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柏拉圖的政治哲學范文1

希臘城邦政治對于公共權威的正當性的討論，奠定現代政治哲學的方向和主題，為現代政治哲學確立了基調、范圍和思考空間。這種傳統從古希臘一直延續至今，構成現代政治哲學的基本維度。柏拉圖和亞里士多德為代表的德性論，認為倫理和政治密不可分。把政治問題置于倫理語境中，強調政治美德對政治實踐的先在決定性，意在建構政治的正當性基礎，保障對權威的認同與服從。

一、政治的倫理解釋語境

城邦政治討論的不是現代意義上的政府與個人關系，是公民與政治共同體的倫理關系。柏拉圖系統闡發了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構。其影響正如懷特海的評判，西方哲學的歷史就是一連串對柏拉圖進行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構成了柏拉圖政治哲學的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學的主導下，認為“哲學王”式的統治是最具有正當性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當性產生懷疑，以及從親自進行的政治試驗的失敗中發生了明顯的轉向。從形而上的理念論政治哲學轉向現實社會，認為法律之治不過是“第二等的好”。可以看出，柏拉圖并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現實操作性上取向法律之治。《理想國》表達了柏拉圖的“優秀者勝出”的政治哲學，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態。柏拉圖意在為現實社會奠基一個超越時空界限的完美標準，并以哲學家統治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎。柏拉圖認為，最完美的形態是“當一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實踐的基礎。經由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認同的政治權威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎上的正義統治。基于公民美德的“這樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養個人品質方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的。”[1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現實問題時做出了必要的讓步與修正。

柏拉圖的政治哲學，最具魅力也最易受到批評的是“哲學王”。批評者認為“哲學王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進行辯護的理論，否定了普通公民的政治權利。因為“無論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內有可能成為分擔政府責任和分享政府權力的參與者。”[2]93這種批評是站在現代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現實的條件下，表達了一種以今駁古、今勝于昔的態度。這種態度同樣遍存于現代史學里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設定了現代與傳統的絕對對立，認為二者無法通約、缺乏認同的途徑。以此知識立場為基礎，建構了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應被貶斥為先驗的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預歷史的內在徒勞性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現代眼光”遮蔽的歷史展現出新風貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當與否、是否具備合法性的證明基礎。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實中得以驗證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態。“政治生活的規則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內的特權，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現出來：向所有人開放的真理，它的基礎在于證明自己有效性的論證力量。”[4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實質和正當性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數人的“意見”就代表了正當和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認識和理解做一個哲學意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學王”思想，應遵循從哲學、倫理學到政治哲學的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學王”的政治精英主義，即優秀者勝出的政治德性論。

柏拉圖從理念論哲學出發，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學是倫理學和政治哲學的形而上根基，理念世界及其真理是現實世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現實世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現實社會的缺陷，應依據理念摹本進行變革，因為它是現實世界的理想化的完美標準。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認為，存在著完美的真理，現實政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現實政治的良藥。柏拉圖認為相對主義和懷疑主義在倫理學上的錯誤更嚴重，因為“建立在相對的情感價值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實的內容。”[5]67那么，什么樣的政治統治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學家才是最理想的人選，因為惟有哲學家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產生了一種理論，根據這個理論一切都必須付出哲學家―國王的理想， “哲學王”思想，是其理念論哲學的政治表達。具有哲學智慧的優秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構合乎理想標準的政治社會。柏拉圖的具體實踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔不同的責任：金質的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質的人為武士，適合于保衛城邦安全；鐵質的人適合從事農業或手工業，為整個城邦提供服務。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當的。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學的必然邏輯結果。

柏拉圖政治哲學實質上是哲學家統治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優秀者。作為理智精英的哲學家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學家統治就是由最優秀的人統治。如果政治現實沒有創造出“哲學王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應當由城邦中最優秀的人物行使統治之權去悉心教化和引導。波普爾在評價柏拉圖的“哲學王”思想時認為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應當統治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優秀的人統治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學王”回避了出現惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊。

二、良法之治：優秀者勝出的制度前提

柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學難題，即在事物的本質理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節制、勇敢等問題。美諾進一步追問什么是美德的一般性質？蘇格拉底回答，只能認識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認識。由此，美諾貌似譏諷實則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構合理的德性政治。“美諾悖論”在亞里士多德那里被轉換為政治哲學和倫理學實踐問題，不再是一個純粹的形而上學問題。因為“至少在穩定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續而成功的存在。”[7]32因為現實世界的政治才是更為根本的問題。

亞里士多德延續了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進行了修正，更具經驗主義特征。現實生活中的善與正義，遠較形而上論爭更重要。亞里士多德關注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構成個人生活意義的最重要基礎。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉換為政治的實踐論問題，即如何建構出促成優秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當性奠定穩固的倫理基礎。究其本意在于，一種好的倫理學應當能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產出偉大的價值。面對著紛繁復雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統治才是最優的？這種現實主義取向使亞里士多德轉而尋求建構具有可操作性的政治方案。最優的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎，由此創立的共同體才能保有最大的公共善。

亞里士多德的法治優于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產物。只有當法律建立在普遍善的基礎上，才能獲得認同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強調以分配正義和矯正正義為基礎的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經驗主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標準的？因為比例平等不同于平均主義式的平等，在實質上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優秀者勝出的觀念。追求和弘揚基于智慧、美德和天賦的優秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。

“比例平等”建立在德性、智慧和天賦等自然差異的基礎上，由于人們在這些方面的不同，才應當賦予有天賦的德才兼備者更高的權力來治理城邦，并以此為憑來建立合理的政體。不論在何種社會，基于個人的天賦和才能而獲得的優勢地位，并不能僅僅以造成了事實上的不平等為由而進行壓制。壓制源于自然天賦的不平等，實質上會導致整個社會趨向于齊一化和平庸化。既然絕對平等是一種虛妄，那么，依據德性倫理來治理的政治共同體必然要憑靠才智和品性卓越的人來擔當。雅典式民主政治就是優秀者勝出的有效模式，同時，為消解民主政治“意見之爭”的弊端，需要常規化的制度設計即良法之治。

