人識時務。史學復興，則中國必然有一個由衰轉興之機運。”[61]而中國要復興的史學則是一種有中國民族文化精神和生命的史學。他說；“歷史是一種把握我們生命的學問，是認識我們生命的學問。”“研究歷史，就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫。”[62]他說：“寫國史者，必確切曉了其國家民族文化發展‘個性’之所在，而后能把握其特殊之‘環境’與‘事業’，而寫出其特殊之‘精神’與‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之環境與事業中，乃可識其個性之特殊點。”“治國史之第一任務，在能于國家民族之內部自身，求得其獨特精神之所在。”[63]由此可見，這種史學觀顯然是建立在其具有中國民族文化精神和特征的歷史觀——以仁為核心的心性本體論的民族文化生命史觀的基礎上的。換言之，是其心性本體論的民族文化生命史觀決定了其史學觀乃至文化觀。因此，心性本體論的民族文化生命史觀具有批判走西方模式現代化道路的意義；它看到了一個民族歷史文化特殊性的意義和其自身的生命力在一個民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。這在今天看來，確有其重要歷史意義和歷史文化上的理論價值。

不僅如此，錢穆的心性本體論的民族文化生命史觀還有重要的學術意義。在近現代文化思潮的大背景下，中國近代以來的史學同樣帶有“西化”的色彩。它們或者根本反對探討歷史觀和歷史本體問題，如各種實證性的史學。它們將史學看成是可以完全排除人的主觀意志和情感的純科學化的學科，認為史學的客體——逝去的歷史是絕對獨立和外在于史學主體的。那些承認歷史觀及其本體存在在歷史學中的地位和意義的史學派別，則大多基本肯定和接受西方的歷史唯物論或歷史唯心論思想，并以西方歷史哲學的思維方式對中國傳統歷史觀及其本體思想進行評判。它們未能對如何將西方歷史本體思想和科學的歷史觀與中國傳統史學的有關思想加以融合，以創造出有中國民族文化特色的史學理論真正作冷靜、深入的理性思考。這兩者的一個共同點是：在對中國傳統史學有關歷史觀及其本體思想的態度和作法上是，“批”和“破”重于“承”和“立”。這在當時的歷史條件下是有其輸入和吸收外來優秀文化之功的，對中國史學和歷史理論如何適應社會變革，由傳統走向現代是有理論貢獻的。

但中國史學由傳統到現代的變革之路，是無法拋離傳統史學的。中國傳統哲學的心物一原論、心性本體論和天人合一的大生命觀，和中國史學的歷史觀及其歷史本體論是融通為一的。中國傳統史學的一個特點是：經史一體，六經皆史；經以論道，史以載道。錢穆充分認識到這一點，其以心性為本體的民族文化生命史觀對此作了全面的繼承和發展。一方面，他反對心物兩分的本體論，說：“西方有唯心論與唯物論之別。而中國則謂心物同體，心物一原。凡物各有其德其性，即其心。宇宙同體，則互顯己德以為他用。非毀他德以供己用。”[64]如上所述，他認為，歷史就是生命，是民族文化之生命。心性，即文化精神是歷史的本體和主宰，歷史只是心性之展演及其表現與成果。但“體相不二”，無歷史，亦無民族文化精神。兩者是一而二，二而一的關系。這種思想看到了在歷史演進過程中，主觀內在的心與客觀外在的物只有合一，外在的物——客體對內在的心——主體才有意義和存在的價值。他主要是想強調心性在歷史進程的決定性地位和作用。并要解決心物的兩分和對立。同時，他反對把歷史看成是歷史研究主體的“心”的演繹，如他說：“當然像馬克斯講歷史，他也是主張有一種指導力量的，只是此項力量是惟物的。赫格爾講歷史，則是惟心的。他們都先立定下一種哲學理論，再拿歷史來證明。我們現在所講，則要根據歷史本身來尋求有沒有這一種指導全部全歷史進程向前的精神。”[65]他對馬克思唯物史觀的認識固然是錯誤的，但他的話卻說明，他是在歷史進程本身去尋找歷史的本體。他還說人文從心性來，而心性從自然來，人文只是自然的產物，歷史人物是自然與歷史環境的產物。他說：“故地不同，人不同，因此歷史演變亦不同。”孔子、釋迦牟尼和耶穌之所以分別出生在中國、印度和耶路撒冷，是因“此有地理和歷史的雙重限制在內”[66]。另一方面，其民族文化生命史觀及其心性本體論又決定了他的史學觀。他認為，史學是生命之學，史家在接觸和研究已往的歷史時，不僅要有史家的主體意識來體驗與通達古今，還要有史家的是非褒貶和愛憎情感融入其間。史學主體也必須對歷史客體有“心”的投入，才能體驗和認識歷史。這即是說，史學主體須要和歷史主體的心相融通，史學主體的生命要融入歷史的大生命之中去，歷史大生命才能被我們認識和把握。不然歷史便無法被我們認識，史學也成了死學問，于我們的大生命毫無意義。這既把史學主體的小生命和的歷史文化的大生命融為一體，又指出了史學存在的前提——為民族文化的生長演進服務。史學不再是一堆“斷爛朝報”，也不是任人隨便擺弄的“大錢”，亦不是少數政治集團的“玩偶”和政治“婢女”。錢穆的這些思想在近現代史學理論中是獨樹一幟的，為中國近現代史學有關這一理論探索提供了重要的參考和啟示。

