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外國(guó)文學(xué)研究綜述范文1

“綠色變革視角下的國(guó)內(nèi)外生態(tài)文化重大理論及學(xué)術(shù)流派研究”是北京大學(xué)郇慶治教授主持的國(guó)家社科基金2012年度重點(diǎn)項(xiàng)目，而本次會(huì)議也是該課題的項(xiàng)目開(kāi)題與啟動(dòng)會(huì)。他首先闡釋了“生態(tài)文化理論”概念的意涵，認(rèn)為可以將其界定為環(huán)境人文社會(huì)科學(xué)不同學(xué)科視角下對(duì)人與自然關(guān)系某一層面的生態(tài)理性化描述、批判和超越，依此可以按照“深綠”（側(cè)重于個(gè)體價(jià)值觀的激進(jìn)轉(zhuǎn)變）、“紅綠”（側(cè)重于社會(huì)政治制度的激進(jìn)變革）和“淺綠”（側(cè)重于經(jīng)濟(jì)技術(shù)與政策管理的漸進(jìn)改變）的三維分析框架，對(duì)國(guó)內(nèi)外的生態(tài)文化重大理論及其學(xué)術(shù)流派作系統(tǒng)性梳理，并就它們對(duì)于現(xiàn)代文明生態(tài)化轉(zhuǎn)型的變革潛能及其影響路徑加以考察。

在“深綠”生態(tài)文化理論的議題領(lǐng)域下，周?chē)?guó)文（北京林業(yè)大學(xué)）博士回顧性地評(píng)述了我國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與倫理研究尤其是生態(tài)哲學(xué)研究最近幾年來(lái)的學(xué)術(shù)進(jìn)展，并嘗試性地提出了系統(tǒng)評(píng)估生態(tài)哲學(xué)與倫理研究和綠色經(jīng)濟(jì)社會(huì)變革特別是生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐間關(guān)系的重要性。姚曉娜（華東師范大學(xué)）以深生態(tài)學(xué)的生態(tài)美德思想為例，闡述了個(gè)體價(jià)值觀念變革與人類(lèi)文明綠色轉(zhuǎn)型的理論與實(shí)踐關(guān)聯(lián)及其影響路徑。程相占（山東大學(xué)）在具體辨析“生態(tài)美學(xué)”與“環(huán)境美學(xué)”概念內(nèi)涵差異的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)梳理了生態(tài)美學(xué)研究的最新進(jìn)展，并著重闡發(fā)了作為生態(tài)審美的生態(tài)美學(xué)所具有的生態(tài)文明與文化變革的重大潛能。郇慶治（北京大學(xué)）則專(zhuān)題評(píng)述了“生態(tài)地方自治主義”（“生態(tài)區(qū)域主義”或“生態(tài)無(wú)政府主義”）和“生態(tài)文明理論”這兩個(gè)理論流派的研究進(jìn)展與開(kāi)展進(jìn)一步系統(tǒng)探討的必要性，他認(rèn)為前者主要是一種基于地方民主自治理念的“深綠色”生態(tài)政治理論，在當(dāng)前全球化不斷推進(jìn)與深入的總體背景下似乎更具有遠(yuǎn)不止“綠色烏托邦”的理論尤其是方法論價(jià)值，后者是黨的“十”之后在國(guó)內(nèi)迅速升溫的一個(gè)研究領(lǐng)域，但生態(tài)文明建設(shè)所關(guān)涉的許多基礎(chǔ)性理論與實(shí)踐問(wèn)題還依然缺乏真正學(xué)理性的研究。

在“紅綠”生態(tài)文化理論的議題領(lǐng)域下，劉仁勝（中央編譯局）系統(tǒng)闡述了一個(gè)生態(tài)學(xué)的理論分析框架，并著重分析了歷史唯物主義的綠色經(jīng)濟(jì)觀、綠色科技觀對(duì)于綠色變革和生態(tài)文明建設(shè)的重要性，強(qiáng)調(diào)的唯物史觀在科學(xué)認(rèn)識(shí)科技、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政治變革在綠色轉(zhuǎn)型中的作用。郭志俊（山東財(cái)經(jīng)大學(xué)）集中評(píng)述了“綠色工聯(lián)主義”理論與實(shí)踐最近幾年來(lái)的進(jìn)展，尤其是加拿大學(xué)者比如杰夫?沙茨的相關(guān)研究，認(rèn)為勞工運(yùn)動(dòng)與綠色運(yùn)動(dòng)的政治聯(lián)合對(duì)于綠色變革依然有著不容置疑的理論相關(guān)性。張淑蘭（山東大學(xué)）以印度學(xué)派（尤其是范達(dá)娜?席娃和碧娜?阿噶瓦爾）的“生態(tài)女性主義”為例，闡述了生態(tài)女性主義理論與實(shí)踐的最新進(jìn)展，并在承認(rèn)（印度）生態(tài)女性主義研究局限性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了它們所提出的對(duì)婦女與民主、環(huán)境和發(fā)展關(guān)系思考的全球普適性。李亮（南京林業(yè)大學(xué)）全面評(píng)述了默里?布克金的“社會(huì)生態(tài)學(xué)”的階段性演進(jìn)和基本觀點(diǎn)，以及國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)其著述的進(jìn)一步整理與研究，并闡發(fā)了社會(huì)生態(tài)學(xué)對(duì)于社會(huì)與文化等級(jí)化結(jié)構(gòu)如何影響著人、社會(huì)與自然關(guān)系的自由與和諧的觀點(diǎn)所具有的政治社會(huì)變革意蘊(yùn)。劉穎（山東師范大學(xué)）基于豐富的文獻(xiàn)資料，對(duì)（環(huán)境）“新社會(huì)運(yùn)動(dòng)理論”的最新進(jìn)展作了系統(tǒng)梳理，并對(duì)其新特點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)作了概括，強(qiáng)調(diào)當(dāng)前的歐美（環(huán)境）新社會(huì)運(yùn)動(dòng)正呈現(xiàn)出一種“后―反全球化運(yùn)動(dòng)”的新特征（比如發(fā)生在英國(guó)、北歐等地的青年騷亂），而如何將這些理論框架應(yīng)用于闡釋我國(guó)最近發(fā)生的大眾性環(huán)境公眾事件也需要作進(jìn)一步的探討。

在“淺綠”生態(tài)文化理論議題領(lǐng)域下，李昕蕾（柏林自由大學(xué)）系統(tǒng)回顧了“可持續(xù)發(fā)展理論”自1992年以來(lái)的理論演進(jìn)和實(shí)踐成效，著重闡述了這一“淺綠”環(huán)境政治社會(huì)理論的綠色變革意蘊(yùn)和潛能及其內(nèi)在缺憾。李慧明（濟(jì)南大學(xué)）在評(píng)述“生態(tài)現(xiàn)代化理論”國(guó)內(nèi)外研究成果的基礎(chǔ)上，提出了對(duì)此開(kāi)展更為深入研究的具體設(shè)想，比如生態(tài)現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)工業(yè)生態(tài)化、社會(huì)變革和歐盟社會(huì)文化環(huán)境等因素之間的關(guān)系，以及將該理論應(yīng)用于中國(guó)“生態(tài)文明的社會(huì)主義工業(yè)化”建設(shè)的可能性和必要修正。孫凱（中國(guó)海洋大學(xué)）結(jié)合澳大利亞學(xué)者羅賓?艾克斯利的《綠色國(guó)家：重思與民主》一書(shū)，闡述了“綠色國(guó)家理論”的國(guó)內(nèi)和國(guó)際向度，認(rèn)為當(dāng)代國(guó)家無(wú)論在國(guó)內(nèi)政治綠化還是環(huán)境國(guó)際合作與管治方面都理應(yīng)發(fā)揮一種更積極的角色，問(wèn)題在于如何使國(guó)家成為一種推進(jìn)綠色經(jīng)濟(jì)變革和生態(tài)民主的正向力量。郇慶治（北京大學(xué)）通過(guò)安德魯?多布森不久前發(fā)表的一個(gè)研究報(bào)告，評(píng)述了“環(huán)境公民（權(quán)）”理論與實(shí)踐的最新進(jìn)展，認(rèn)為對(duì)于環(huán)境公民職責(zé)（資格）的重視與主動(dòng)培育，無(wú)論基于世界主義、共和主義還是自由主義的政治哲學(xué)理由，都對(duì)于現(xiàn)實(shí)中個(gè)體行為的綠色變革至關(guān)重要。酈莉（外交學(xué)院）系統(tǒng)評(píng)述了“環(huán)境公共管治理論”尤其是在國(guó)際和全球?qū)用嫔系睦碚撨M(jìn)展和實(shí)踐應(yīng)用，認(rèn)為基于碳交易和清潔生產(chǎn)機(jī)制等實(shí)例的分析，有助于我們?nèi)嬖u(píng)價(jià)環(huán)境國(guó)際合作迄今為止取得的進(jìn)展，也有助于我們對(duì)未來(lái)的環(huán)境公共（全球）管治有一個(gè)合理而正確的預(yù)期。

針對(duì)上述發(fā)言，盧風(fēng)教授（清華大學(xué)）就生態(tài)文化理論和科技主義批判的關(guān)系，張?jiān)骑w教授（中國(guó)人民大學(xué)）就不同生態(tài)文化理論流派的準(zhǔn)確概括，曹孟勤教授（南京師范大學(xué)）就如何在生態(tài)文化理論視角下開(kāi)展生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理的批評(píng)性研究，方世南教授（蘇州大學(xué)）就生態(tài)文明建設(shè)理論與實(shí)踐關(guān)系的研究，雷毅教授（清華大學(xué)）和張磊教授（中國(guó)人民大學(xué)）分別就深生態(tài)學(xué)與生態(tài)現(xiàn)代化理論研究的最新進(jìn)展，黃娟教授（中國(guó)地質(zhì)大學(xué)）就與生態(tài)文明理論之間的關(guān)系，王學(xué)東教授（中山大學(xué)）和任丙強(qiáng)教授（北京航空航天大學(xué)）分別就環(huán)境全球管治研究中的理論與方法論問(wèn)題，作了評(píng)論性發(fā)言，并就各子課題承擔(dān)人的研究設(shè)想提出了建設(shè)性建議。

外國(guó)文學(xué)研究綜述范文2

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外國(guó)文學(xué)研究綜述范文3

［關(guān)鍵詞］ 西方現(xiàn)代主義； 東方文化； 文學(xué)批評(píng)； 東西交融

一、“現(xiàn)代主義與東方文化”的關(guān)系

在某種程度上，西方現(xiàn)代主義可以說(shuō)是東西方文化交流達(dá)到一定程度后結(jié)出的藝術(shù)碩果。作為“對(duì)西方藝術(shù)乃至對(duì)整個(gè)西方文化某些傳統(tǒng)的有意和徹底的決裂”［1］167 ,西方現(xiàn)代主義作品頻頻出現(xiàn)描寫(xiě)東方物品和人物、表現(xiàn)東方詩(shī)學(xué)和宗教、借鑒東方藝術(shù)形式和技巧的現(xiàn)象，說(shuō)明導(dǎo)致現(xiàn)代主義與傳統(tǒng)“決裂”的思想不僅源于馬克思、弗洛伊德、尼采、弗雷澤等西方思想家對(duì)自身文明的反思和質(zhì)疑，也源于傳入歐美諸國(guó)的東方物品和典籍所帶來(lái)的直觀啟示和思想沖擊。王爾德筆下的“莊子”、龐德詩(shī)歌中的“觀世音”、普魯斯特小說(shuō)中的“中國(guó)瓷器”、T.S.艾略特詩(shī)作中的印度佛教“箴言”和“中國(guó)花瓶”、威廉?卡洛斯?威廉斯詩(shī)歌中的“五絕七律”形式、喬伊斯小說(shuō)中的“漢字書(shū)寫(xiě)”模式、弗吉尼亞?伍爾夫創(chuàng)作中的“觀物取象”實(shí)踐、本雅明思想中的“猶太教卡巴拉傳統(tǒng)”、蘇珊?桑塔格美學(xué)觀念中的“靜默”、雷克思羅斯詩(shī)歌中的“禪意”、瑪麗安?摩爾詩(shī)歌中的“中國(guó)繪畫(huà)”之道……所有這一切都昭示了西方現(xiàn)代主義作家對(duì)東方文化的自覺(jué)意識(shí)、主動(dòng)汲取和積極融合。