柏拉圖的政治哲學范文2

   《理想國》讀后感    柏拉圖的《理想國》既是西方政治哲學的開山之作，也是西方思想史上的經典著作之一，內涵豐富，包羅萬象，博大精深。但凡目下之人文、社科類學科莫不可追源溯流至此，書中涉及了政治學、哲學、倫理學、神學、美學、教育學等領域的諸多問題。故此，欲入西學之門尋奇攬勝，《理想國》堪稱首選路徑。該書中文譯本以商務印書館出版的郭斌和、張竹明之譯本為最佳，英文譯本以劍橋政治思想史原著系列之“The Republic”譯筆最為流暢，當為尚未熟諳古希臘文者之寶鑒。

   閑言少敘，書歸正傳。蘇格拉底與格勞孔在比雷埃夫斯港給女神獻祭完畢，正準備回到雅典。玻勒馬霍斯和格勞孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他們，來到玻勒馬霍斯家里。第一卷中的有關“正義”問題的所有辯論都是在那里進行的。首先，蘇格拉底與玻勒馬霍斯的父親珂法珞斯交流了擁有財富的老年人的優裕生活，并從而引發了有關“正義”的討論。珂法珞斯認為正義就是“為人誠實”和“欠債還錢”。這一辯論未及深入，玻勒馬霍斯起而為其父辯護，但只是堅持“欠債還錢”就是正義，并進一步把“正義”發展為相當于咱們的雷鋒同志那樣的精神境界——對朋友要像春天般溫暖，對敵人要像秋風掃落葉一樣。其次，“憤青”色拉敘馬霍斯不滿于蘇、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其與蘇格拉底之間的激烈論戰。色拉敘馬霍斯認為“正義無他，就是強者的利益”，而且強者是從來不會犯錯誤的。呵呵，這個詭辯士、憤青子已經頗有些“強權就是真理”的意味了。蘇格拉底透過分析所謂的“技藝”就是要使利益達之于客體，而非對于執行者本身有利來加以反駁。色拉敘馬霍斯對此也提出反對意見，認為牧羊人就不是為了羊群好，而是為了牧人自身獲利，并由此得出結論："Justice is in fact what is good for the stronger， whereasinjustice is what is profitable and good for oneself。" 即公然叫囂——正義者，強者之利也;多行不義，方能得利。看來政治非道德論者古已有之，始作俑者非此“色憤青子”莫屬啊!文藝復興時期的馬基雅維利和中國法家的慎、申、商、韓之流真當拜色拉敘馬霍斯為他們的祖師爺了。最后，智慧的蘇格拉底最后說服了粗魯的色拉敘馬霍斯，使之勉強認可了過正義的生活要比過不正義的生活好，理由有三：第一，正義的人聰明善良，不正義的人邪惡無知;第二，不正義者內心煩亂不安，從而不能有效行動;第三，正義者要比不義者生活更加幸福。

   我們要注意的是，從一開始蘇格拉底的被強行挽留，到論辯過程中辯論的話題也隨著發問者的牽引而不斷地轉換，直到第一卷的結尾也沒有告訴我們到底“正義”是什么。這樣的結局，我們是不滿意的，然而蘇格拉底的高徒們就滿意嗎?到底什么是正義，蘇格拉底有答案嗎?第二卷能否揭開謎底?讓我們拭目以待吧。

   《理想國》讀后感    《理想國》是古希臘著名哲學家柏拉圖(Plato，公元前427——347年)重要的對話體著作之一。一般認為屬于柏拉圖的中期對話。本書分為十卷，在柏拉圖的著作中，不僅篇幅最長，而且內容十分豐富，涉及其哲學的各個方面，尤其對他的政治哲學、認識論等有詳細的討論。《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給后人展現了一個完美優越的城邦。這個城邦是歷史上大大小小“烏托邦”的開山鼻祖。該書是柏拉圖中期思想的總結，其語言華麗，邏輯縝密，想象豐富，闡述精彩，在歷史上頗具影響力。

   柏拉圖不僅是古希臘哲學家，也是西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。

   所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統治者，國家護衛軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家。哲學家不應該是躲在象x塔里死讀書而百無一用的書呆子，應該學以致用，去努力實踐，去奪取政權。政治家應該對哲學充滿向往，并不斷的追求自己在哲學上的進步，并用哲學思想來管理民眾。柏拉圖認為，正義的城邦或理想國必須具備三個條件。第一，統治者應從有才能的人中挑選出來，可以是男人，也可以是女人。第二，統治者階層應過公社生活。第三，國王應該是哲學家，或應該讓哲學家作國王，因為只有哲學家才具備治理國家應有的知識。

   《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示：除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠不能同西方的正義思考相比。傳統中國政治法律思想史認為，君主制是天經地義的事，不可改變。

   如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現今的社會，正義一直都是受人們褒揚的話題，正義的事情永遠都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現象紛繁復雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。

   作為一本影響深遠的書籍，《理想國》內容不可謂不精彩，是一本可以很好了解城邦由來的書!

   《理想國》讀后感    《理想國》是古希臘著名哲學家、思想家柏拉圖重要的對話體著作之一。這是對柏拉圖中期思想的總結。柏拉圖的《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環環相扣的對話，給后人展現了一個完美優越的城邦。可以說這個城邦是歷史上“烏托邦”的開山鼻祖。

   所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學家應該為政治家，政治家應該為哲學家，用哲學思想來管理民眾。而這些在《理想國》開始的時候并沒有直接提出來，柏拉圖是通過對正義的深入探討。

   《理想國》在討論到城邦的建設的時候，首先說的就是人的正義問題，在柏拉圖的理解中，他認為我們如何去理解正義首先需要理解的是一個城邦的正義，如果我們理解了城邦的正義那么也就理解了個人的正義，所以，理解就是一個從大到小的過程，但是在我們的課堂的討論中有的人的言論讓我有這樣的想法，在我們一個直白的理解中，我們認為一個人的正義是最重要的。