錢穆的心性本體論的民族文化生命史觀，亦有著很大的局限和不足。首先，他的這一理論體現出其強烈的民族文化本位主義和歷史文化思想保守的一面。他雖然說西方歷史文化和中國歷史文化是兩大體系，各有所長，但他常常貶低西方歷史文化，對中國歷史文化褒揚贊譽有加。他愛對中西歷史文化作比較，但由于各種原因，他對西方歷史文化并無親身的感受體驗和深入研究，卻情緒化地認為中國歷史文化從根本上比西方歷史文化好，中國歷史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。這類言論充斥他的著作之中，此不贅引。這種中國文化優越論和至上論是不可取的。其次，由于他的上述思想和為學中過分強化人的主體意志和情感，使他在探討歷史觀及其歷史本體論的問題時，只重在繼承和發揚傳統歷史學中這方面的積極與合理的東西，很少考慮吸收西方的東西。同時，他對西方歷史觀及其本體思想的認識及批判常作一種主觀臆斷的說法。這便使其思想表現出極大的片面性。這實際也是他整個思想的一個特征。再者，他的心性本體論的民族文化生命史觀亦有其內在的矛盾和沒有解決的問題。他既說人文原于自然，承認自然和歷史環境對人的制約作用；又說心性、精神文化和觀念之類的東西是歷史文化的本源、推動力和決定力量等。他雖對心物一體、人文和自然合一作了大量闡述，但他基本是從“心”這一主體方面來統攝物，以圖說明兩者的統一和合，他也沒有探討在歷史演進過程中主體實踐活動與“心”和“物”的明確關系。因此，他并未根本解決兩者存在的對立。

注釋：

［1］《中國歷史精神》，鄧鏡波學校印刷，香港，1964年增附三版，第1頁，第4頁。

［2］《中國今日所需要之新史學與新史學家》。蔣大椿主編《史學探淵》，吉林教育出版社，長春，1991年4月，第1050頁，第1051頁。

［3］《國史大綱》（修訂本）“引論”，商務印書館，北京，1997年10月，第1頁。

［4］《中國歷史精神》，第5—6頁。

［5］《民族與文化》，新亞書院，香港，1962年2月再版，第43頁。

［6］《文化學大義》，正中書局，臺灣，1952年1月，第4—6頁。

［7］《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，聯經出版事業公司，臺北，1979年8月初版，第13頁。

［8］《中國歷史研究法》，孟氏教育基金會，香港，1961年12月，第109頁。［9］《中國文化叢談）（l），三民書局，臺北，1984年9月第6版，第66—67頁。