西方現(xiàn)代主義作品對(duì)東方文化的表現(xiàn)主要有兩種方式。其一，瓷器、絲綢、帷幔、水墨畫(huà)、茶葉、扇子、家具等富有東方情調(diào)的物品或簡(jiǎn)筆勾勒的東方人物隨處出現(xiàn)在作品之中，有意無(wú)意地描寫(xiě)想象中的東方意象和東方形象，營(yíng)造出浪漫虛幻的意境或意猶未盡的神秘氛圍；其二，基于創(chuàng)作者對(duì)中國(guó)哲學(xué)、文化、社會(huì)制度、藝術(shù)形式的了解，作品的整體構(gòu)思自覺(jué)透射出東方思想，通過(guò)形式技巧、敘述視角、人物風(fēng)格、主題意境等多個(gè)創(chuàng)作層面，或隱或顯地表現(xiàn)出基于東西方藝術(shù)交融之上的全新創(chuàng)意。這兩種表現(xiàn)方式的差異主要源于對(duì)東方文化的觀察視角的不同。前者立足于對(duì)東方物質(zhì)文化的直觀感知，其作品側(cè)重以意象方式隱喻對(duì)東方文化的想象，比如馬塞爾?普魯斯特的《追憶逝水年華》；后者根植于對(duì)東方精神文化的內(nèi)在領(lǐng)悟，其作品從多個(gè)方面表現(xiàn)中西文化的創(chuàng)造性相融，比如龐德的詩(shī)歌。當(dāng)然，兩種表現(xiàn)形式的界線并非十分清晰，很多時(shí)候它們是模糊的、共存的。

西方現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的表現(xiàn)得益于“東學(xué)西漸”的進(jìn)程。以“中學(xué)西漸”為例，幾千年中華物質(zhì)文化和精神文化的西漸催生并促進(jìn)了西方現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展。

一方面，自秦漢開(kāi)始，中國(guó)的陶鼎、陶鬲、青銅劍、絲綢、服飾、瓷器、茶葉等物質(zhì)文化產(chǎn)品通過(guò)商品貿(mào)易和文化交往活動(dòng)傳入世界其他國(guó)家。在17、18世紀(jì)荷蘭東印度公司(VOC)的全球貿(mào)易活動(dòng)的推動(dòng)下，中國(guó)的瓷器、繪畫(huà)等文化產(chǎn)品開(kāi)始大量進(jìn)入歐洲市場(chǎng)。中國(guó)物品不再是歐洲皇宮貴族手中的珍稀寶物，更多的歐洲市民有機(jī)會(huì)欣賞、珍藏、模仿中國(guó)藝術(shù)。那時(shí)正是歐洲現(xiàn)代美學(xué)形成的前期階段，在中國(guó)文化成為歐洲人生活的一部分的氛圍中，中國(guó)瓷器、繪畫(huà)直觀呈現(xiàn)的生命理念、思維方式和藝術(shù)手法激發(fā)了歐洲人的想象力，荷蘭乃至整個(gè)歐美的藝術(shù)開(kāi)始吸收中國(guó)意象和思維，而這種新的藝術(shù)形式在19世紀(jì)末20世紀(jì)初得到了歐美藝術(shù)界的廣泛認(rèn)同，于是便有了西方現(xiàn)代主義作品中東方意象不斷出現(xiàn)的現(xiàn)象。

另一方面，自元代開(kāi)始，隨著海陸交通逐漸便利，元朝上都開(kāi)始聚集來(lái)自阿拉伯、俄羅斯、英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)等世界各地的使節(jié)、商人、旅游者和傳教士，有學(xué)識(shí)的歐洲人撰寫(xiě)了在華游記，從政治、社會(huì)、人文、地理、貿(mào)易、風(fēng)俗等諸多方面向本國(guó)民眾介紹中國(guó)文化思想。16世紀(jì)之后，大量歐洲耶穌會(huì)會(huì)士往來(lái)于中西之間，在向中國(guó)傳播基督教思想的同時(shí)，自覺(jué)不自覺(jué)地向歐洲介紹中國(guó)文化。他們不僅撰寫(xiě)介紹和研究中國(guó)文化的書(shū)籍，而且翻譯重要的中國(guó)典籍。就像利瑪竇、金尼閣、柏應(yīng)理、馮秉正等傳教士所翻譯的四書(shū)五經(jīng)、《通鑒綱目》等以各種方式影響了伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅等西方哲學(xué)家一樣，理雅各、翟理斯、阿瑟?韋利、歐內(nèi)斯特?費(fèi)諾洛薩、勞倫斯?賓揚(yáng)等傳教士和漢學(xué)家所著的有關(guān)中國(guó)的書(shū)籍和所翻譯的中國(guó)經(jīng)典深深影響了奧斯卡?王爾德、埃茲拉?龐德、威廉?卡洛斯?威廉斯、詹姆斯?喬伊斯、瑪麗安?摩爾等西方現(xiàn)代主義作家。他們從中國(guó)文化中獲得了深刻感悟，要么借中國(guó)思想之劍表達(dá)自己對(duì)西方弊病或缺失的批判(比如王爾德)，要么借中國(guó)藝術(shù)之形全面創(chuàng)新西方藝術(shù)(比如龐德、威廉斯)。總之，在經(jīng)歷漫長(zhǎng)的中西文化交往后，西方現(xiàn)代主義作品中出現(xiàn)了一種融中西文化為一體的創(chuàng)作傾向。

二、“現(xiàn)代主義與東方文化”的研究進(jìn)展

然而，在整個(gè)20世紀(jì)的西方現(xiàn)代主義研究中，“現(xiàn)代主義與東方文化”之間的關(guān)系較少引起歐美學(xué)術(shù)界的關(guān)注。學(xué)者們對(duì)現(xiàn)代主義的內(nèi)在研究主要集中在性質(zhì)、術(shù)語(yǔ)、背景、思潮、作家、作品以及歐美國(guó)別研究等議題上［2］,外在研究則集中在現(xiàn)代主義與哲學(xué)、現(xiàn)代主義與文化經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代主義與文化政治、現(xiàn)代主義與性別、現(xiàn)代主義與視覺(jué)藝術(shù)、現(xiàn)代主義與電影等跨學(xué)科審視上［3］。西方批評(píng)界對(duì)西方現(xiàn)代主義的核心共識(shí)基本鎖定在艾布拉姆斯在《文學(xué)術(shù)語(yǔ)匯編》中對(duì)該術(shù)語(yǔ)所作的界定，即西方現(xiàn)代主義思想和形式上的劇變?cè)从谀岵伞ⅠR克思、弗洛伊德等西方思想家對(duì)支撐西方社會(huì)結(jié)構(gòu)、宗教、道德、自我的傳統(tǒng)理念的確定性的質(zhì)疑［1］167-168。也就是說(shuō)，19世紀(jì)末20世紀(jì)上半葉現(xiàn)代主義者們的全球性開(kāi)放視野和胸懷并沒(méi)有獲得20世紀(jì)西方批評(píng)家的關(guān)注，西方現(xiàn)代主義研究大都限定在西方主流研究方法和理論視野之中。

直到20世紀(jì)八九十年代，西方批評(píng)界開(kāi)始有學(xué)者自覺(jué)研究東方文化與西方現(xiàn)代主義的關(guān)系，不僅翔實(shí)論證了“西方現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展曾受到東方文化的影響”的事實(shí)，而且在反思薩義德的東方主義理論的基礎(chǔ)上開(kāi)啟了東西方研究的新視角。美國(guó)新奧爾良大學(xué)錢(qián)兆明的專(zhuān)著《東方主義與現(xiàn)代主義》(1995)是研究初期最具影響力的著作，他在序言中將自己的研究與薩義德的東方主義理論作了比較，揭示了“現(xiàn)代主義與東方文化”研究的基本特性：

對(duì)薩義德而言，東方特指穆斯林的東方。對(duì)我而言，東方指稱(chēng)遠(yuǎn)東，特別是指中國(guó)。如果說(shuō)直到19世紀(jì)初期，東方“只確切指稱(chēng)印度和圣經(jīng)之地”(薩義德)，那么到20世紀(jì)初期，東方則指稱(chēng)中國(guó)和日本。的確，對(duì)重要現(xiàn)代主義者葉芝、龐德、艾略特、威廉斯、斯蒂文斯和摩爾而言，他們的文學(xué)模板的豐富源泉來(lái)自遠(yuǎn)東而不是近東。因此，研究遠(yuǎn)東對(duì)現(xiàn)代主義的影響無(wú)疑具有更為重要的意義。對(duì)薩義德而言，“東方主義是一種文化和政治事實(shí)……”。因此他的研究涵蓋了多維度的復(fù)雜體系。對(duì)我而言，它只是一種文學(xué)研究。我所理解的文學(xué)東方主義不是一個(gè)抽象的術(shù)語(yǔ)，而是指具體的中國(guó)詩(shī)人――屈原、陶潛、李白、王維和白居易……現(xiàn)代主義作家龐德、威廉斯通過(guò)費(fèi)諾洛薩、翟理斯和阿瑟?韋利與中國(guó)偉大詩(shī)人進(jìn)行了對(duì)話。對(duì)薩義德而言，“東方幾乎是歐洲人的杜撰”，是西方用以界定自身的重要他者文化……然而考慮到龐德和威廉斯對(duì)中國(guó)的熱誠(chéng)，我認(rèn)為這一思維模式是有局限的。首先，龐德與威廉斯并不相信西方文化至上。其次，東方之所以吸引兩位詩(shī)人是因?yàn)闁|方帶給他們的是親和力而非差異性……在本研究中，中國(guó)和日本不是被視為西方的陪襯，而是現(xiàn)代主義者實(shí)現(xiàn)自身的確切例證。［4］1-2

這段話闡明了“現(xiàn)代主義與東方文化”研究的三個(gè)主要特性：第一，研究范疇上，重點(diǎn)揭示中國(guó)、日本等遠(yuǎn)東文化(特別是中國(guó)文化)對(duì)西方現(xiàn)代主義的影響。第二，研究焦點(diǎn)上，重在文學(xué)研究而不是作政治文化論辯，聚焦于遠(yuǎn)東文化中具體的詩(shī)人、作品、技巧對(duì)西方現(xiàn)代派個(gè)體作家的影響及影響途徑。第三，研究立場(chǎng)上，重在揭示“現(xiàn)代主義與東方文化”之間借助西方傳教士、漢學(xué)家的書(shū)籍而展開(kāi)的文學(xué)對(duì)話，以及該對(duì)話在創(chuàng)作中的表現(xiàn)。

如果說(shuō)薩義德的東方主義理論旨在以東方人的目光反觀西方文化，對(duì)西方的帝國(guó)主義、種族主義和殖民主義進(jìn)行宏觀的文化政治批判，那么，“現(xiàn)代主義與東方文化”研究通過(guò)揭示真實(shí)的東西方文化交流在西方現(xiàn)代主義作品中的微觀表現(xiàn)，旨在對(duì)西方現(xiàn)代主義的創(chuàng)新作出新的闡釋。前者從社會(huì)、歷史、政治、種族等多維視角出發(fā)，揭示西方對(duì)東方的話語(yǔ)建構(gòu)性，以及這種建構(gòu)性背后的文化霸權(quán)機(jī)制和所導(dǎo)致的問(wèn)題、困境；后者以東西文化實(shí)際交往的史料為證，闡明東西方文化之間的親和力，重在論證并揭示東西方對(duì)話的積極作用。從某種角度上說(shuō)，后者是對(duì)前者的一種推進(jìn)，昭示著東西方研究從問(wèn)題走向?qū)υ挼陌l(fā)展趨勢(shì)。