   就是說，有個人才有國家的一切，在一個認同個人主義的時代中，在自由主義的思想的指導下，這樣的想法是沒有什么不對的，但是我想強調的是，在柏拉圖的《理想國》中，我們要知道柏拉圖寫作的背景和寫作的意圖，所以從一個城邦的建設意圖出發，城邦的正義是最重要的，一個人在任何時候都要服從城邦的正義的，在城邦的需要的時候，個人正義往往應該讓位給城邦的正義的，所以，我們在理解柏拉圖所說的“先寫大字，再寫小字”的言論是從城邦的理念出發的，因為他認為城邦才是最重要的，那個時代也只有在城邦的完善的情況下，個人的一切才是有保障的，因此我們要把城邦的正義和個人的正義充分理解，如果我們僅僅是從個人正義的角度來理解柏拉圖的正義的話，那樣的話，我們的理解是偏激、狹窄的，那樣的話就很容易誤解柏拉圖的意思，在當今社會，理解城邦正義和個人正義是我們正確理解柏拉圖的一個重要因素。

   理解兩者正義之間的關系后，我們現在來理解柏拉圖的正義觀念了，柏拉圖在《理想國》中明顯的提出正義的概念是“個人做自己分內的事情”。或許是我們這樣的理解，在柏拉圖的意思中或許認為，人本來就是有區別的，等級的劃分并不意味著一定是級別的劃分，或許是秩序的要求，因此柏拉圖要建立自己城邦的時候，他不能不考慮到一個城邦對于秩序的要求。此外柏拉圖關于人應該各做各的事情是基于人本身的內在素質，或許換個說法是每個人在他生來就有自己屬于自己的稟賦，而他的稟賦決定了他所應該從事的事業，那是正義的。

   這就是柏拉圖所說的正義，當然這些是柏拉圖從他的城邦的正義推導出個人的正義，但是我個人認為這樣的理解或許適合于當時的城邦的正義，而對于如今，關于正義的描述是困難的事情。

   此外，柏拉圖提出了理念論的形而上學和認識論學說，用三個著名的比喻解釋了他的思想。他認為每一類事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，紅的事物的共同特性是“紅”等。這些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本質和存在根據。

   美的事物之所以是美的，是因為其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因為其有了善的理念。理念是在感性世界之上獨立存在的。理念世界和感性世界是分離的。柏拉圖強調感覺和理性的區別及其在認識過程中的不同作用。感覺只能認識外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本質，認識理念。他對人類的認識作了如下區分：對外部事物的影子的認識是“猜測”；對外部事物的認識是“信仰”，在理智階段，人們所認識的是較低的理念的認識，如對“圓”和“三角形”的理念等的認識。

   理性階段是人類精神活動的最高階段，在此階段，才能把握到最高的理念，獲得真理性的認識。猜測和信仰不是知識，是意見。對理念的認識才是知識。柏拉圖在著名的“洞穴”比喻中講了一個人如何經歷了猜測世界、信仰世界、和形式世界理念世界的過程。這個人獲得了關于理念的知識后，感到有責任教導那些還在洞穴中的人們。柏拉圖由此指出，在一個正義的國家里，哲學家應該成為國王，憑借責任治理好國家。

   柏拉圖認為品德來自于教育。教育是排除不理性干擾，將真理發掘。而柏拉圖認為教育是一個回憶的進程。此外辯證法也是找回真理的.主要手段，同時“讓靈魂安適”的求善欲望又為求知提供了不竭的動力。然而這種教育往往會遭到他人的不理解。柏拉圖將這種認知上的差異形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲學的人被視為關在洞穴里的囚犯，那些哲學家便是走出洞穴的人。

柏拉圖的政治哲學范文3

論文關鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。

具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個人自由的、弱化個人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結合在當時的雅典社會具有現實的意義，但是卻泯滅了個人的自由。

柏拉圖的政治哲學范文4

相比而言，國內學界對柏拉圖詩學的研究有些薄弱，盡管有不計其數的文學、哲學類文章反復提及或節選柏拉圖的幾個著名詩學觀點和比喻，但截止到20世紀末，僅有陳中梅的《柏拉圖詩學和藝術思想研究》（商務印書館，1999年）算是系統研究柏氏詩學思想的專著，但這部著作沒有立足完整的希臘文化語境，尤其是限于作者專業視野、沒有從政治哲學和倫理道德入手，因而忽視了柏拉圖詩學的文化含義。21世紀以來，又出版了李平的博士論文《神祗時代的詩學》（上海人民出版社2004年版），這部著作側重了柏拉圖詩學觀的宗教背景，視角比較獨特，但限于作者的文獻和語言能力，其中很多內容仍然蹈襲前人，思路也過于險隘，給人隔靴搔癢之感，對于柏拉圖和亞里士多德哲學和詩學觀點的解釋也有很多不到位之處。

直到2005年，王柯平教授的《理想國的詩學研究》（北京大學出版社，2005年，2014年由同社修訂再版）出版，國內對于柏拉圖詩學理論的研究才有了比較堅實的發展。首先作者精通英、法、德三語，具有閱讀古希臘文、拉丁文文獻的能力，這就保證了他能深入地利用古代學者以及現當代西方學者的研究作品，探究柏拉圖的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲學和文學方面都有一定理論造詣，使得他既能從當代文學理論角度把握柏拉圖的學說，又能立足于哲學統觀柏拉圖詩學理論的根源和基礎。再次，作者不僅探究柏拉圖本人的詩學觀，還重返古希臘的整個文化語境[1]，從不同文類的文學體裁出發來分析柏拉圖詩學思想的歷史脈絡。可以說，他眼中的柏拉圖是一個歷史川流中的柏拉圖，而不是被各種觀點和學說堆砌的柏拉圖，這就決定了他所闡述的柏拉圖不僅僅看重詩和戲劇對某一個體的心理和思想的影響，而是強調了詩學對整個城邦共同體的意義，這不是“言志緣情”的詩學，而是“載道”的道德詩學。

那么，秉承這一思路，在論述了《理想國》的詩學問題后，作者又開始關注國內幾乎無人觸及的《法禮篇》[2]中的詩學問題，而《〈法禮篇〉的道德詩學》就是這一研究的重要成果。[3]

眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對話中篇幅最巨，素來難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學、政治學、法學、倫理學、文學等多個領域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩學這一看似界限分明的問題，但若沒有扎實的語言能力（該書《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語種浩繁文獻的素養（見第8―13頁）、良好的哲學和文學直覺、宏大的文化視野（見第14―21頁）、開放多樣的思想進路（見第22―34頁），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。