［10］《中國歷史研究法》，第108頁。

［11］《文化學大義》，第4頁。

［12］《晚學盲言》（上），東大圖書股份有限公司，臺北，1987年7月初版，第185頁。

［13］《中國文化精神》，三民書局，臺北，1973年1月再版，第51頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載方克立、李錦全主編《現代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社，北京1995年9月，第568頁。

［14］《中國文化叢談》（l），第51頁，第52頁。

［15］《民族與文化》，第35—36頁。

［16］《民族與文化》，第46、45頁。

［17］《人生十論》，人生出版社，九龍，1963年3月第三版，第1頁，第19—20頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現代新儒家學案》（中），第543、546頁。

［18］《湖上閑思錄》，東大圖書股份有限公司，臺北，1984年1月再版，第113頁。

［19］《中國歷史研究法》，第108頁，第109頁。

［20］《中國文化叢談》（1），第29頁，第32—33頁。

［21］《民族與文化》，第43頁。

［22］《國史大綱》（修訂本）“引論”，第31—32頁。

［23］《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，第13頁。

［24］《中國歷史研究法》，第120頁。

［25］《民族與文化》，第51頁。

［26］《民族與文化》，第41頁。

［27］《中國歷史研究法》，第2頁。

［28］《中國文化叢談》（1），第52頁。

［29］《晚學盲言》（上），第55頁。

［30］《晚學盲言》（上），第427—428頁。

［31］《中國文化叢談》（2），第207—217頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現代新儒家學案》（中），第475頁。

［32］《雙溪獨語》，學生書局，臺北，1981年1月初版，第171—172頁。

［33］《中國文化叢談》（2），第207—217頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現代新儒家學案》（中），第474—475頁。

［34］《中國文化叢談》（2），第218—222頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現代新儒家學案》（中），第476頁。

［35］《中國思想通俗講話》，求精印務公司，九龍，1962年3月再版，第18—19頁，第483—484頁。

［36］《雙溪獨語》，第4頁。

［37］《中國文化叢談》（2），第218—222頁，第477—478頁。

［38］《晚學盲言》（下），第648頁。

［39］《雙溪獨語》，第234頁。

［40］《晚學育言》（上），第194頁。

［41］《湖上閑思錄》，第8頁。

［42］《雙溪獨語》，第27頁。

［43］《晚學盲言》（下），第641頁。

［44］《雙溪獨語》，第105頁。

［45］《中國思想通俗講話》，第72頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現代新儒家學案》（中），第603頁。