這一時(shí)期，西方批評(píng)界的“現(xiàn)代主義與東方文化”研究充分體現(xiàn)了聚焦遠(yuǎn)東、探討創(chuàng)作影響和文學(xué)對(duì)話的三大特性。除了錢(qián)兆明的《東方主義與現(xiàn)代主義》翔實(shí)論證屈原、王維、道家思想對(duì)龐德的影響和李白、白居易以及傳統(tǒng)的漢詩(shī)技巧對(duì)威廉斯的影響外［4］，其他有影響力的專(zhuān)著在此前后陸續(xù)出版。威廉?貝維斯的《冬天的心境：華萊士?斯蒂文斯、禪定與文學(xué)》(1988)，探討了佛教對(duì)現(xiàn)代主義作家斯蒂文斯的影響［5］。錢(qián)兆明的《現(xiàn)代主義與中國(guó)美術(shù)》(2003)以英美博物館的展品和文獻(xiàn)證明龐德、華萊士?斯蒂文斯、瑪麗安?摩爾等西方現(xiàn)代派作家接觸東方文化始于中國(guó)古字畫(huà)、青銅器、瓷器等，他們?cè)谖膶W(xué)創(chuàng)新中借鑒了中國(guó)美學(xué)思想與創(chuàng)作技巧［6］。帕特里夏?勞倫斯的《麗莉?布里斯科的中國(guó)眼睛：布魯姆斯伯里文化圈、現(xiàn)代主義與中國(guó)》(2003)探討了英國(guó)“布魯姆斯伯里文化圈”與中國(guó)“新月派”之間的影響關(guān)系和文學(xué)對(duì)話［7］。錢(qián)兆明的《龐德的中國(guó)朋友》(2008)以翔實(shí)文獻(xiàn)證明龐德一生所結(jié)識(shí)的大量中國(guó)教育家、哲學(xué)家、漢學(xué)家、詩(shī)人朋友曾參與他涉及中國(guó)文化的詩(shī)歌創(chuàng)作［8］。在薩比娜?斯?fàn)柨说热酥骶幍摹睹绹?guó)詩(shī)人與詩(shī)學(xué)中的東方和東方主義》(2009)中，15位西方學(xué)者研究了19至20世紀(jì)美國(guó)詩(shī)歌和詩(shī)學(xué)中的中國(guó)、印度、猶太等東方文化元素和思想［9］。另外還包括羅伯特?克恩的《東方主義、現(xiàn)代主義和美國(guó)詩(shī)歌》(1996)［10］、瑪麗?佩特森?屈德?tīng)柕摹洱嫷碌娜寮曳g》(1997)［11］、辛西婭?斯坦梅的《瑪麗安?摩爾與中國(guó)》(1999)［12］和錢(qián)兆明的《龐德與中國(guó)》(2003)［13］等。用具體的史料進(jìn)行翔實(shí)的論證是這些專(zhuān)著的基本特點(diǎn)，東方文化曾對(duì)西方現(xiàn)代主義的形成和發(fā)展產(chǎn)生影響的事實(shí)得到了扎實(shí)的論定。

同一時(shí)期，隨著論著的出版，專(zhuān)題性的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)相繼召開(kāi)。“現(xiàn)代主義與東方文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”分別在美國(guó)耶魯大學(xué)(1996)和英國(guó)劍橋大學(xué)(2004)召開(kāi)，引發(fā)國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)本專(zhuān)題的廣泛關(guān)注。耶魯研討會(huì)宣讀的論文論題包括：日本翻譯者費(fèi)諾洛薩對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的翻譯、美國(guó)詩(shī)人斯蒂文斯與中國(guó)藝術(shù)、英國(guó)詩(shī)人葉芝與日本戲劇、英國(guó)現(xiàn)代主義作家斯特恩與中國(guó)、英國(guó)詩(shī)人龐德與中國(guó)等。參會(huì)的學(xué)者約三十余位，來(lái)自美國(guó)耶魯大學(xué)、德國(guó)貝魯斯大學(xué)等。劍橋研討會(huì)宣讀的論文論題包括：伯格森與老子、研究、美國(guó)詩(shī)人龐德與Paul Fang、梅蘭芳在美國(guó)、徐志摩和蕭乾與朱利安?貝爾、魯迅與西方現(xiàn)代主義文學(xué)、西方人眼中的中國(guó)形象等。參會(huì)的教授和學(xué)者約五十余位，來(lái)自美國(guó)斯坦福大學(xué)、美國(guó)紐約城市大學(xué)、中國(guó)香港大學(xué)、英國(guó)劍橋大學(xué)等。在這兩次研討會(huì)上，遠(yuǎn)東文化(特別是中國(guó)文化)對(duì)西方現(xiàn)代主義的影響以及東西方文學(xué)的對(duì)話是學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。

在中國(guó)批評(píng)界，比較文學(xué)領(lǐng)域最先開(kāi)展中西文學(xué)對(duì)比和“中國(guó)形象”研究。20世紀(jì)八九十年代，曾出現(xiàn)以主題形式比較為主要特征的中外文學(xué)對(duì)比研究。以伍爾夫研究為例，伍爾夫與蕭紅、伍爾夫與張愛(ài)玲、伍爾夫與丁玲等平行比較曾得到探討，但研究的力度和影響力較弱［14］88-89。伴隨著薩義德的東方主義和后殖民主義理論的盛行，多元文化、文化對(duì)話、文化形象等議題引發(fā)人們的關(guān)注比如“文化對(duì)話與文化誤讀”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)(1995)在北京大學(xué)召開(kāi)，隨后出版的會(huì)議論文集《文化傳遞與文學(xué)形象》(樂(lè)黛云、張輝主編，北京大學(xué)出版社1999年版)中發(fā)表了三十余位中外學(xué)者的文章，探討“文化相對(duì)主義與多元文化”、“文化對(duì)話與文化誤讀”、“文學(xué)形象與文學(xué)翻譯”、“后現(xiàn)代與文化身份”等議題。，歐洲的“形象學(xué)”理論被翻譯引進(jìn)［15］。這一切推動(dòng)了外國(guó)文學(xué)作品中的“中國(guó)形象”研究，它依循薩義德的東方主義理論以及法國(guó)理論家莫哈和巴柔的形象學(xué)理論，重點(diǎn)探討西方視野中的中國(guó)形象的想象性和建構(gòu)性比如周寧的《永遠(yuǎn)的烏托邦――西方的中國(guó)形象》(湖北教育出版社2000年版)著重探討幾千年來(lái)西方的“中國(guó)形象”不是天堂就是地獄的虛構(gòu)性，指出“中國(guó)形象”只是映照西方價(jià)值觀的一面鏡子。另有八卷本“外國(guó)作家與中國(guó)文化”叢書(shū)，葛桂錄、錢(qián)林森、衛(wèi)茂平、汪介之等分別出版了英、法、德、俄國(guó)作家與中國(guó)文化等方面的專(zhuān)著。，嘗試從文學(xué)作品直接描繪或間接涉及中國(guó)的片段中推導(dǎo)出西方對(duì)中國(guó)的“總體認(rèn)識(shí)”［15］17，154。所發(fā)表的論文或籠統(tǒng)闡發(fā)美、英、法等國(guó)別文學(xué)中的中國(guó)形象，或細(xì)致剖析譚恩美、湯婷婷等海外華裔作家作品中的中國(guó)形象，或探討賽珍珠的作品，也探討西方傳教士利瑪竇、平托等人的游記中的中國(guó)形象，對(duì)西方作家的探討則更多關(guān)注他們對(duì)中國(guó)的“想象”，對(duì)毛姆、索爾?貝婁、杰克?倫敦、笛福等都有涉及。這些研究為“現(xiàn)代主義與東方文化”的展開(kāi)奠定了基礎(chǔ)。

自覺(jué)的“現(xiàn)代主義與東方文化”研究可追溯到1999年在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)召開(kāi)的“第18屆龐德國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，會(huì)議的主題是“龐德與東方”。來(lái)自美國(guó)、加拿大、日本、韓國(guó)、德國(guó)、瑞士、英國(guó)、意大利、丹麥等國(guó)的63位國(guó)際學(xué)者和17位中國(guó)學(xué)者研討了“龐德對(duì)中國(guó)文化的解讀”、“中國(guó)古詩(shī)詞對(duì)龐德的影響”、“龐德與孔子”、“龐德與日本”等議題［16］127。

2009年，“首屆中國(guó)現(xiàn)代主義與東方文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”在浙江大學(xué)召開(kāi)，開(kāi)啟了本專(zhuān)題在中國(guó)境內(nèi)的第一次大規(guī)模研討。來(lái)自中國(guó)、美國(guó)等28所高校的近80位專(zhuān)家學(xué)者研討了“美國(guó)現(xiàn)代派詩(shī)人與中國(guó)”、“龐德與中國(guó)詩(shī)歌”、“卡夫卡與中國(guó)”、“伍爾夫與中國(guó)”、 “艾略特與佛教”、“貝克特與中國(guó)音樂(lè)”等議題，涉及文學(xué)、文化、哲學(xué)、宗教、音樂(lè)、美術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域［17］47。

2010年，“第三屆現(xiàn)代主義與東方文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”在浙江大學(xué)召開(kāi)。作為耶魯大學(xué)和劍橋大學(xué)研討會(huì)的延續(xù)，本次學(xué)術(shù)會(huì)議在國(guó)際范圍內(nèi)進(jìn)一步推進(jìn)了本專(zhuān)題研究。來(lái)自美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)、加拿大、意大利、日本、韓國(guó)、中國(guó)等12個(gè)東西方國(guó)家90余所高校的130余名專(zhuān)家學(xué)者參加了研討會(huì)。議題包括：西方現(xiàn)代主義作家與東方、文化交融中的東方與西方、東西方作品對(duì)比研究、西方作品中的中國(guó)和印度、西方現(xiàn)代主義與日本、西方現(xiàn)代主義的東方式閱讀、美國(guó)詩(shī)歌中的佛教和儒教等，涉及文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)、哲學(xué)、建筑、宗教、詩(shī)學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域參見(jiàn)彭發(fā)勝《“現(xiàn)代主義與東方文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2010年第3期，第237-239頁(yè)。［Peng Fasheng，″A Review of International Conference of ′Modernism and the Orient′，″Foreign Literature Review，No.3(2010)，pp.237-239.］2010年國(guó)際研討會(huì)上國(guó)際學(xué)者的英文版論文將發(fā)表于錢(qián)兆明主編的Modernism and the Orient， 新奧爾良大學(xué)出版社即將出版。2009年國(guó)內(nèi)研討會(huì)和2010年國(guó)際研討會(huì)上的中文版論文將發(fā)表于高奮主編的《現(xiàn)代主義與東方文化》，浙江大學(xué)出版社即將出版。。

在上述幾次會(huì)議上，中外學(xué)者宣讀了多篇高質(zhì)量的學(xué)術(shù)論文，部分于Modernism/Modernity、《外國(guó)文學(xué)》等國(guó)際國(guó)內(nèi)重要學(xué)術(shù)期刊上。在保持原有特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，當(dāng)前研究在方法、意識(shí)、重心和境界上得到拓展，值得總結(jié)和分析。

三、“現(xiàn)代主義與東方文化”的當(dāng)前研究特征及未來(lái)趨勢(shì)