該書共分八章，作者開門見山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開闊。在第三章確立了“道德詩學”之后，全書的政治哲學立場已經十分明顯，詩學的凈化、治理功能被凸顯出來，當這些內容被論述之后，全書分節最多的（十三節）一章“心靈教育神話與詩性智慧”出現在讀者眼前。這章是全書倒數第二章。與之相對，第四章論述道德詩學的實踐時，作者也分配了十二節之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對稱地”支撐了全書。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來已經將詩學的道德含義闡發之后，為何在全書接近末尾時，又開始談起神話呢？

其中原因，作者在導論中有所談及（第19頁）：

對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認為希臘文化是通過實現精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務在于描寫所有能夠從美學角度來感受人類精神的活動，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術這兩種表現形式。

顯然，對《法禮篇》以及整個古希臘詩學的著眼點就是神話（第六章）與藝術（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩學與藝術相關，這個自然而然，但詩學如何與神話相關呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩和戲劇等藝術的內容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達哲學觀點。那么神話僅僅是一種資料庫或者哲學觀點的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學性在哪里？最終的問題，神話與柏拉圖道德詩學的“載道”有何關聯呢？

這一系列問題都在第七章有所表達，在本文看來，這一章是全書最有特色的章節之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來進而從神話方面概括柏拉圖哲學的“詩性智慧”。可以說，作者勾勒了一個在神話和詩學之間從事哲學的柏拉圖。這部分相當于是作者對柏拉圖神話哲學的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開了這樣的考察。

作者首先澄清了神話與哲學起源的關聯，從最根本上論證出哲學所源出的“神話性”――當然，這種神話性在哲學中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經驗，既是“哲學的起源”，也是“哲學家的特點”（第319頁）。顯然，哲學起源于對自然萬物的驚奇。在前哲學階段，這種感性的原始沖動恰恰產生了神話，而“哲學借助理性來探討真正的知識，演繹所應遵循的規則，結果便把神話以及宗教中的神秘事物公開化了。在此過程中，哲學不再把這類神秘事物視為不可言說的幻象，而是將其變成公開討論的對象了。通過自由探討、論辯與講授等活動，哲學最終將神秘的理論轉變成一種旨在為所有人分享的知識了”（第320頁），“希臘哲學正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發展起來的”（第322頁）。

我們似乎可以推斷，在神話作為話語的主要形式階段，哲學尚未形成，而當哲學出現，對自然和人事進行理性化處理之后，神話只能借以“詩”的方式與哲學對立起來。但神話卻又是詩學和哲學的共同源頭，故而當哲學想要對抗詩學時，它不得不處理神話，換言之，哲學本身的問題之一恰恰就是如何處理神話的問題，甚至如何能讓神話理性化的問題。它處理得越好，它就能體現出自身對詩學的超越性。另外一個原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統’的重要組成部分，其效用和地位如同詩歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語形式。面對詩歌與哲學之爭的歷史現實，哲學家借用詩歌的韻律和神話的內容來表述自己的理論學說，應當說是一種補充、豐富和強化哲學表述方式的有效手段”（第325頁），而這種表述方式其實帶有一種必然性。當亞里士多德坦言，“我支配的時間越多，我越欣賞神話”，進而斷言：“愛神話者（philomythos）類似于愛智慧者（philosophos）”時，他表達的正是上面的態度（第322頁）。

作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對于神話（希臘文為mythos，有時柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時會模糊哲學與神話的區別，柏氏甚至會“將《理想國》里根據哲學構想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認為這種城邦會在天上建成一種‘范型’，凡是看見它的人都想居住在那里”（第324頁）。這就證明了哲學始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學仍然是一種理想。

特約書評人專欄

但在哲學的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學式的神話。對于柏拉圖使用的神話，作者在總結了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁）：

其一是“創構型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說。其二是“轉換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內容，再根據對話與論證語境的實際需要加以改造。其三是“傳統型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩歌的口述傳統，柏拉圖在引述這類“神話”時，或點明原來作者，或不講具體來源。但無論采用哪一種方式，柏拉圖對神話的運用都是創造性的和哲理化的，不再是“前哲學”式的借船渡海，而是“后哲學”式的論證需要；不再是修辭學意義上的裝飾手段，而是哲學語境中的有意闡發。

我們能看到，前兩種神話的哲學意味非常明顯，神話不是“借船渡海”，而是為了闡發大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對話仍然能達到預期的功能，那就證明神話僅僅只是調劑，但實際上，沒有這些神話，柏拉圖的哲學反而更難以表達，比如去掉了《理想國》最后那個經典的厄爾的神話，人們總會覺得意猶未盡。但神話如何能傳達哲學含義，而不會成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學作用嗎？

作者認為，在《理想國》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點（第328頁）：

首先是以戒指喻為先導，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說為中介，進而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結尾，旨在展現亡靈在冥界的不同經歷及其對現世人生的潛在影響。

厄爾的神話恰好是《理想國》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓誡功能傳達了若干點哲學原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來世果報和內心狀況。其意義與作用旨在引導人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁）。這自然讓人聯想到了康德對靈魂不朽這一公設的安排，倘若沒有這一點，在柏拉圖看來，道德原則的神性就喪失了，人們會墮入相對的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓誡的必要條件，沒有神話的哲學訓導永遠是不能說服人的。

在道德訓誡之上，神話又體現了更為深刻的意蘊。

首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構成了聯系。作者采用了現代西方學者的研究成果得出一個結論：“此三者在結構上的相似之處，‘正好體現在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個元素的關節點’”。那么，沒有神話，這個體系的構建只能通過理性，而不能訴諸自然，只能通過道理的說服，而不能讓人發自內心地敬畏這個世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因為“相關的論證性或思辨性對話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無法引導對話參與者繼續前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語形式再次顯得無能為力，于是就轉而借用富有詩性喻說和有機多義潛能的神話（mythos）來結束對話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁）。但反過來想，這似乎更是哲學家超越自身方法的有效嘗試，“蘊含著一種基于推理的論證，表達了一種原邏輯的直覺，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁）。