［46］《雙溪獨語》，第200頁。

［47］《民族與文化》，第71頁。

［48］《歷史與文化論叢》，東大圖書股份有限公司，臺北，1985年9月，第58頁。

［49］《民族與文化》，第87頁。

［50］《中國歷史精神》，陽明山莊，臺北，1983年9月，第34頁。轉見羅義俊編《錢穆學第》，載《現代新儒家學案》（中），第602頁。

［51］《中國文化叢談》（1），第106頁。

［52］《中華文化十二講》，東大圖書股份有限公司，臺北，1985年11月再版，第64—65頁。

［53］《國史新論》“自序”，東大圖書股份有限公司，臺北，1981年2月，第1頁。

［54］《雙溪獨語》，第32—33頁。

［55］《朱子新學案》（上），巴蜀書社，成都，1986年8月，第245頁。

［56］《晚學盲言》（下），第933頁。

［57］《雙溪獨語》，第52頁，第37頁。

［58］《中國文化叢談》（1），第173頁。

［59］《中國歷史研究法》，第74頁，第75頁。

［60］《中國學術通義·序》，臺灣學生書局，臺北，1976年3月再版，第6頁。

［61］《史學導言》，載《中國史學發微》，東大圖書股份有限公司，臺北，1989年3月，第64頁。

［62］《中國歷史精神》，第5頁，第6頁。

［63］《國史大綱》“引論”，第11頁。

［64］《晚學盲言》（上），第153—154頁。

民族歷史論文范文5

（安徽大學文學院，安徽合肥230039）

摘要：在民族文化研究成為潮流的時代下，民族文學研究成為探宄民族文化神秘之窗的捷徑。寧夏回族作家馬金蓮在西海固土地上構建起具有民族特質的鄉土樂園世界，探宄出最苦西海固卻擁有極高的幸福度背后所隱藏的民族文化內涵。作者通過個體生命的饑餓體驗，挖掘民間理想：在城鄉二元文化中，尋找靈魂家園：以及通過邊緣者視角，發掘人物超越話語的神性。

關鍵詞 ：民族文化：鄉土：城鄉對立：邊緣者

中圖分類號：1206 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015) 08- 0157- 03

文化是一種普遍的社會現象，不同的單元體若想持久生存，都需建立一種穩態性的文化機制，以期獲得其群體認同。而民族文化作為民族得以繁衍不息的根本，通過民族宗教信仰、風俗習慣和倫理道德等凝聚著本民族人民的心理認同感，建立了一種隱形的文化壁壘、因此在當下民族文化研究潮流中，作為人類文明的一種表達”的民族文學成為打開民族文化神秘之窗的重要形式，各民族文學創作者們紛紛將自己的審美體驗融于藝術想象中，共同探視群體隱含的共存文化，使得民族文學創作出現百家齊放的繁榮景象。

而自然環境是文化產生的基礎，“自然類型和生長在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯系”，因此民族文學作家在藝術創作過程中不約而同的以地域環境為基點，研究不同地域上所呈現的不同的生存方式和思維習慣。“80”后女作家馬金蓮是寧夏回族文學創作者中的突出代表，她將作品立足寧夏西海固鄉土，在文本敘事中作者拒絕政治意識形態的進入，將鄉土的一切置于地域和宗教文化的體系中去思考與表現，呈現出西海固的地方特色及回族文化特征并折射了中國社會主義農村改革前后的中國西部農村現實和農民處境。但在她質樸的文風下，將最苦西海固通過默默溫情展現出人在嚴酷自然環境面前的絕望無助，但人與人之間卻能守望相助，給予讀者的不僅是感傷的情緒，更是一種價值觀念的熏陶和情感取向的認同，為讀者揭示出生命的活感性和文化的詩意性。并且文本中貫穿著濃厚的宗教文化氣息，其筆下的藝術形象即使生活在艱苦卓絕的環境中依然擁有著很高的幸福度，人們將生存的突破寄予在真主“可能虛幻的永恒中”，現實的一切都是真主對自己的歷練和獎勵，因此這里的人民懷著向善的心面對現實中的一切，挖掘出了回族文化背景下回族人生存狀態、心靈歸依和精神境遇，建構了其創作的文學深度和人文關懷。

一、詩意的鄉土

馬金蓮的小說有著濃厚的鄉土情結，她在敘事中借助個體生命的生存進入到民間文化生態與世俗生存的本真境況，在西海固的土地上尋找最為本源的生命情態和存在本相，以對本民族生存的探索獲得更多歷史、地理和文化的支撐，述說著田園勞作、土地生存的悲憫。從她對日常生活的審美關照，對鄉土風情的醉心描繪和對鄉村百姓的詩意刻畫，可以見其對鄉土日常生活審美化的立場。即使在如此貧瘠之地苦苦掙扎，馬金蓮對鄉土生活的理解依然是積極向上的。在小《永遠的農事》中雖然開篇“人活著，屎難吃，苦難下”，為讀者營造出農田勞作的艱辛，但是土地已經在春風的日夜吹拂下蘇醒過來”，卻通過開春土地上可喜的景象，為我們營造出質樸輕松的藝術想象。土地是農民生存的根本，“我們的一生都與這種叫做莊稼的東西有關……一年四季，從開春到入冬，上至快入土，下到剛剛懂事的娃娃，我們全都把精力心思花在莊稼上。”H即使再苦再累日子還得過，好歹都得往下過”，在現代文明背后的鄉土社會，人們從生至死都在土里刨食，為生存奮斗，但是他們依舊虔誠的相信，只要腳踏實地的流著勞動的汗水，真主就會看到自己的努力和堅持，即使沒有獲得回報那也只是真主對自己的歷練，這種純粹而又堅定的信仰，是這片土地給予人們最樸素也是最至理的生存哲學和生活智慧，融注著作者的民間理想，而不是外在于現實生活的理想，是同老百姓在日常生活中所表現出來的樂觀主義和對苦難的深刻理解聯系在一起的，是普通人在尋求自由、爭取自由過程中所表現開朗、健康、熱烈，并富于強烈的生命力沖動。”這里依然在困頓中掙扎的最淳樸、最勤勞的鄉民有著遠離城市喧囂的平實和拙樸的人生觀念，通過他們的生存哲學觸及到了民族結構的心理深層，是特定地域民族文化的審美鏡像，體現了馬金蓮炙熱的鄉土情結和人文關懷。