在全球化語(yǔ)境下，中西學(xué)術(shù)界越來(lái)越關(guān)注東方文化在現(xiàn)代思想體系中的作用歐美學(xué)者已經(jīng)廣泛意識(shí)到以往研究中的歐洲中心論傾向，日益重視在研究中涵蓋東方文化和東方文學(xué)，比如“全球化語(yǔ)境下的文學(xué)與文學(xué)史”等項(xiàng)目的設(shè)立與投入便是極好的例證。參見(jiàn)宋達(dá)《當(dāng)代北歐學(xué)界重構(gòu)世界文學(xué)圖景中的現(xiàn)代東方文學(xué)》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2011年第4期，第223-227頁(yè)。［Song Da，″Contemporary Nordic Academic Reconstruction of Oriental Literature in the Realm of World Literature，″ Foreign Literature Review，No.4(2011)，pp.223-227.］，具有二十年學(xué)術(shù)積淀的“現(xiàn)代主義與東方文化”研究日益獲得中西學(xué)者的廣泛關(guān)注。當(dāng)前研究在方法和思想上表現(xiàn)出值得關(guān)注的特征，預(yù)示了未來(lái)的研究趨勢(shì)。

其一，在研究方法上，學(xué)者們更注重從東學(xué)西漸的歷史背景入手，對(duì)西方現(xiàn)代主義作品中的東方元素進(jìn)行全面而充分的文化研究，文學(xué)解讀的廣度和深度大大提高。

比如，加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)納達(dá)爾的論文《現(xiàn)代主義書(shū)頁(yè)：?jiǎn)桃了古c漢字書(shū)寫(xiě)的圖形設(shè)計(jì)》在“東學(xué)西漸”這一悠久而廣闊的歷史背景中，揭示了現(xiàn)代主義小說(shuō)家詹姆斯?喬伊斯的小說(shuō)頁(yè)面與漢字印刷視覺(jué)形式相似的緣由。論文詳盡論證了喬伊斯了解中國(guó)的多種途徑：?jiǎn)桃了顾邮艿囊d會(huì)教育體系與中國(guó)古典教育體系相似，他曾閱讀傳教士的中國(guó)游記，他所處的西方流行文化充滿中國(guó)的建筑、陶瓷、書(shū)畫(huà)、絲綢等，他所居的城市對(duì)東方文化充滿迷戀和興趣。論文追溯了幾代歐洲人對(duì)漢字表意性的興趣和研究及其對(duì)喬伊斯的影響。立足于這一開(kāi)闊的文化交融平臺(tái)，論文最終論證并闡明漢字獨(dú)特的印制方式和視覺(jué)效果幫助喬伊斯確立了他的文本觀和圖像式頁(yè)面［18］。美國(guó)西北大學(xué)克里斯汀?弗洛拉教授的論文《普魯斯特的中國(guó)》，以普魯斯特筆下的人物臨終前凝視著17世紀(jì)荷蘭畫(huà)家維梅爾的著名畫(huà)作這一場(chǎng)景為解讀對(duì)象，層層剖析，揭示了普魯斯特心目中的中國(guó)的重要價(jià)值。論文指出，這一場(chǎng)景折射出17世紀(jì)荷蘭東印度公司曾將大量中國(guó)瓷器和畫(huà)作運(yùn)往荷蘭的歷史，以及中國(guó)藝術(shù)曾對(duì)維梅爾等畫(huà)家乃至對(duì)歐洲現(xiàn)代美學(xué)產(chǎn)生影響的事實(shí)。透過(guò)這一場(chǎng)景，論文不僅揭示東西方文化藝術(shù)的聯(lián)結(jié)是在世界貿(mào)易的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，而且證明20世紀(jì)西方現(xiàn)代主義作家在追尋新的歷史感時(shí)曾對(duì)17世紀(jì)以來(lái)歐美文藝作品中的中國(guó)元素給予了特別關(guān)注。論文通過(guò)這一場(chǎng)景昭示了東西方文化雜糅、同化、創(chuàng)造性改寫(xiě)與本土化的交往和接納過(guò)程C.Froula，″Prousts China，″ Modernism/Modernity,No.2(2012)，該文即將發(fā)表。。

上述兩篇論文的研究對(duì)象都很細(xì)微，前者解讀《尤利西斯》中頁(yè)面設(shè)計(jì)的內(nèi)涵，后者探討普魯斯特《追憶似水年華》中某個(gè)場(chǎng)景的意蘊(yùn)。然而它們所做的文化研究較為透徹，因而結(jié)論深刻。前者追溯了16世紀(jì)歐洲耶穌會(huì)會(huì)士進(jìn)入中國(guó)之后，中國(guó)文化西漸融入歐洲人的生活和思想的歷史進(jìn)程，從教育、書(shū)籍、文化、生活、文字、印刷術(shù)等多個(gè)層面揭示喬伊斯小說(shuō)頁(yè)面的東西文化交融特性及其深層歷史內(nèi)涵；后者首先追溯17世紀(jì)荷蘭東印度公司全球化貿(mào)易帶給歐洲的東方文化沖擊，接著又從20世紀(jì)的西方對(duì)17世紀(jì)西方藝術(shù)中的中國(guó)元素的認(rèn)同和接納出發(fā)，回溯東方文化被西方本土化的文化交融過(guò)程和思想催生過(guò)程。基于東學(xué)西漸的文化史平臺(tái)，兩篇論文透視文學(xué)形式與場(chǎng)景，不僅還原了東西文化思想交往和融合的全過(guò)程，而且揭示了西方現(xiàn)代主義文學(xué)的產(chǎn)生過(guò)程和內(nèi)在本質(zhì)。

當(dāng)前，中國(guó)外國(guó)文學(xué)研究界正在積極呼喚“文化轉(zhuǎn)向”［19］，歐美現(xiàn)代主義研究則日益重視對(duì)東方文化的解讀在西方現(xiàn)代主義作家作品研究中，越來(lái)越多的著作開(kāi)始涵蓋對(duì)作家作品的東方文化解讀。比如在Ira B.Nadel的Ezra Pound in Context(Cambridge： Cambridge University Press,2010)中出現(xiàn)從東方、孔子視角切入的研究。 ,在這一發(fā)展態(tài)勢(shì)下，對(duì)西方現(xiàn)代主義作品的東方文化解讀將會(huì)獲得進(jìn)一步的推進(jìn)。

其二，在研究意識(shí)上，學(xué)者們注重揭示現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)思想背后的東西文化交融特性，闡明東西思想碰撞正是催生新詩(shī)學(xué)的途徑。

比如香港城市大學(xué)的張隆溪在《選擇性親和力?――王爾德讀莊子》一文中，透過(guò)奧斯卡?王爾德對(duì)翟理斯所翻譯的《莊子》的解讀，剖析王爾德批評(píng)論文中諸多關(guān)于莊子的評(píng)述的真實(shí)用意，不僅闡明了王爾德的文化批判思想乃英國(guó)烏托邦思想與中國(guó)莊子思想的結(jié)合的事實(shí)，而且指出王爾德意在用莊子的思想批判自己那個(gè)時(shí)代的英國(guó)中產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀和現(xiàn)代政治體制［20］。中國(guó)人民大學(xué)郭軍的論文《本雅明的“兩面神”精神之價(jià)值與意義》揭示了本雅明思想范式的“兩面神”特性，即猶太教卡巴拉傳統(tǒng)與的結(jié)合，闡明本雅明思想的東西文化交融特性。浙江大學(xué)高奮的論文《中西詩(shī)學(xué)觀照下的伍爾夫“現(xiàn)實(shí)觀”》探討了弗吉尼亞?伍爾夫的“現(xiàn)實(shí)觀”融主體精神與客觀實(shí)在物為一體的本質(zhì)，闡明其內(nèi)質(zhì)與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的“感物說(shuō)”和“觀物取象”相通［21］。云南師范大學(xué)郝桂蓮的論文《禪話“靜默”》從禪宗視角解讀了蘇珊?桑塔格的“靜默”思想的內(nèi)涵，剖析了桑塔格靜默思想的禪宗意味 郭軍和郝桂蓮的論文均將發(fā)表于高奮主編的《現(xiàn)代主義與東方文化》，浙江大學(xué)出版社即將出版。。

這些論文將研究聚焦于揭示西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的東西兼容背景，采用整體觀照研究方法，自覺(jué)認(rèn)識(shí)到研究對(duì)象的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)性，在研究過(guò)程中堅(jiān)持從感到悟的兼容和洞見(jiàn)，而不是用理性去判斷、取舍或規(guī)約，因而能夠揭示出思想產(chǎn)生過(guò)程中的中西對(duì)話互動(dòng)特性。“在物質(zhì)主義、規(guī)約主義、本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義都受到嚴(yán)重的批評(píng)”［22］36 的當(dāng)代研究取向中，這一基于感知的綜合研究意識(shí)將日益成為更多學(xué)者的自覺(jué)意識(shí)。

其三，在研究重心上，學(xué)者們重點(diǎn)關(guān)注現(xiàn)代主義作品在形式、技巧、主題上東西兼容的重構(gòu)特性。

比如，錢(qián)兆明在《威廉斯的詩(shī)體探索與他的中國(guó)情結(jié)》中探討了美國(guó)現(xiàn)代派詩(shī)人威廉?卡洛斯?威廉斯在新詩(shī)體探索過(guò)程中對(duì)李白、白居易的五絕和七律的借鑒，用大量文獻(xiàn)論證了中國(guó)古體詩(shī)與威廉斯“立體短詩(shī)”之間的淵源關(guān)系［23］。中國(guó)人民大學(xué)孫宏的論文《論龐德對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的誤讀與重構(gòu)》指出，龐德在漢詩(shī)英譯的過(guò)程中不拘泥于詞句與語(yǔ)法，而是力求傳達(dá)中國(guó)詩(shī)歌的神韻，其譯作是對(duì)中國(guó)古典作品的重構(gòu)［24］。北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)張劍的論文《艾略特與印度：〈荒原〉和〈四個(gè)四重奏〉中的佛教、印度教思想》指出，在艾略特的《荒原》中，基督教、佛教、希臘神話、東方生殖崇拜、漁王神話等多種思想融合在一起，構(gòu)成其詩(shī)歌隱喻；在艾略特的后期詩(shī)作中，則更多地用佛教和印度教闡釋基督教的教義［25］。

上述論文的共性在于揭示現(xiàn)代派創(chuàng)作中東西兼容的重構(gòu)特性。不論是對(duì)威廉斯“立體短詩(shī)”的形式探源，還是為龐德的創(chuàng)造性翻譯正名，抑或?qū)Π蕴卦?shī)歌中多元思想融合特性的揭示，這些論文不僅揭示了文學(xué)創(chuàng)作的東西方對(duì)話特性，而且揭示了創(chuàng)造性重構(gòu)對(duì)文學(xué)作品形神兼?zhèn)涞囊饬x和價(jià)值。略有欠缺的是，目前對(duì)現(xiàn)代主義作品的研究主要集中在龐德、艾略特等重要作家作品上，更多作家作品的創(chuàng)意需要去關(guān)注和揭示，這也正是本專(zhuān)題研究的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)。