再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學結構。“在《理想國》里，他將黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個種族的古代傳說，創造性地改寫為金銀銅鐵等四類人，進而使其演變為與靈魂三分說相呼應的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說，為我所用地改寫為四河一湖，借以表示河流位置的四分結構和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準，這種秩序不是自然科學意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來為人事立法，這可見于他經典之作《蒂邁歐篇》（第366頁）。

最后，柏拉圖的神話不僅僅來自希臘本土，還吸收了外來因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學并非就是希臘本土的產物，而是吸收容納了多元文化之后的結晶。東方神話的運用，體現了柏拉圖宏大的視野和文化抱負。這方面的材料，作者信手拈來，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細亞、遠東文化的淵源。那么，為何《理想國》的結尾之處，要引用一個帶有外來色彩的神話呢？其中的蘊意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？

以厄爾故事為例，作者認為這樣的神話是一個“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國之路”，二是“地下之路”，三是“哲學之路”（第337頁）。學習哲學恰恰是為了在輪回和轉世中獲得救贖，作者引用了《理想國》619e的一段話，“凡是在人間能忠實地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時又不是拈得最后一號的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死后以及再回到人間來時走的也是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因為他的靈魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學理念的依據，恰恰就是神話（本土和外來神話）中的原始理論，這其實也暗示了神話是一種“原哲學”，而柏拉圖是參透這一哲學、將之創造性轉化并付諸政治實踐的哲學王。

上述已然將神話對于靈魂道德教育的意義揭示出來，那么如何聯系“道德詩學”呢？作者在第七節將神話引申入了“詩性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁）：

希臘文學與神話（包括口述文學傳統中的道聽途說）中選取自己所需的素材，然后依據哲學論說的需要，創造性地加以挪用，將靈動鮮活的詩性配料（poetic ingredients）或審美元素注入自己的哲學話語之中，……柏拉圖的詩性智慧是其哲學思維活動的典型特性之一。在此基礎上形成的表述手法，一方面依據適宜原則借助詩歌來實現靈魂教育的重要目標，另一方面采取哲學方式來復寫或創構神話故事以便凸顯其相關論點。

這樣，詩性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機組成，無法從哲學中去除，反而成為柏拉圖哲學產生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對詩歌，認為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩性的。第一，他講述故事、引用神話、創造比喻，而不排斥文采。第二，他的對話本身就注重戲劇性效果。第三，他認為“神話是混合著真理的虛構”，這樣，他就排斥摹仿詩，而主張哲理詩（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩性哲學就比單純的哲學更能勸導人心。第五，詩性智慧有助于柏拉圖形象地表達宇宙的秩序和靈魂的運動（第343頁）。總而言之，柏拉圖的詩性智慧是一種“‘理智的修補術’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補術’具有等同關聯的神話思考，正像技術層面上的‘修補術’一樣，可以在理智層面上順勢而為，獲得出色的、意想不到的結果，同時又可在藝術層面上利用神話的詩意性，引起人們更多的關注，產生更多的意指作用（signification）”（第345頁）。

有了上述理論依據，反過來再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對神和神話的用意。比如，第一，開篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見這個詞？第二，第一卷開頭，柏拉圖為何標舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對象？第五，第十卷對不敬重神明的譴責和反對有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁）

前四個問題，并不難回答，因為前述已經闡明了神話的功能以及柏拉圖對神性的看重。對于第五個問題，稍顯復雜，需要深入探究文本。作者在第十節專門對這個部分展開了精細的分析。柏拉圖成了一個捍衛“敬神”的哲學家。

柏拉圖的捍衛分弱化式三步論（否定性）和強化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。

這種勸誡的機理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點，區分了神話的“概念結構”（conceptual structure）即表現“神話思想”（mythical thought）的實質內容，“其主要作用是通過某些概念來呈現其賦予意義的功能，同時借助理性認識來演示其解釋”以及神話的“知覺結構”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過神話想象虛構一些離奇的情節或感官化現象，借此激發人的情感性反應和因果性聯想，使人能夠直覺性地感悟神話所要表達的情調、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁）。他認為：

就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結構”主要體現在敬神還是不敬神的概念說理上，其“感覺結構”主要包含在事關因果報應的神秘描述中，由此引發的“喜、怒、哀、樂、驚、恐、悲”等不同情感反應，將有助于勸導人們維護傳統和保持對神靈的虔敬之心。

通過這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統態度”和“意義指涉性”，作者認為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無論就其‘傳統態度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統習俗和古代宗教意識密切相關”（第362頁）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當然這種根源似乎帶有人類的必然性，因為我們擺脫不了時間，擺脫不了一個將來的終點。在這個意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個結論，它的哲學帶有“哲學性宗教”的意味，或者說，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實踐的、感性的、想象的、有說服力的、重視精神的、重視來世的。“宗教的本質對古希臘人來講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強化其信仰的手段，也是激發其正當行為的手段。在此意義上，宗教與道德規范和城邦制度緊密地聯系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會職責’（social duty）”（第363頁）。

在第十一節，作者聯系了柏拉圖對靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關，這部分恰恰是柏拉圖哲學的核心，故而柏拉圖哲學的神性被作者把握到了。他總結了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動物心靈，歸總來說，柏拉圖正是“為天地立心”，這個心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發現了處理三心的途徑。

循著這一脈絡，作者來到了本書最為關鍵的一節，它似乎也是作者全書立意的中心――第十二節，人向神生成（第374頁）：

柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發，對公民教育與公民資格提出了非凡的標準，設立了“人應像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標。根據柏拉圖的思路，這里所說的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設的目標，乃是人作為人所應追求與可能取得的最高成就，由此可推導出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關乎城邦公民德行及其發展的理論話題。

從這個意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標，但它為何還不是終極目標？像智者派一樣，認為人是萬物的尺度，人自主命運難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對于正義、節制等德行有何正面意義呢？進一步問，人做得到嗎？這些問題作者多有闡述。

他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據，一是神為善因說，二是神賜理性說，三是靈魂不朽說（第375頁）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無私的“哲人王”（《理想國》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁）。對于《法禮篇》來說（第377頁）：