她的小說致力于描寫她生活區域的窮山惡水的民間，記載了在饑餓狀況下，人的種種窘迫。但馬金蓮的鄉土世界與余華等人借饑餓的鄉村暴露人在生存需求得不到滿足的情況下罪惡不斷、人性扭曲不同，她筆下的西海固人民活出了雖苦猶甜的堅韌，深刻體現和保存了西海固文化的精神特征和風貌。《長河》里的西海固到處是金黃的色彩”，洋溢著豐收的喜悅”，但作者的用意并不是想勾畫出一個烏托邦世界，而是借此來反襯生存的艱苦和表現鄉民在將面對苦難時秉承著吃苦耐勞的精神所映襯出的內心的強大力量《糜子》中一場突如其來的冰雹打碎了賽麥一家生存的希望。在這片貧瘠干旱的土地上，靠天吃飯的生存現狀并沒有擊垮人們的精神支柱，即使一年四季不能閑的農人們？在嚴冬里，焐在土炕上歇息真的是一件最舒服最最幸福的事”，即使幾十畝地里的收成加起來才半口袋”，父親也不允許母親長吁短嘆，依舊堅韌的過著自己的生活。特殊的地理環境，導致饑餓如影隨形，在特殊年月中大人不得不偷吃拌著尿液的種子以緩解饑餓，孩子不得不減少活動以延長生命的長度，正如林語堂所說：“凡是到中國旅行過的人們，無不為中國勞苦大眾低劣的生活水準所震驚，尤其使他們感到不可思議的是，中國人在這種條件下居然頗感快樂和滿足。”在西海固貧瘠的土地上到處充斥著饑餓，而饑餓不是怨天尤人的悲憫，而是生存的一種常態，將苦難回歸到大地本身，獲得一種來自精神信仰上的大樂。而作者對饑餓忍受的描寫，就是對底層生命韌性的肯定，是對民間生存價值取向的流露和體現。馬金蓮的小說中借助鄉土生活的饑餓背景尋覓詩意的家園，構建西海固地區的樂園圖式，將現實貧困詩化為身心的凈化與自然健康的人性狀態，蘊含著作家對西海固鄉土生命的謳歌與贊揚和對宗教信仰的秉持。