其四，在研究境界上，學(xué)者們對(duì)東方意象和思想的解讀表現(xiàn)出現(xiàn)代主義作品超越歐洲中心主義和人類(lèi)中心主義的心境。

比如，牛津大學(xué)羅納德?布什的論文《20世紀(jì)西方與中國(guó)的同化：美國(guó)詩(shī)人龐德〈比薩詩(shī)章〉中的“觀音”想象》著重探討了龐德《比薩詩(shī)章》中“觀世音”意象的內(nèi)涵。論文追蹤龐德的觀世音意象的最初來(lái)源(即漢學(xué)家賓揚(yáng)和費(fèi)諾洛薩的著作)，剖析龐德未發(fā)表的戰(zhàn)時(shí)意大利手稿將觀世音與圣母瑪利亞合一的意蘊(yùn)，解讀龐德《比薩詩(shī)章》的手稿筆記中觀世音的“柳枝”的“治愈力”內(nèi)涵，最終闡明龐德的觀世音象征著“上天的慈悲情懷和自然的治愈能力”［26］。北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院劉燕的論文《渴慕、獵奇與同情：〈尤利西斯〉中的中國(guó)形象》用形象學(xué)研究理論分析喬伊斯作品中的中國(guó)形象，指出主人公布盧姆對(duì)中國(guó)的濃厚興趣與奇異想象、同情和渴慕，體現(xiàn)他超越歐洲中心主義，倡導(dǎo)和平主義與世界主義的全球視野和普世情懷［27］。

上述論文的共性在于揭示西方現(xiàn)代派作品的超越意境。無(wú)論是揭示龐德的“觀世音”融基督教與佛教為一體，還是闡明喬伊斯作品中中國(guó)形象的正面定位，均說(shuō)明批評(píng)家已充分感應(yīng)并認(rèn)同現(xiàn)代主義作品超越二元對(duì)立的心境，體現(xiàn)中西批評(píng)界旨在實(shí)現(xiàn)東西方融合及人與自然融合的積極取向。

外國(guó)文學(xué)研究綜述范文4

【關(guān)鍵詞】狄金森；詩(shī)歌；漢譯本

美國(guó)著名女詩(shī)人艾米莉·狄金森（Emily Dickinson，1830～1886）的詩(shī)歌，從80年代中期起，國(guó)內(nèi)先后出版了幾個(gè)中文譯本。有學(xué)者曾對(duì)狄金森在大陸的五個(gè)漢譯版本進(jìn)行了比較。張蕓的譯本則沒(méi)被討論過(guò)。本文選取江楓和張蕓對(duì)狄金森詩(shī)歌“If you were coming in the fall”的譯文進(jìn)行比較，分析兩人翻譯各自的特點(diǎn)和優(yōu)劣。

從這首詩(shī)標(biāo)題翻譯來(lái)看，江楓先生將If you were coming in

the fall譯為“如果你能在秋季來(lái)到”，而張蕓翻譯為“如果你要秋天才能來(lái)”，兩個(gè)譯句有細(xì)微的差別，筆者認(rèn)為張蕓的翻譯更妙，“才”字表現(xiàn)出女詩(shī)人期待愛(ài)人來(lái)到的急迫心情。第二句I'd

brush the summer by/With half a smile and half a spurn，As house

wives do a fly.江楓譯為“我會(huì)用撣子把夏季撣掉，一半輕蔑，一半含笑，像管家婦把蒼蠅趕跑”；張蕓則譯成“我就將夏天撣拂掉，就象主婦們趕走蒼蠅，半是嗔怒，半是微笑”。可以看出，江楓譯文更注重整體押韻和簡(jiǎn)潔。張蕓譯本也遵從了原文和押韻。且在用詞方面比江楓更注重女性情感。將spurn分別被譯為“輕蔑”和“嗔怒”，意義和感情不同。“嗔怒”含有一種又愛(ài)又恨的感情，而“輕蔑”則無(wú)愛(ài)的成分，好像不在意一個(gè)夏季的等待，細(xì)微的感情沒(méi)有傳達(dá)出來(lái)。“輕蔑”和“含笑”組合，笑也是輕蔑的嘲笑；而“嗔怒”和“微笑”組合，表現(xiàn)出了又怨又愛(ài)的感情，愛(ài)的成分更多。

詩(shī)歌第二節(jié)If I could see you in a year，/I'd wind the months in balls，/And put them each in separate drawers，/Until their time befalls.江楓譯為“如果一年后能夠見(jiàn)你，我將把月份纏繞成團(tuán)—分別存放在不同的抽屜，免得，混淆了日期—”張蕓翻譯為“如果會(huì)見(jiàn)你需要等一年，我就將月份揉成團(tuán)，擱進(jìn)各自的抽屜，直至將它們的時(shí)限用完。”從最后一句尤能看出江楓翻譯更注重創(chuàng)造性，是一種歸化譯法。用逗號(hào)將短句子隔開(kāi)，使得翻譯更靈活并符合原文的押韻。但他的翻譯融合了自己的理解。而張蕓的翻譯，完全忠實(shí)于原文。意思非常清楚明白，但音韻方面沒(méi)有符合原文的韻律。

詩(shī)歌第三節(jié)If only centuries delayed，/I'd count them on my hand，/Subtracting till my fingers dropped/Into Van Diemen's land.江楓譯為：如果只耽擱幾個(gè)世紀(jì)，/我會(huì)用我的手算計(jì)/把手指逐一屈起，直到/全部倒伏在亡人國(guó)里。張蕓譯為：如果還要拖延幾世紀(jì)，/我就在手中算年份，/不斷地減，減，直至手指/垂落在邊域萬(wàn)地門(mén)。相比可以看出江楓的翻譯更符合原文的押韻，更簡(jiǎn)約，不過(guò)用詞更為生澀。張蕓的翻譯“如果還要拖延幾世紀(jì)”比“如果只耽擱幾個(gè)世紀(jì)”更符合詩(shī)人的本意。女詩(shī)人想表達(dá)等待的時(shí)間之長(zhǎng)，而不是毫不在乎幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。哪怕是幾個(gè)世紀(jì)那么長(zhǎng)，她也要執(zhí)意等待愛(ài)人的來(lái)到。

詩(shī)歌第四節(jié)If certain，when this life was out，/That yours and mine should be，/I'd toss it yonder like a rind，/And taste eternity.江楓譯為：如果確知，聚會(huì)在生命—/你的和我的生命，結(jié)束時(shí)—/我愿意把生命拋棄—/如同拋棄一片果皮—；張蕓譯為：如果確知，只有當(dāng)生命完結(jié)，/你我才能相逢，/我就甩掉它如甩果皮，/去嘗試來(lái)生。在表述順序方面，江譯文與原文不一致，也沒(méi)把taste eternity譯出來(lái)。不過(guò)譯文中的破折號(hào)頻繁使用，給人一種意猶未盡的感覺(jué)。張蕓譯文更忠實(shí)于原文，意思更完整。“只有當(dāng)生命完結(jié)，你我才能相逢，我愿甩掉它如甩果皮，來(lái)嘗試來(lái)生。”表示為了能與心上人相約相聚，哪怕放棄生命。

最后一節(jié)But now，all ignorant of the length/Of time's uncer

tain wing，/It goads me，like the goblin bee，/That will not state its sting.江楓譯為：但是現(xiàn)在難以確知/相隔還有多長(zhǎng)時(shí)日—/這狀況刺痛我有如妖蜂—/秘而不宣，那是毒刺。張蕓譯為：但此刻，時(shí)間變幻的翅膀/到底有多長(zhǎng)—/無(wú)知刺痛著我，如妖怪的蜜蜂/不讓人覺(jué)察蟄傷的地方。相比之下，江楓的譯文更主觀簡(jiǎn)約，優(yōu)美，富含詩(shī)意，簡(jiǎn)單明了。而張蕓的譯文除了押韻較難遵從原作，其詩(shī)歌翻譯意義更接近原作，并更通俗易懂。

綜上所述，通過(guò)對(duì)狄金森這首詩(shī)歌兩個(gè)譯本的分析，可以發(fā)現(xiàn)江譯本具有簡(jiǎn)約、抒情、優(yōu)美的特點(diǎn)；而張蕓譯本通俗、流暢，更好地把握了詩(shī)人的原意和感情。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]張?jiān)谱g.狄金森詩(shī)鈔[M].成都：四川文藝出版社，1986

[2]江楓譯.狄金森抒情詩(shī)選[M].長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1992

外國(guó)文學(xué)研究綜述范文5

關(guān)鍵詞：生態(tài)女性主義；《我的安東尼亞》；自然；女性

中圖分類(lèi)號(hào)：I06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）17-0086-03

一、簡(jiǎn)介

威拉?西伯特?凱瑟（1873年12月7日―1947年4月24日）是美國(guó)二十世紀(jì)初最突出的女性作家之一。她因在小說(shuō)中描寫(xiě)大平原上的邊疆生活而聞名，例如，《啊，拓荒者！》，《我的安東尼亞》以及）、《云雀之歌》。《我的安東尼亞》，被普遍認(rèn)為是凱瑟最著名的小說(shuō)，它是對(duì)農(nóng)村生活樂(lè)趣的一個(gè)長(zhǎng)期贊歌，它描繪出凱瑟的筆下從未有過(guò)的，與城市生活完全不同的最細(xì)致的鄉(xiāng)村生活。

本書(shū)是以吉姆?伯丹，紐約市一個(gè)成功的法律顧問(wèn)的口吻，描述了他對(duì)他和他的好朋友安東尼亞?雪默爾達(dá)在內(nèi)布拉斯加的童年的回憶。凱瑟?jiǎng)?chuàng)建了一個(gè)婦女先驅(qū)，安東尼亞?雪默爾達(dá)，她為了找尋自己的身份，為了和大地建立和諧關(guān)系，在此過(guò)程中她不得不超越自己的各種局限。正如凱瑟所設(shè)計(jì)的，吉姆?伯丹小時(shí)候，從弗吉尼亞移居到內(nèi)布拉斯加的黑鷹小鎮(zhèn)和祖父母居住，就是對(duì)凱瑟小時(shí)候移居紅云鎮(zhèn)的虛構(gòu)版本；而且，安東尼亞的原型也是來(lái)自于凱瑟童年的一個(gè)真實(shí)人物，一個(gè)叫安妮?帕夫卡的女孩，她和安東尼亞一樣是移民，并且在她父親自殺的小鎮(zhèn)打工。凱瑟欣賞安妮內(nèi)心的光芒，她的獨(dú)立，所以想在塑造的安東尼亞身上捕捉到這些品質(zhì)。所以，《我的安東尼亞》是凱瑟把回憶最充分的轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的一部小說(shuō)。

半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，人們從各種角度來(lái)研究這本小說(shuō)。在本論文中，作者將從生態(tài)女性主義的角度來(lái)解讀。

生態(tài)女性主義于二十世紀(jì)七十年代在西方盛行。那時(shí)環(huán)境保護(hù)已經(jīng)進(jìn)入正軌，女性主義者為了積極投身到環(huán)境保護(hù)事業(yè)的社會(huì)變革中，于是在這一大背景下掀起了生態(tài)女性主義的思想文化熱潮。“生態(tài)女性主義”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)源于法國(guó)女性主義者弗朗西絲娃?德?奧波妮（Francoise d’Eaubonne)于1974年寫(xiě)的《女性主義?毀滅》（Le Feminisme ou la mort）一書(shū)中。這標(biāo)志著西方生態(tài)女性主義理論研究的開(kāi)端。她提出這一術(shù)語(yǔ)的目的，是想強(qiáng)調(diào)女性在解決全球生態(tài)危機(jī)中的潛力，號(hào)召婦女起來(lái)領(lǐng)導(dǎo)一場(chǎng)拯救地球的生態(tài)革命，并在人與自然、男性與女性之間建立一種新型的關(guān)系。她同時(shí)指出：對(duì)婦女的壓迫與對(duì)自然的壓迫有著直接的聯(lián)系。阿列爾?賽倫指出：“由于在父權(quán)文化影響下導(dǎo)致目前全球環(huán)境危機(jī)這一結(jié)果，生態(tài)女性主義就是女權(quán)主義在這一過(guò)程中的發(fā)展。”生態(tài)女性主義者認(rèn)為女性在自然保護(hù)中占據(jù)著核心地位。一方面，女性了解大自然，另一方面，女性能夠和大自然融為一體。男人無(wú)法理解女人與自然之間現(xiàn)有的深層聯(lián)系，也不能明白“大地母親”這一詞匯的含義。女性應(yīng)該利用她們的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)揭示人類(lèi)如何才能夠和自然和諧相處。最近，生態(tài)女性主義不僅關(guān)注女性所受的壓迫以及自然的退化，廣泛意義上來(lái)說(shuō)，他們還關(guān)注考慮性別歧視、對(duì)自然的控制、種族歧視、物種至上主義 、與其他各種社會(huì)不平等，之間的交互關(guān)聯(lián)性。