柏拉圖所言的“向神生成”之說，實屬人文化成的最高準則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養賢明護法者的立場來看，“人向神生成”的論點，實為引導公民德行和維系城邦秩序的倫理神學。

我們可以建立一個等式：柏拉圖哲學（宇宙論、理念哲學和政治哲學）+神話詩學=道德詩學+倫理神學。左邊是哲學和詩學的生成之體，右邊則是哲學和詩學的倫理之用。在這個意義上，宇宙論和理念哲學飛升為神學，依托于神學，而在地上，政治哲學和道德詩學法承神學，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會。盡管在這個過程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁），盡管當時人們的瀆神行為日益嚴重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無縹緲。故而作者認為（第385頁）：

“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說是要改變人自己的身份，不如說是要克服人自身的弱點，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關人性的完善境界與人格的完滿實現，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規范要求，但在根本上宣揚的是愛智求真的哲學教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學神學觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學觀。

……柏拉圖從建構理想城邦和推動公民教育的目的出發，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學說，積極倡導“人向神生成”這一道德哲學觀念，其真實用意旨在鼓勵人們以神為樣板，努力向神生成，育養非凡的德行，最終成為經世濟民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此為止，作者已經將我們開篇的種種疑問一掃而去。我們能看到，在道德詩學當中，“神和神性”至關重要，沒有它們，柏拉圖的哲學和詩學都是無源之水。從這個角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠古的神性，以之來彌補“禮崩樂壞”時代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對詩和戲劇的貶低就順其自然了，因為柏拉圖自己有獨創的哲學之詩，它既有傳統詩和戲劇的神性，又不乏理性的引導，從而促使柏拉圖建構的倫理神學、理念哲學和道德詩學三位一體，匯通一點。從作者如此的用心來看，他或許也寄托著對當下現實的思考，就像他在第十三節結尾引荷爾德林的詩所言：

現在又有一種生命重新開始，

明媚鮮艷，一如往常，當代神靈到來，

而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。

也許，當今這個所謂現代的世界需要一種哲學指引下的詩性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注釋

[1]這部分的研究也已經單獨出版，見王柯平：《古希臘詩學遺韻》，文匯出版社2012年版。

[2]中文也譯作《法篇》《法律篇》《法義》，國內的譯本主要有王曉朝（收入《柏拉圖全集》）、何勤華兩位學者的中譯，朱光潛先生的《柏拉圖文藝對話集》選錄了與文藝有關的部分。王柯平教授的譯法“法禮”，比較貼切nomos一詞的原始含義。

柏拉圖的政治哲學范文5

摘要：古代雅典崇尚政治辯論以及哲學思辨之風看來并未能影響到柏拉圖，因為在他的思想中，反對言論自由是占主要位置的，他一貫主張由“哲學王”來統治國家（城邦），他總是懷疑普通勞動者的知識和智慧，甚至非常警惕民主制度，這也許是蘇格拉底之死給他留下的陰影。筆者從“說服”統治方式、藝術作品對青少年教育的影響以及政治性言論有沒有存在的必要等幾個方面來考察柏拉圖關于言論自由的思想，以期對現代的人們有所啟示。

關鍵詞：“說服”統治方式；不雅藝術的限制；政治性言論的存廢

說言論自由起源于古代雅典人的政治辯論一點都不為過，正是這種政治辯論，致使人類歷史中的言論自由權利得以發韌，也突顯了人是政治動物的本性、更突出了言論自由的政治性與社會性的特征、以及言論自由的自然權利屬性特征。柏拉圖的言論自由思想，有一部分是繼承了蘇格拉底的思想，有一部分是蘇格拉底的思想中所沒有的。

首先，柏拉圖繼承和發揚蘇格拉底“說服”的思想，他強調政府更應該采用“說服”方式進行統治。“柏拉圖贊同希臘人所具有的這樣一種樸素的信念，即政府最終依憑的是說服而不是強力，因而政府所建立的各種制度也是為了加強發揮說服作用而不是為了發揮強制作用。……公民的自由取決于這樣一個事實，即他在與其同伴進行自由且不受限制的交往中，具有一種能夠說服他人并接受他人說服的理性能力”。在這里，柏拉圖為政府執政樹立了一項極其重要的原則，即通過說服他人而達到治理的目的，而不是通過強力去彈壓人民群眾，任何暴力機構的設立都不符合辯論說服的原則，把政府視為一個工具，更是對辯論說服原則的背叛。而真正的公民自由，則只有具備能夠說服他人并準備接受他人說服的理性能力的人才能真正擁有，任何在人與人的交往過程中，試圖通過強力達到他人臣服目的的人，都不會擁有真正的自由，因為其他比他更強大的人也會通過強力迫使他臣服。所以，盧梭說“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”人要想獲得自由，就必須有說服別人并接受他人說服的理性能力，任何想通過暴力達到自由目的的想法都是不符合言論自由原則的。

其次，柏拉圖認為，對于非政治的言論要給予限制，不符合教育青少年要求的藝術作品要予以禁止，城邦應該鼓勵藝術家們應該創作優秀的作品光大美德、壓倒那些道德敗壞的作品。柏拉圖通過蘇格拉底之口表達了這樣的思想：“那么，問題只在詩人身上了？我們要不要監督他們，強迫他們在詩篇里培植良好品格的形象，否則我們寧可不要有什么詩篇？我們要不要同樣地監督其他的藝人，阻止他們不論在繪畫或雕刻作品里，還是建筑或任何藝術作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神？哪個藝人不肯服從，就不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護衛者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，……不知不覺間心靈上便鑄成大錯了。因此我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進，如入健康之鄉；眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術作品，隨處都是；使他們如坐春風……不知不覺之間受到熏陶，從童年時，就和優美、理智融合為一。”這是柏拉圖對言論自由進行限制的思想，也是近現代思想自由市場理論的先驅。柏拉圖限制言論自由的思想還體現在他對詩人的作用產生懷疑，“一個詩人可以傳遞知識嗎？在柏拉圖式的建國方案中，詩人是一種頗有非議的人物……柏拉圖禁止他們進入理想國，理由是他們的作品相對真正的知識而言是非理性的和虛假的”。在柏拉圖看來，不能傳遞知識的人和他的作品是不能存在思想市場里的，詩人所傳遞的知識就是非理性的和虛假的。然而，誰掌握和傳遞的知識是虛假的、非理性的，而誰傳遞的又是真實的和理性的呢？沒有經過真假知識的辯論，又怎能區別誰真誰假呢？如果不讓拉出來遛遛，誰又知道誰是驢子還是馬呢？