二、城鄉的二元對立 “文學是意識形態性的”，文學不僅是人類審美的對象，更是傳達著人類精神思想與政治意識的場域。厚重的文化和共同的宗教信仰使得西海固形成了共同的保守、靜態的文化性格，對城市文明形成一種本能的排斥，但鄉土文明依舊在城市現代化進程中被逐步被蠶食。《舍舍》中保守的鄉民為了生計涌向大城市，在城市文化熏陶下逐漸丟棄了傳統回民的特殊裝飾，燙了頭發，化了妝，摘了頭巾和蓋頭融入都市文化中，而鄉村小媳婦舍舍雖見了世面”，卻依然堅守回民傳統，成為這方圓，年輕一茬里，她是唯一戴著蓋頭的小媳婦兒……堅守住了一份教門上的傳統的東西”。在社會風氣迅速變化的當下，馬金蓮看到了回民們觀念的轉變，體現出城市文化的強大，但作者借助典型形象在向讀者傳達事實的同時，也用文中主人公的操行表達了自身對城市文化的抵制，渴求堅守住回回穆民的操行。但是作者沒有站在現代文明的高度上來審視鄉村傳統，去批判鄉土的落后與愚昧，而是立足宗教文化的體系來審視從鄉村走出去的這群人的生活方式和精神狀態的變化。其出發點和落腳點都是鄉村人”的個體生命單位，體現對他們的宗教關懷，以期在世俗世界中營造一個守護他們靈魂純凈的精神家園，實現生命純真的救贖，這也成為其作品的價值歸宿。

隨著現代經濟的快速發展，越來越多的年輕人走出家鄉，在都市文明的浸染下逐漸忘記了他們曾經的信仰，同時也把都市文明的習氣帶回到他們曾生活的土地上，使得宗教信仰至上的文化體糸受到了現實的嚴重沖擊。而由傳統道德支撐的精神支柱在城市的浮華下，侵蝕了他們的身心，偌大的城市隱藏著誘惑與罪惡，不再有鄉村的恒定與善良。人們因為日子緊困而出外打工掙錢，但年輕人被外面是花花綠綠的世界，能掙來養家糊口的鈔票”誘惑著，而老一代堅守的莊風不再被年輕人遵行，麻將、牌九也進入了這個封閉淳樸的山溝溝。甚至出外打工的小媳婦們被都市繁華迷失雙眼，為了金錢淪為，更是嚴重沖擊了鄉村固守的倫理道德。《少年》中的哈三、哈賽和著眾多從家鄉走出來的少年成為工業體制下最廉價的勞動力，小小年紀忍受著身體的摧殘和心靈的煎熬，還要被層層剝削，這時的他們無比懷念那個黃土地上的矮房，那是他們生存的根和靈魂棲息的港灣。在馬金蓮筆下的他們，從鄉村走進城市，流轉于城市底層，他們沒有獲得平等的社會資源，從事著最辛苦最廉價的工作，他們有的為了生存不得不忍耐艱苦的工作環境：有的渴望融入城市卻學了皮毛，成為城市與鄉村的邊緣者：有的被金錢迷失雙眼，成為被城市和鄉村都排斥的道德墮落者：而有的在無法獲得公平的社會資源與人格尊嚴時，重回到那片生養他的土地上。馬金蓮在文本中通過典型環境下塑造典型人物，盡力描摹出他們自然狀態下的生命本真，以返現現代文明對社會存在的假丑惡和不平等對人尊嚴的踐踏和對身體的摧殘。同時透過這些平淡的現實文本，從這群出外打工的年輕人的遭遇中，我們也可以體會出作者對于他們遭受不平等社會待遇的微弱抗議，對于掙扎的異化生靈們譴責而又同情的悲憫，而故鄉的溫情是他們肉體得到拯救，靈魂得到凈化的最終歸宿，以期實現喚醒祖祖輩輩都在堅守的精神向度和價值準則，體現出的是作者對傳統鄉土文明的堅守和對其內含的普適性價值觀的傳播。

三、邊緣者視角

受傳統社會環境和宗教因素的影響，西海固形成了以男性為中心的地域文化，兒童和女性往往是被社會生活與家庭生活邊緣化的群體。而在馬金蓮的小說中，卻給予了他們極大的關注，她直接采用兒童或女性視角作為敘述者，以一種類似于局外人的身份洞察周邊的一切事物，關照著這片土地上最為原聲態和最為純潔的一面、