二、自然與女性的相似地位

在父權(quán)文化的二元對(duì)立模式中，婦女被認(rèn)為低一級(jí)的存在，以及復(fù)制的工具，她們很自然的地位低于男人，應(yīng)該受到男人的支配。而父權(quán)文化的社會(huì)，一般認(rèn)為自然應(yīng)該滿足人類(lèi)的需要，應(yīng)該由人類(lèi)征服，所以人類(lèi)往往為自己的私欲破壞自然。大自然被剝削，女性被奴役。在父權(quán)社會(huì)的女人是被認(rèn)為是不如男人的，自然是被視為不如文化的。但有史以來(lái)，自然一直被描述成具有女性氣質(zhì)的，而女性也往往被認(rèn)為比男性更接近自然。例如，在創(chuàng)造和維持生命方面，女性和自然都是人類(lèi)生存和發(fā)展的本源。人類(lèi)都將自然特別是大地比作母親，大自然神奇的創(chuàng)造了宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物，而女性則是人類(lèi)生命的直接孕育者，“自然的過(guò)程遵循的是女性原則”。由于女性對(duì)生命的創(chuàng)造直接參與，所以她們對(duì)于自然中的一切更富有溫情，更接近自然的節(jié)奏。

這是很容易發(fā)現(xiàn)的，自然和女性在社會(huì)中都不處于高階層，都是在男人的統(tǒng)治下的。在主流文學(xué)中，除了女人與自然之間象征性的聯(lián)系外，生態(tài)女性主義者發(fā)現(xiàn)，對(duì)女性的仇恨和對(duì)自然的聯(lián)系也是相互聯(lián)系的。在整個(gè)西方父權(quán)制歷史，自然被視為一種異化的力量，自然一直是與女性相互聯(lián)系，都被描述成“他者”。生態(tài)女性主義者發(fā)現(xiàn)，父權(quán)文化已經(jīng)建立了二元對(duì)立和層次結(jié)構(gòu)，女性和非人類(lèi)的自然已經(jīng)被歸到“附屬的他者”一類(lèi)。她們認(rèn)為，西方自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)就產(chǎn)生了二元論的思想，以及主體，客體本質(zhì)對(duì)立的等級(jí)思想。生態(tài)女性主義者認(rèn)為二元論思想是二元對(duì)立的，主導(dǎo)和從屬并存的父權(quán)文化世界中固有的。這種假定的支配與從屬的等級(jí)模式使自然/文化，女人/男人，理性/情感 和精神/身體之間的差距無(wú)限增大。

三、自然與女性和諧共生

自然和女性在《我的安東尼亞》中是兩個(gè)平行的結(jié)構(gòu)。內(nèi)布拉斯加州的大草原有母性的大地，女性則是大自然最親密的伙伴。正如生態(tài)女性主義者的觀點(diǎn)，人類(lèi)與自然是相互聯(lián)系，相互影響，共同發(fā)展的。在《我的安東尼亞》中，凱瑟西向讀者展示了她對(duì)自然和女性之間關(guān)系的關(guān)懷，并創(chuàng)造出安東尼亞這樣一個(gè)真正熱愛(ài)大自然，并和各種生物和諧共生的主人公。

（一）自然與女性在象征層面的聯(lián)系

生態(tài)女性主義者及哲學(xué)家，C.斯普瑞特耐克指出，“地球和子宮遵循同樣的宇宙節(jié)奏”。生態(tài)女主義者認(rèn)為，自然和女性具有一些內(nèi)在的親和力，因?yàn)樗麄兙哂邢嗤砉δ塄D―創(chuàng)造和生產(chǎn)。女性孕育生命，自然創(chuàng)造萬(wàn)物，所以她們扮演著相同的性別角色，她們相似的命運(yùn)給她們帶來(lái)了密切的聯(lián)系。在文學(xué)中，自然和女性總是有很多象征把二者聯(lián)系在一起。當(dāng)女性自然化時(shí)，自然也被女性化。地球總是時(shí)不時(shí)的被視為人類(lèi)的母親，安靜的小溪被認(rèn)為是溫和的小女孩，綠樹(shù)被看做是青春期的女性。女性是“水”和“生命”的代名詞；她們相互象征，相互代表，相輔相成。女性是自然的養(yǎng)育著，自然是女性的天堂，她們相互安慰，相互依靠。男人不僅認(rèn)為女人是美麗的自然風(fēng)光，他們有時(shí)也認(rèn)為女人和荒野一樣丑陋，例如肆虐的風(fēng)暴，洶涌的波濤。無(wú)論什么樣的象征，男人想要制作一套規(guī)則讓女人來(lái)遵守。事實(shí)上，他們想要定義女性和自然的職責(zé)（例如：生育）來(lái)明確體現(xiàn)男性的統(tǒng)治地位。在英美得文學(xué)作品中，許多動(dòng)物的名稱(chēng)被用來(lái)貶低女性，例如，牛（cow）用來(lái)比作胖女人，小雞（chicks）用來(lái)比作年輕的身材好的女人，還有蛇（snake）用來(lái)表示她是一個(gè)怪物。另一方面，作者經(jīng)常用一些有性別歧視特點(diǎn)的女性詞匯來(lái)描述自然，例如：“自然被”，或者“秘密暴露，‘處女地’被糟蹋”。 這些詞不僅反映了對(duì)自然與女性的貶低，支持了男權(quán)的統(tǒng)治，而且同時(shí)也反映了女性與自然密切聯(lián)系的命運(yùn)。

安東尼亞，很明顯，是凱瑟所塑造的一個(gè)男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)相結(jié)合的健康的多產(chǎn)的象征，以及愛(ài)的能量與大地之間的聯(lián)系。凱瑟在“簡(jiǎn)介”中描述，“她好像在告訴我們她的家鄉(xiāng)，她的狀況，還有我們整個(gè)同年的冒險(xiǎn)活動(dòng)”，安東尼亞的“卷曲的”，“看似野蠻的”頭發(fā)，皮膚的顏色很清晰也很形象的建立起安東尼亞和大地之間強(qiáng)烈的聯(lián)系。“棕色”很明顯的體現(xiàn)了與土地本身的聯(lián)系，讓人們不禁想到土壤的豐富色調(diào)，從而加強(qiáng)了安東尼亞和大地之間的聯(lián)系。安東尼亞好像和大地有著很親密的聯(lián)系。“她的頭發(fā)也能夠?qū)?yīng)自然的特點(diǎn)，尤其是它的自發(fā)性，自由生長(zhǎng)――看似難控制的，其實(shí)是一種自然屬性――吉姆經(jīng)常描述她的頭發(fā)時(shí)經(jīng)常能聯(lián)系到大地”。她深邃，多慮的眼睛就像照耀棕色湖泊的閃耀的太陽(yáng)，映射出自然的美麗。她雙眸中的溫暖和光芒流露出一種希望和一種安慰的感覺(jué)。她光滑的皮膚加上她不受束縛的頭發(fā)顯示出她是不同于她柔和性格的妹妹的愛(ài)冒險(xiǎn)的女孩。在小說(shuō)中她作為主人公和大地，自然有聯(lián)系的主題不斷的發(fā)生。同時(shí)，小說(shuō)中的大地也具有女性氣質(zhì)，例如，安靜，寧?kù)o，柔軟，溫柔，平靜等等都是描寫(xiě)大地的詞語(yǔ)。除了這種具有女性氣質(zhì)的描寫(xiě)，大地還被描寫(xiě)成“大地母親”，一次來(lái)表達(dá)大地的生產(chǎn)能力，母親般讓人舒緩的能力以及讓人重拾活力和力量的能力。

（二）自然與女性在體驗(yàn)層面的聯(lián)系

在這部小說(shuō)的開(kāi)頭，凱瑟就描述了這個(gè)原始的自然和幼稚的波西米亞女孩；然后敘述了安東尼亞一人類(lèi)為中心的城市生活以及安東尼亞的不幸遭遇；小說(shuō)結(jié)尾給了她們一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)局，自然與女性和諧共生。

安東尼亞的經(jīng)歷也反映出她對(duì)大地深厚的愛(ài)。當(dāng)她第一次來(lái)到大草原時(shí)，她并不覺(jué)得很糟糕。她喜歡在大草原上玩耍，享受著自由。她父親死后，她不得不輟學(xué)下地干活。但這并沒(méi)有使她煩惱。她為她自己能像男人一樣干活而覺(jué)得驕傲。雖然生活條件很艱苦，但她從未放棄，那時(shí)她愛(ài)著的土壤，她從中獲得很多的力量。

當(dāng)安東尼亞在城市打工時(shí)，她與大地失去了聯(lián)系，雖然她不需要在外面工作，而且也比以前生活的好了，但她感覺(jué)不到快樂(lè)。只有當(dāng)吉姆和她去野餐時(shí)，她才能回歸大自然，才能重獲活力。事實(shí)上，城市對(duì)安東尼亞來(lái)說(shuō)意味著災(zāi)難，她不和大地接觸，她就失去了真正的自己。

雖然大地和自然都是被生活的經(jīng)驗(yàn)馴服的，但兩者都沒(méi)有失去自由的強(qiáng)烈意識(shí)。不管是大地還是安東尼亞，野性，自然的感覺(jué)將永遠(yuǎn)不會(huì)被馴服。在小說(shuō)的結(jié)尾，有一個(gè)地方從沒(méi)被種植過(guò)，而且將永遠(yuǎn)不會(huì)被觸碰，內(nèi)布拉斯加的紅草生長(zhǎng)在那兒，野生而自由的生長(zhǎng)，雪默爾達(dá)先生的陵墓就在這個(gè)地方。吉姆相容的很好：

相互交談...高大的紅草從來(lái)沒(méi)有被割過(guò)。她們冬天就這樣逝去了又回來(lái)...本能的，我們走到岔路口的那一片未被開(kāi)墾過(guò)的土地，又將她作為春天最適合適合玩耍的地方，因?yàn)槟菚r(shí)她就像熱帶花園草灌木一樣濃郁。

以上分析表明女性和自然之間的聯(lián)系不僅是親密的而且涉及很多方面，本文只舉出了象征性和經(jīng)驗(yàn)性?xún)蓚€(gè)方面。如果去深究，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)女性和自然之間的聯(lián)系遠(yuǎn)不止這些。但是所有的聯(lián)系都會(huì)表明，女性是自然化的，自然是女性化的，兩者相互聯(lián)系，相輔相成，相互依靠，相互安慰。

四、結(jié)論

雖說(shuō)小說(shuō)仍然是遵循傳統(tǒng)的情節(jié)敘事模式，但是這本小說(shuō)具有很豐富的景色描寫(xiě)和很細(xì)致的人物描寫(xiě)。內(nèi)布拉斯加州的草原使拓荒者在生活中和整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)親密接觸。凱瑟視大地為一個(gè)活物，她有自己的情緒，而且她不屬于任何人。只有那些能像安東尼亞一樣理解她，真正愛(ài)她而且可以很友好的與之相處作的才能和大地建立和諧的友好關(guān)系。

本文從生態(tài)女性主義角度分析了在不同層面上自然與女性的相互關(guān)系，主要強(qiáng)調(diào)自然和女性的和諧聯(lián)系，這一點(diǎn)我們能在現(xiàn)今流行的生態(tài)女性主義的主張中找到回聲。然而，本文更深的是去探討自然與女性之間的關(guān)系，因?yàn)檫@二者不僅僅相互聯(lián)系，更加是相互依存的。女性悉心照料大自然，大自然是女人的天堂，她們相互依靠，相互安慰。

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外國(guó)文學(xué)研究綜述范文6

關(guān)鍵詞：艾米莉·狄金森；存在主義；詩(shī)歌

Abstract: Existentialism is a modern philosophical doctrine in the west. It had a widespread and profound influence on the western writers. Emily Dickinson， one of the greatest poetesses in American， was also influenced by it. The paper， by giving an analysis of her poems， uncovers how her existential ideas are reflected in her poems.