最后，柏拉圖認為，關于城邦統治的言論并沒有存在的必要，即政治性的言論自由可以取消。“蘇格拉底最著名的弟子柏拉圖于晚年創了一種理想國，在這種國里他制定了一種宗教，和當時的各種宗教大不相同，他又主張須強迫一切公民都信仰他所創的諸神，否則就處以死刑或禁錮。他設想的這套嚴密的制度，一切言論的自由都在排除之列。”。早年的柏拉圖總是認為，“哲學王”的統治才是城邦中最好的統治，他認為“統治純粹是一個科學知識的問題”。“如果統治者只是依憑他們卓越的知識而有資格行使權力的，那么不是輿論對他們的行為所做的判斷是無足輕重的，就是這樣一種情況，即對輿論的假裝訴諸實際上只是一種狡詐的據以抑制‘群眾不滿’的政治伎倆而已。”如果權力就是知識、智慧和真理（后來培根提出knowledge is power的命題），那么是可以沒有言論自由的，問題是掌權者、統治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？統治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到證明的？還是無需去證明、只要位居尊榮的人就自然地擁有了真理？這樣的邏輯在現代文明社會里，無疑是會讓人啞然失笑的。因此，只有象蘇格拉底那樣——“我只知道自己一無所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理國家，而放開言論無疑是獲取知識、掌握真理的不二法門。柏拉圖所暗含的關于言論自由（輿論影響）的思想就是：在哲人王的統治之下，君主已經深刻洞見人類之善與國家之善，何需民眾的言論自由呢？除此之外，他對于城邦中的文學藝術也主張要嚴格限制。他認為，現實世界是對理念世界的模仿，而文學藝術則是對現實世界的模仿，因此文學藝術與真理的關系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切詩人、藝術家的東西是危險的、不能輕易相信的，他甚至提出要把詩人驅逐出理想國，他對文學藝術的態度是明確的：文學藝術必須對社會有用，必須服務于城邦的治理和教育，否則就應該被禁止。由此可見，柏拉圖是不主張放開言論的，但從他的關于言論自由的思想中，我們也可以反思一些關于言論自由的東西。

參考文獻：

[1][美] 喬治﹒薩拜因著、鄧正來譯：《政治學說史》（第四版），上海人民出版社2008年，第46頁.

[2][法]盧梭著：《 社會契約論》，商務印書館1980 年版，第8頁.

[3][古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館2002年，第107頁.

[4][英]韋恩﹒莫里森著，李桂林、李清偉譯：《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社2003年，第62頁.

[5]J.B.伯里著,宋桂煌譯：《自由思想史》，吉林人民出版社1999年12月第1版.第16頁.

[6][美]喬治﹒薩拜因著,鄧正來譯：《政治學說史》（第四版）,上海人民出版社2008年，第98--99頁.

[7]參見：《柏拉圖的哲學觀,政治觀,美學論和藝術論》，.

柏拉圖的政治哲學范文6

【關鍵詞】理想國;城邦正義;個人正義;柏拉圖;類比

一、《理想國》成書背景分析

（一）家庭背景

柏拉圖出生于雅典的一個大貴族奴隸主家庭，他的父親克里斯通和母親克里提俄涅均出自十分顯赫的家族。柏拉圖幼年喪父，后母親改嫁，繼父皮里蘭佩斯與建設民主政體的杰出政治家伯利克里有著非常密切的關系。柏拉圖受過極其良好的教育，也像其他貴族子弟那樣，對政治懷有濃厚的興趣。家庭環境的影響使他從小便與政治聯系緊密，也是形成他后來政治觀念所不可或缺的重要因素。

（二）時代背景

《理想國》成書于伯羅奔尼撒戰爭之后的二十年左右，當時的交戰雙方是代表貴族專制的斯巴達和代表平民民主的雅典，這場戰爭最終以雅典的失敗收場。伯羅奔尼撒戰爭導致各城邦內戰亂頻繁，貧富矛盾難以調和，使得雅典和斯巴達均受到重創，古希臘的城邦制度也面臨著前所未有的挑戰。此外，當時古希臘城邦的政治制度并不統一，政權更迭變動使柏拉圖對現實政治感到失望，進而開始對社會制度、正義問題做出新的思考。

（三）蘇格拉底之死與“洞穴之喻”

《理想國》一書以蘇格拉底為第一人稱進行敘述。蘇格拉底被雅典法庭以侮辱雅典神和腐蝕雅典青年思想之罪名判處死刑，這對柏拉圖產生了相當大的影響，也徹底改變了他對古希臘民主政治的看法。

在《理想國》一書中，有一個非常著名的假說――“洞穴之喻”。它描述了一個一直被困在洞穴之中只能看到影子的囚徒偶然被帶出洞穴看到外面的世界，他開始意識到自己之前世界的渺小和認知的貧乏，但當他是復回洞中告訴他的囚徒同伴們他所看見的一切，他的囚徒同伴卻并不相信，甚至想把那個帶他出洞的人殺掉。柏拉圖借此表達了自己的政治哲學理念，同時也暗喻了蘇格拉底之死。

二、三種盛行的正義觀

（一）克法洛斯――“有話實說，有債照還”

克法洛斯是一位居住在比雷埃夫斯港的年邁且富有的商人。克法洛斯認為對于一個通情達理的人來說，富有最大的好處在于“當他到另一世界去的時候，他就用不著為虧欠了神的祭品和人的債務而心驚膽戰了。”于是柏拉圖總結克洛法斯的正義觀為“有話實說，有債照還”，繼而反駁道，“如果一個朋友在頭腦清醒時將武器交給你，后來他瘋了，再跟你要回去，那么這時將武器交還給他倒是不正義的了。”在這種情況下，“有話實說，有債照還”便并非是正義的定義。