在現代文學中出現的孩童視角并不少見，孩童不僅僅是一種敘述視角，也是一種敘述心理和認知方式。孩童缺少社會認知，對事物的攫取不會帶入太多社會偏見，因此他們對事物本質的認知更為純粹，不經意間就能揭示出事物的真實面貌。同時立足孩童的視角，以孩童的懵懂拒絕對人物進行道德善惡的評判，讓人物在相對自然的生存空間中充分展示自己，使生命得到完美再現。在馬金蓮的小說中，作者通過孩童視角著重挖掘西海固人民平凡生活中的人情美和人性美，同時將宗教信仰和生存哲學蘊藏在童言童行的表現中，還原民間生存經驗，張揚生命意識，因此作品顯示出對人類生存狀態的高度的人道關懷，表現出對人們生存欲望的深刻理解和同情。”小說《長河》中兒童將村民們的無常視為自己的節日，因為送埋體可以得到兩毛或五毛的海底耶”，還可以大搖大擺在主人家進進出出地自由活動”。他們單純無邪的眼中真實地再現了大人的悲痛和凄然，展現了面對死亡時人們真摯的情感和內心深處的純潔。《父親的雪》中我因氣母親改嫁，堅決不喊新爸爸，而新爸爸卻因大雪天護送我”回家落下病根而死，真切的反映了一個孩子深深的懺悔和對深沉父愛的理解《巨鳥》中的我”被安排守家的任務，卻失職的讓喜鵲咬死了二十一只雞娃娃，“由于這沉重的教訓，我忽然長大了，成熟了……我的肩上也該擔一份生活的擔子，認真往下抗。”從一個稚嫩兒童的頓悟，讓讀者真真切切了解到這里生存的壓力，連一個愛玩的孩子都知道承擔生活的壓力。“窮人的孩子早當家”，馬金蓮筆下的童年生活都是在困苦的環境下，用稚嫩的肩膀擔起一部分家庭責任的成長過程，更加真切的反映西海固地區凄厲的生存環境并表達了作者對他們的關切和同情。

民族歷史論文范文6

歷史的重要性是不容置疑的，對于這一點社會、家庭都有共識。但是學生歷史水平低又是一個不爭的事實。為什么會出現如此的反差？我想有兩方面的原因：一是應試教育。雖然學習是一個人不斷完善、提高自己的主動性的過程，但是人畢竟是社會的人。人的學習不可能不受外界的影響，在這種情況下，許多人學習帶有強烈的功利性：能實用的就學，要中孝、高考的就學，其它的馬虎過去就行了，這是影響歷史教學的大環境。二是傳統的歷史教學方法過時，手段單一，教學方式死板。教師一根教鞭、一支粉筆、一張嘴的填壓式的教學模式越來越壓抑學的個性，影響學的思維，使本身對歷史抱有濃厚興趣的學生離歷史越來越遠了。這也屬于應試教育的問題，當然，它是影響歷史教學的小環境。

當前歷史特別是初中歷史教育的現狀使我們不得不考慮從教學思維、教學方式、教學模式乃至教學評價的全方位的轉變。在短期內，影響歷史教學的大環境不能發生根本的變化，這就意意味著在學習動力系統中學歷史的需要和動機也不會有根本的變化，要尋求學的動力，我們只能從影響歷史教學的小環境，從學的興趣入手。而歷史學科的特點也為此提供了可能條件。

從上期開始我和另外兩位老師承擔了一項如何提高學學習歷史的興趣的科研課題。課題的重點在于尋求提高學學習歷史興趣的方法手段或教育模式，以達到提高學習效果、培養學生能的目擊的。在科研過和中在教育實踐中我們從以下四個方面著手：

一、歷史知識的文學化

1、故事化

許多學對先人的豐功偉績、各種事件的動人故事懷有濃厚的興趣，因而普遍希望老師

能以講故事的方工來講述歷史。據我們課題組對初一學生的問卷調查表明50%的學歡迎的教學方式是講故事。誠然，老師講故事并不是一味地迎合學生，而是將課文作一改編，使課文的主要內容貫穿于故事中去，這樣，既能使學生引人入勝，又能使學生掌握知識。這種方法對老師的語言表研究室能力、文字駕馭能力有較高的要求。