Key words: Emily Dickinson， existentialism， poem

抒情詩(shī)人艾米莉·狄金森（1830-1836）是19世紀(jì)美國(guó)文壇上的一朵奇葩。她生于馬薩諸塞州阿姆赫斯特的一個(gè)律師家庭，從小受到嚴(yán)格的清教徒思想熏陶。她才華出眾，特立獨(dú)行，終生未嫁。她自25歲起便摒棄社交深居簡(jiǎn)出，潛心創(chuàng)作一千七百多首詩(shī)歌，所表現(xiàn)的題材主要為孤獨(dú)、自然、愛(ài)情、死亡、宗教等觀點(diǎn)。她生前默默無(wú)聞，僅發(fā)表過(guò)幾首詩(shī)歌，而死后卻聲譽(yù)鵲起，在美國(guó)詩(shī)壇上享有獨(dú)特的地位，影響了20世紀(jì)的龐德、艾米·羅威爾、威廉斯、桑德堡、斯蒂文斯、弗羅斯特、肯明斯、哈特·克萊恩、艾略特等一大批詩(shī)人，她的詩(shī)標(biāo)志著美國(guó)詩(shī)歌新紀(jì)元的里程碑。（江楓，1997）評(píng)論家威廉斯曾說(shuō):“迄今為止，在詩(shī)歌這個(gè)人跡罕至的精神領(lǐng)域里，狄金森和惠特曼代表了19世紀(jì)美國(guó)心靈拓荒最高的才智”（Williams， 1972）。

近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者也從多個(gè)視角對(duì)狄金森的詩(shī)進(jìn)行了研究，“但對(duì)狄金森詩(shī)歌研究范圍較狹窄，主要集中地研究了狄金森詩(shī)歌中的意象、比喻、雙關(guān)、省略、精煉、破折號(hào)、書(shū)寫(xiě)、語(yǔ)法、韻律、詩(shī)歌形式以及特殊的修辭風(fēng)格，而對(duì)她詩(shī)歌的其它藝術(shù)特色如悖論性、哲理性、復(fù)義性、象征性或研究不夠深入或幾乎尚未涉及到。”（劉保安，2004）本文擬從一個(gè)新的視角——存在主義——分析狄氏的詩(shī)，使我們能從更廣的視角，多側(cè)面、多層次地探索、解釋和欣賞狄金森的詩(shī)。

1. 狄金森詩(shī)歌創(chuàng)作的時(shí)代背景

狄金森的許多詩(shī)歌都是以第一人稱(chēng)寫(xiě)的，所以很多人認(rèn)為她是自白型的詩(shī)人。當(dāng)我們細(xì)讀她的詩(shī)，不難發(fā)現(xiàn)她在表現(xiàn)自身情感的同時(shí)，其實(shí)是在表達(dá)更深層的內(nèi)涵。狄金森在給希金森的信中寫(xiě)道：“詩(shī)中的我，并非指真正的我，這只不過(guò)是我假想的某個(gè)人”。(Martin， 2004: 91)這句話對(duì)研究狄金森十分重要，使我們不再把她簡(jiǎn)單地當(dāng)作一位多愁善感的孤獨(dú)詩(shī)人，而應(yīng)該把她看作有著深刻見(jiàn)解和廣闊社會(huì)視角的女詩(shī)人。她的詩(shī)不局限于個(gè)人的感受，而是和當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化息息相關(guān)，受到當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境和哲學(xué)流派的影響。

狄金森處在一個(gè)特定的歷史變改時(shí)期。在政治領(lǐng)域內(nèi)，狄金森所處的時(shí)代經(jīng)歷了美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)及戰(zhàn)后的發(fā)展與轉(zhuǎn)型，也是美利堅(jiān)民族自豪感形成的時(shí)代，美國(guó)文學(xué)界期盼著自己的表現(xiàn)形式和自己的個(gè)性。1853年，狄金森在給兄長(zhǎng)奧斯丁的信中指出要?jiǎng)?chuàng)立一個(gè)完全不同的文學(xué)王國(guó)，一個(gè)自己的繆斯！她所說(shuō)的“自己的繆斯”(Martin， 2004: 93)，就是反傳統(tǒng)的有獨(dú)特個(gè)性的表達(dá)方式，也就是在傳統(tǒng)題材下非傳統(tǒng)現(xiàn)代派的表達(dá)方式，在她的詩(shī)中具體表現(xiàn)為——個(gè)性自由的存在主義世界觀。

在思想方面，一種原存在主義思潮當(dāng)時(shí)通過(guò)加爾文教徒和基督長(zhǎng)老教友會(huì)也傳入美國(guó)，這股思潮宣揚(yáng)自我發(fā)現(xiàn)和自我個(gè)性的張揚(yáng)。狄金森生活的阿姆斯特鎮(zhèn)，在19世紀(jì)40年代到60年代的20年內(nèi)有8次狂熱的宗教興起運(yùn)動(dòng)。加爾文教仍然統(tǒng)治著這個(gè)小鎮(zhèn)，滲透到人們生活的各個(gè)方面。在這個(gè)小鎮(zhèn)上，禮拜天人們?nèi)ソ烫闷矶\兩次。狄金森于1847年到1848年就讀于霍利奧克山女子學(xué)院。該學(xué)院非常重視培養(yǎng)學(xué)生的宗教觀，濃厚的宗教氣氛彌漫著整個(gè)學(xué)院，體現(xiàn)在學(xué)生學(xué)習(xí)和生活之中。當(dāng)時(shí)的長(zhǎng)老教會(huì)會(huì)長(zhǎng)沃茲沃斯，狄金森的精神導(dǎo)師在布道時(shí)宣稱(chēng)：“人在現(xiàn)世的任務(wù)就是把隱藏的個(gè)性展現(xiàn)出來(lái)。”(Martin， 2004: 95)在霍利奧克山女子學(xué)院，馬利昂也宣揚(yáng)自我救贖，他重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了自然科學(xué)對(duì)女性的重要性。他宣稱(chēng)：要想成為一個(gè)好的基督徒，其首要條件是學(xué)習(xí)自然科學(xué)；通往天國(guó)之路必須對(duì)上帝所創(chuàng)造的世界進(jìn)行深入的學(xué)習(xí)。(Martin， 2004: 96)梭羅，（狄金森在信中提及）提倡通過(guò)對(duì)自然世界的學(xué)習(xí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自我完善。他說(shuō)我們必須正視生活中的基本事實(shí)。當(dāng)然對(duì)狄金森影響最大的是莎士比亞，從麥克白的苦悶到哈姆雷特對(duì)人類(lèi)虛無(wú)命運(yùn)的長(zhǎng)嘆無(wú)處不流露出存在主義的思想。顯而易見(jiàn)，在這樣的社會(huì)和教育背景之下，狄金森逐漸受到存在主義的哲學(xué)的影響。

2. 狄金森的詩(shī)歌與存在主義

首先，存在主義認(rèn)為：人是自由的，人的自由就是人的存在，人的存在先于人的本質(zhì)。“人首先存在，與自身相遇，在這個(gè)世界上崛起，然后才規(guī)定他自己——這就是存在主義的第一原理。”（薩特，1987）人是自由的，就是因?yàn)槿耸亲晕掖嬖凇⒁庾R(shí)的存在。歸根到底，由于人的存在與自由不可分，人的自由就是絕對(duì)的。這就規(guī)定了人的本質(zhì)、人的意義和價(jià)值要由人自己的行動(dòng)來(lái)證明，來(lái)決定，來(lái)體現(xiàn)，而不是由上帝掌握和安排，從而強(qiáng)調(diào)了人的自由創(chuàng)造性。也就是說(shuō)，人是自由的，人的選擇也是自由的。這一論點(diǎn)無(wú)論是在她對(duì)信仰的選擇還是在她的詩(shī)中都得到了很好的體現(xiàn)，她用自己的方式表達(dá)了對(duì)自由的渴望和向往，因此顯得與當(dāng)時(shí)社會(huì)格格不入。

在信仰的選擇上，狄金森曾在圣約克女子學(xué)院學(xué)習(xí)，她在那兒是惟一不信教的，是學(xué)校列入另冊(cè)的學(xué)生。她常常感到孤獨(dú)和痛苦，像一個(gè)失去雙親的孤兒。同時(shí)，她也感到宗教的巨大壓力，但是，她始終沒(méi)有皈依宗教，狄金森終生都未走進(jìn)教堂成為基督徒。她質(zhì)疑宗教觀點(diǎn)和神學(xué)的價(jià)值觀念，在有著強(qiáng)烈宗教氛圍的新英格蘭，需要付出的代價(jià)和承受的壓力可想而知。圣經(jīng)的故事、天堂和上帝頻頻出現(xiàn)在她的詩(shī)中，展現(xiàn)了她對(duì)宗教的復(fù)雜的心態(tài)和她痛苦的心境。她拒絕上教堂，懷疑宗教教義，她的詩(shī)中這樣寫(xiě)道:

有些人過(guò)安息日到教堂去

我過(guò)安息

留在家里

讓食米鳥(niǎo)充當(dāng)唱詩(shī)班領(lǐng)唱

禮拜堂是果園的園地

另一首詩(shī)《去天堂》，更加直白大膽地表露出她對(duì)基督教義來(lái)生的質(zhì)疑:

去天堂！

我不知何時(shí)——

請(qǐng)千萬(wàn)別問(wèn)我怎樣！

我實(shí)在太驚訝

不知如何回答你！

去天堂！

多么淡悲涼！

……

也許你也正在去！

誰(shuí)知道呢？

假若你要先到那里

就請(qǐng)為我保留一小塊空間

靠近我失去的兩位親人——

那最小的“睡袍”對(duì)我會(huì)合適

和僅僅一點(diǎn)點(diǎn)“花冠”——

你知道當(dāng)我們回家

我們不在意穿著

我很高興我不信天堂

因它會(huì)停止我的呼吸——

而我愿意多看上一眼

這樣一個(gè)稀奇古怪的塵世！

他們我再?zèng)]有找到過(guò)