（二）玻勒馬霍斯――“把善給予友人，把惡給予敵人”

玻勒馬霍斯是克洛法斯的兒子，在克洛法斯的觀點被柏拉圖駁倒以后，玻勒馬霍斯就繼承了這場關于正義的辯論。玻勒馬霍斯將正義解釋為：“正義就是把善給予友人，把惡給予敵人。”譬如，在有人生病時，醫生能把善給予朋友，把惡給予敵人;在航海遇到風險時，舵手能把善給予朋友，把惡給予敵人。于是柏拉圖指出，“如果正義在平時沒有用處，那么正義也沒有什么了不起的了。”此外，我們也并不能準確地辨別誰是友人，誰是敵人。所以，這個觀點并不能成立。

（三）色拉敘馬霍斯――“正義是強者的利益”

色拉敘馬霍斯是智者派的代表人物，而這種正義觀也是當時智者派比較盛行的觀念。柏拉圖首先指出，正義與強者的利益有時是統一的，有時則是對立的。統治者，即強者并不能保證不犯錯誤，他們在立法時，既有可能立對的法，從而符合自身的利益;也有可能立錯的法，從而損害自身的利益。這里正義與強者的利益便發生了沖突。其次，柏拉圖也表明，“在任何政府里，一個統治者，只要他是統治者的時候，他就不能只顧自己的利益而不顧下屬老百姓的利益。”

三、柏拉圖的正義觀

（一）城邦正義

柏拉圖將城邦正義比作“大字”，他認為遠處的“大字”更容易看清楚，因此，城邦正義是被率先拿來探討的。柏拉圖對于城邦正義的定義是構建在個人稟賦理論與社會分工的理論基礎之上的，他將國家公民劃分為統治階層、武士階層、生產階層，同時也指出一個城邦應具有四種德性，即智慧、勇敢、節制和正義。

智慧是一種用來謀劃國家大事，改進國家對內對外關系的美德，它是統治階層應具備的美德;勇敢則是一種“關于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正確信念”，它是武士階層應具備的美德;節制是“一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制”，節制是每個階層都應具備的美德;正義在這四種美德中處于統帥地位，它要讓城邦中的公民“做自己分內的事”，只有每個階層之間不僭越，才能維護城邦之間的另外三種美德，從而實現城邦內部的正確分工以及各部分的和諧。

（二）個人正義

柏拉圖將個人正義比作“小字”。柏拉圖將人的靈魂劃分為理性部分、激情部分、欲望部分，而人的靈魂也應具有四種美德，即智慧、勇敢、節制和正義。

智慧會讓靈魂自我反省，擺脫障礙，獲得獨立，它對應于人的靈魂中的理性部分。勇敢就是無論在何種情形下都敢于做理智鼓勵和支持的事，它要聽從理性的教導，它對應于人的靈魂中的激情部分。節制是人的理性對于欲望的一種控制，它對應于人的靈魂中的欲望部分。正義的作用就是讓靈魂中三個部分和諧共處。

四、對柏拉圖正義觀的思考

（一）柏拉圖正義觀的歷史價值

1.對正義問題的研究比較系統和全面。在柏拉圖之前，有關正義的論題都是相當零散的、不全面的。柏拉圖在《理想國》的開篇，即將“正義”的話題引入觀眾的視野，此后的幾番精彩辯論也圍繞“什么是正義？”這個問題而展開。

柏拉圖在書中給出了自己對于正義的定義：一是城邦正義;二是個人正義。隨后，他不僅用類比的方法論證了二者之間的一致性，而且對于“城邦正義與個人正義如何實現？”的問題也開展了較為深入的研究。因此，本文認為，柏拉圖對于正義的闡述是系統的、較為全面的。

2.重視教育對國家的影響。柏拉圖認為，教育是實現正義的一個有力途徑。作為實現城邦正義的前提和基礎，教育問題在《理想國》中占據著非常重要的地位。雖然正義是每個人先天就具備的，但是需要用教育來喚醒正義，從而將正義激發出來。他同時也指出，城邦內的每一個公民都應該從年幼時便接受教育，而不只是貴族。柏拉圖對于教育問題的重視無疑是具有前瞻性和預見性的，這不僅對于當時的社會思想產生了巨大的沖擊，也是值得當今世界反復思考與研究的。

（二）柏拉圖正義觀所存在的問題

1.城邦正義與個人正義的類比存在問題。首先，“大字”與“小字”的比喻只是柏拉圖一廂情愿的說法，他并沒有給這種說法一個合理的解釋，對于“為什么城邦正義是‘大字’？”，“為什么個人正義是‘小字’？”這兩個問題其實是含糊其詞的。其次，柏拉圖對于個人靈魂的三分結構的劃分也并不科學，人的靈魂實際上是相當復雜的一個概念，并不能簡簡單單地劃分為三個部分，因為在現實的情況下種種設想都是不能夠成立的。

2.哲學王統治的思想存在問題。柏拉圖親眼目睹了雅典民主由“黃金時代”走向衰落，深知這種政治制度的弊端，因此他主張哲學王當政，崇尚精英治國。但是，哲學王當政的實質是與現代“法治”觀念相悖的“人治”思想。實際上，柏拉圖在與色拉敘馬霍斯的辯論中，也曾指出，“統治者是會犯錯誤的。”那么，哲學王顯然也會犯錯誤。而且，世界各國歷史的經驗與教訓都表明，由“法治”取代“人治”是社會發展的規律，是不可避免的趨勢。所以，柏拉圖的這種思想是存在問題的。

五、結語

正義是人類社會發展永恒不變的話題，它值得人類世世代代不斷探索與研究。作為西方政治學乃至整個人類社會第一個系統闡述正義問題的思想家，柏拉圖的《理想國》一書是研究正義話題所必讀的著作。不能忽視的是，柏拉圖的一系列觀點是建立在古希臘城邦統治這個條件之下的，我們應該從現實情況出發，從中汲取經驗與教訓，從而構建符合時展趨勢的正義理論。

參考文獻

[1] 柏拉圖著，郭斌，張竹明譯.理想國[M].北京：商務印書館，2002.