2、詩歌化

在古文學中，詩歌是高度凝縮的文學。優秀的詩歌具有高度的藝術性和思想性，能很快把人帶入歷史情境中去，并迅速產生共鳴。如講三國鼎立這一課時，由蘇軾的赤壁懷古引入，使學的思緒隨著滾滾的長江飛向檣櫓灰飛煙滅的古戰場，從而迅速切入主題。在講樂府詩時著重講十五從軍征一詩，通過老師飽含激情的朗誦和講解，使學生體會詩的思想性和藝術性，從而總結出樂府詩的特點。

3、戲劇化

講臺是教師的舞臺，也可以是學生的舞臺。初中歷史的事性為學生扮演歷史中的人物提供了廣闊的空間。戰國七雄那一課講商鞅變法，可以編一歷史短劇商鞅舌戰公孫龍，找兩個學生分別扮演商鞅和公孫龍，辯論是變法這是守祖宗之法；講國境內的遠古人類可以讓學生扮演元謀人、北京人、山頂洞人，或自述歷史，或二者、三者對話。通過戲劇化的過程，一方面可以提高學生的熱情，使學生臨歷史的情境中去感受逝去的久遠的歷史，從百增進學習效果，另一方面可以鍛煉學生的表達能力和表演能力。

二、歷史知識的形象化文物（模型）圖片在歷史教學中的運用。

文物是史實的實證，歷史圖片是史實某一瞬間的再現。前者以如山之鐵證，后者以具體形象，給學生形成歷史觀念，歷史概念提供豐富的可靠的想象根據和判斷根據。并能激發學習興趣，增強記憶。歷史文物反映著我國悠久的歷史和燦爛的文化，在教學中運用歷史文物，能有力激發學生的愛國主義和民族自豪感，陶冶他們的情操，提高他們的工藝術修養。通過歷史圖片，有助于培養學生觀察、分析能力和藝術鑒賞能力。

1、幻燈教學

幻燈教學是當前普遍運用于歷史課的電教手段。

教師可根據教學內容的需要，選擇有關的文物圖片、歷史地圖或歷史圖表等在課堂上的放映，便于教師配合圖像進行講解。它的作用雖類似掛圖，但是，比掛圖更迅速、更準確、更逼真地反映歷史圖像。因此，教學效果遠遠超過演示掛圖。

2、錄音教學

近年來錄機已迅速普及，在歷史教學上應充分發揮它的作用，以加強歷史的生動性，活躍課堂氣氛，豐富教學內容，其運用方式除上述放映幻燈時，用磁帶配上解說或音樂，以增強視聽效果外，還可收存與教學有關的聲響資料，以配合使用。

3、電視和錄相教學

電視和錄相教學是聲音和圖像的最佳結合，它能使歷史教學更生動、更形象、更直觀，它能以多種方式剌激學生的大腦，能把已逝去的歷史現象有血有，肉的復現出來，從而加深學生的印象，增強記憶的效果。當然，以上的一些教學手段現代化的發展趨勢，不過這是一個正在探索的領域，也是我們在教學手段研究中的一個重點。

三、歷史知識的個性化

歷史知識個性化的特點在于充分調動學生的主動性，通過討論會、演講會、寫歷史論文等方式讓學生自己去感受歷史，獨立地作出對歷史人物和歷史事件價，它強調學生的活動。

1、專題討論會

為開拓學生視野，培養探索、研究問題的能力，由教師給學生介紹一些報刊上有爭論的，又有教育意義的材料或直接就書上的人物、現象，發表自己的意見，并展開討論。專題討論可開闊學生的眼界、形成歷史思維，從而培養分

析歸納能力和從現象在場看本質的能力。

2、歷史演講會

在學生講故事的基礎上，選擇內容較好、思想性強的材料，由表達技能較高的同學，舉行歷史故事演講會，并進行評比。這對普及歷史知識，培養學生能力和進行思想教育都將起一定的作用。

2、歷史論文

對初中學生而言，歷史論文屬較高要求，在此略去不講

四、歷史評價的多樣化