自從那偉大的秋天的午后

我在地底下離開(kāi)他們。

這三節(jié)詩(shī)，通過(guò)獨(dú)白的方式，反映了詩(shī)人對(duì)于基督所許諾的來(lái)生的質(zhì)疑。第一小節(jié)：詩(shī)人激動(dòng)地歡呼：去天堂！我實(shí)在太驚訝！不知該不該高興？仿佛詩(shī)人平生第一次斗膽質(zhì)疑天堂的存在。很快，從詩(shī)中知道，詩(shī)人是在參加朋友的葬禮，人們都安慰她說(shuō)她死去的朋友正在通往天堂的路上；第二小節(jié)：詩(shī)人的語(yǔ)氣由吃驚轉(zhuǎn)為譏諷：如果天堂真是這樣一個(gè)好地方，你一定已做好準(zhǔn)備自己親身前往了吧！如果這樣，在天堂里給我留一小塊地方，這應(yīng)該不成問(wèn)題，因?yàn)槲沂职。恍枰患√?hào)的睡袍。詩(shī)人用諷刺的語(yǔ)氣把天堂等同于自家的房間，在天堂，詩(shī)人穿著家常的睡袍……在詩(shī)人的眼中，天堂只不過(guò)是個(gè)普通的地方，有著實(shí)際的空間，不同的靈魂穿著白袍在各自的房間居住；第三小節(jié)：詩(shī)人的語(yǔ)調(diào)由諷刺轉(zhuǎn)向喜悅，不僅表現(xiàn)出對(duì)天堂的不信，而且把它等同于自身的毀滅：如果這樣荒誕的事真的存在，就意味“在偉大的秋天永遠(yuǎn)離去”。這首詩(shī)中，狄金森通過(guò)細(xì)膩的描繪，深入地思考、探討生命的本質(zhì)和存在的意義。存在主義哲學(xué)認(rèn)為：上帝是不存在的，所以從天國(guó)中去尋求人的價(jià)值的一切可能性也是不存在的，人對(duì)自己行為的自由選擇是人的最重要的本性。人有選擇自己信仰的自由。1848年5月，還在霍利奧克山女子學(xué)院就讀的狄金森在寫(xiě)給女友埃比厄·魯特的信中描述了對(duì)宗教信仰的內(nèi)心掙扎，她意識(shí)到自己“應(yīng)該”皈依基督，但“良知”卻強(qiáng)烈地抗拒；她因此無(wú)法逼迫自己迎合教義的種種感化和宣揚(yáng)，去接受自己原本不相信的學(xué)說(shuō)，理由很明確:“因?yàn)槲覠o(wú)法放棄這個(gè)世界”。(Martin， 2004: 99)對(duì)“世界”的盲從等同于對(duì)“世界”的遺棄，詩(shī)人獨(dú)有的真誠(chéng)品質(zhì)表露無(wú)遺。這種堅(jiān)持探尋事實(shí)，不為環(huán)境所左右，不任人擺布，追求自由正是存在主義世界觀的體現(xiàn)。

其次，存在主義認(rèn)為：人的選擇是自由的，這是作為人自我存在所決定的，人必須承擔(dān)由此而來(lái)的孤寂﹑苦悶﹑絕望。從狄金森所處的內(nèi)部和外部環(huán)境以及宗教詩(shī)中，我們可以看出狄金森所承受的重壓以及其痛苦的內(nèi)心世界。

受傷的鹿，跳得最高

受傷的鹿，跳得最高

我聽(tīng)獵人說(shuō)過(guò)

那不過(guò)是死的極樂(lè)

然后，制動(dòng)器沉默！

……

被敲擊的巖石迸出火花！

被踐踏的鋼板彈跳！

總是顯得更紅的臉頰

正由于肺在叮咬！

……

歡樂(lè)是痛苦的甲

用它嚴(yán)密包裹好，

免得有誰(shuí)見(jiàn)到了血，

驚叫：“你受傷了！”

寥寥數(shù)行詩(shī)句就深深打動(dòng)讀者的心，詩(shī)人在這首詩(shī)中發(fā)出痛苦的詰問(wèn)，言辭激烈，意象大膽，充滿張力，仿佛使讀者看到詩(shī)人血淋淋的傷痕。詩(shī)的一開(kāi)始，詩(shī)人用類(lèi)比的手法，把自己的痛苦和受傷的瀕臨死亡的鹿、被敲擊的巖石、被踐踏的鋼板、肺癆進(jìn)行類(lèi)比，使讀者對(duì)抽象的痛苦有了具體的認(rèn)識(shí)，對(duì)詩(shī)人的痛苦感同身受！而在這痛苦震動(dòng)得不能自已的時(shí)刻，詩(shī)人用超然的聲音說(shuō)出：“歡樂(lè)是痛苦的鎧甲”，在這激情和冷靜間我們豁然獲得了啟迪：縱觀狄金森的一生，過(guò)著隱居寂寞的生活，沒(méi)有愛(ài)情，沒(méi)有人們對(duì)她才華的欣賞，最后在疾病的折磨中死去，只能用強(qiáng)顏的歡笑來(lái)掩飾自己的痛苦，這首詩(shī)不正是詩(shī)人自身的寫(xiě)照嗎？

“痛苦”一詞在狄金森作品中頻頻出現(xiàn)，比如《劇痛之后，照例產(chǎn)生一種感覺(jué)》和《有一種痛——如此的完全》等。在這些詩(shī)中，狄金森以慣用的擬人手法，將抽象的“痛苦”所帶來(lái)的靈魂撞擊生動(dòng)化、形象化，用大膽的意象串聯(lián)出一幅幅痛苦的畫(huà)面。（張雪梅，2006）

有一種痛——

如此的完全——

在四周——或者穿越——

或者上面

它將所有的物質(zhì)吞咽——

仿佛昏迷中的人——

混隱入沉睡——

……

又如:

為每一個(gè)狂喜的瞬間——

我們必須償以痛苦至極——

刺痛和震顫——

正比于狂喜——

為每一個(gè)可愛(ài)的時(shí)刻——

必償以多年的微薄薪餉——

辛酸爭(zhēng)奪來(lái)的半分八厘——

和浸滿淚水的錢(qián)箱——

詩(shī)人在這些詩(shī)中著力渲染的是詩(shī)人無(wú)法擺脫內(nèi)心的苦悶和絕望，日復(fù)一日的掙扎和彷徨令她倍感孤獨(dú)和壓抑。處于濃郁的清教主義環(huán)境中，不再踏進(jìn)教堂的狄金森顯得格外的孤立無(wú)援，人群疏離感使她感到愈加強(qiáng)烈的錐心刻骨的傷痛。這些詩(shī)體現(xiàn)了存在主義哲學(xué)的突出特征：人最真實(shí)的存在是存在于孤寂、苦悶、絕望等陰暗低沉的情緒下。正如丹麥存在主義先驅(qū)克爾愷郭爾說(shuō):“劇烈苦悶把我們的靈魂暴露給我們自己，使我們看到自己在這個(gè)世界上孤獨(dú)無(wú)依，沒(méi)有救助，沒(méi)有躲避，我們不知道為什么被扔進(jìn)這個(gè)世界。世界是虛無(wú)的。痛苦和磨難是通往宿命的必經(jīng)之路。”(轉(zhuǎn)引自Martin， 2004: 97)

最后，存在主義認(rèn)為死亡是無(wú)法逃避的，人的存在總是籠罩在死亡之下。死亡是狄金森最多觸及的話題，悲痛也促使她對(duì)“死亡”與“永生”作更深入的探索。對(duì)于孤獨(dú)一生的狄金森來(lái)說(shuō)，死亡無(wú)疑是最令她心靈震撼的，死亡的陰影無(wú)時(shí)無(wú)刻不在困擾著她，為了探究死亡對(duì)她理智和情感的影響，她不斷對(duì)其進(jìn)行探索，寫(xiě)下了大量關(guān)于死亡的詩(shī)歌，她有600多首詩(shī)從生理、心理、情感等不同層面描述詩(shī)人對(duì)死亡的感受和想象，數(shù)量超過(guò)其詩(shī)作總數(shù)的三分之一。（李麗波，2005）在這些詩(shī)歌里，她不止一次地從特殊的視角，以起死回生者的身份來(lái)描述自己想象中的死亡全過(guò)程，并對(duì)周?chē)藗儗?duì)其死亡的反映作了大膽的想象和精湛的描述。比如她的名詩(shī)《我死時(shí)聽(tīng)到一只蒼蠅的嗡嗡聲》中，詳細(xì)地描寫(xiě)了一個(gè)死亡場(chǎng)景。

我死時(shí)聽(tīng)到一只蒼蠅的嗡嗡聲

屋內(nèi)默然沉靜

像在兩場(chǎng)暴風(fēng)雨之間

天空中的一片寧?kù)o

周?chē)藗兊难蹨I早已哭干

他們都屏息靜氣

等待死亡的最后一次侵襲

當(dāng)上帝親自目睹在室內(nèi)

我立遺囑，贈(zèng)送

我的身外之物

只要可以贈(zèng)送的——然后是

一只蒼蠅闖入室內(nèi)

藍(lán)色的，不確定的，跌跌撞撞的嗡嗡聲

盤(pán)旋在我和光亮之間

逐漸窗子不見(jiàn)了，逐漸

我失去視力去看

在詩(shī)中，詩(shī)人想象了自己在生命最后時(shí)刻的情景：在臨終者準(zhǔn)備好一切，等待天堂之光顯現(xiàn)，靈魂升天，“我”等來(lái)的不是上帝，沒(méi)有聽(tīng)到天使美妙的歌聲，等來(lái)的卻是只身攜細(xì)菌、令人惡心的蒼蠅。蒼蠅的到來(lái)與臨終者的期盼形成強(qiáng)烈反差，頗具諷刺意味。這是詩(shī)人對(duì)是否有永生的詰問(wèn)。詩(shī)人在詩(shī)中多處使用雙關(guān)、通感這些修辭手法將顏色和聲音兩個(gè)意象結(jié)合為一個(gè)意象，巧妙地描寫(xiě)了人在彌留之際那種迷惑和混亂的精神狀態(tài)，反襯出詩(shī)中說(shuō)話人內(nèi)心對(duì)其死后世界的彷徨與猶豫。詩(shī)人將人的靈魂的飛升與令人作嘔的蒼蠅聯(lián)系在一起，反差如此之大，讓人瞠目，從而襯托出對(duì)永生的強(qiáng)烈諷刺意味。對(duì)于艾米莉·狄金森來(lái)講，死亡不僅僅是一個(gè)詩(shī)歌話題， 在她的現(xiàn)實(shí)生活中，親人朋友的先后離世讓她逐漸對(duì)于死亡和永恒有了深刻的思考和認(rèn)識(shí)：在新英格蘭，人們認(rèn)為人類(lèi)都是帶著原罪的罪人，無(wú)以自救!只有等到死后聽(tīng)?wèi){上帝的裁決，有些人將得到拯救而上天堂；另一些人則將被判下地獄。死亡成了是上天還是入地的關(guān)鍵時(shí)刻！狄金森曾說(shuō)：“死亡和我們?nèi)缬跋嚯S，死亡的神秘感不會(huì)隨著我們的成熟而減少。”(Martin， 2004: 100)在她的許多死亡詩(shī)中，狄金森把死亡這一不為人知的神秘過(guò)程用具體的聲音、動(dòng)作、重量等意象清晰細(xì)膩地表現(xiàn)出來(lái)，使抽象的概念具體化，她對(duì)死亡的思考和表現(xiàn)是一組更富有層次和立體感的畫(huà)卷；在直面死亡時(shí)詩(shī)人在作品中傳達(dá)出的勇氣、冷靜、睿智，甚至嘲弄、譏諷的口吻，從人類(lèi)體驗(yàn)的角度來(lái)描述死亡的不可避免性。存在主義認(rèn)為：人只存在于現(xiàn)實(shí)中，死亡是無(wú)法回避的。狄金森的死亡詩(shī)中充滿哲理的探索和構(gòu)思獨(dú)特的描繪，給人一種震撼。正如存在主義先驅(qū)克爾愷郭爾寫(xiě)道：“死亡比起世界上的任何東西都給人以力量，比起任何東西都更能讓人清醒。”(轉(zhuǎn)引自Martin， 2004: 102)

縱觀狄金森的一生，存在主義思想對(duì)狄金森的影響滲透到了她生活和詩(shī)歌創(chuàng)作的許多層面，詩(shī)人以無(wú)拘無(wú)束的張揚(yáng)個(gè)性和不媚俗的品格，詮釋了存在主義追求自由的世界觀；在她的詩(shī)歌中，詩(shī)人巧妙地以詩(shī)歌為載體，表達(dá)出存在主義思想。這無(wú)疑給讀者以啟迪，使我們用一個(gè)嶄新的認(rèn)知視角重新審視狄金森的詩(shī)，對(duì)狄金森有了多層次、多側(cè)面的了解。

參考文獻(xiàn)

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