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洛陽紙貴出自范文1

晉代文學家左思，小時候是個非常頑皮、不愛讀書的孩子。有一天，左思的父親與朋友們聊天，朋友們羨慕他有個聰明可愛的兒子。左思的父親嘆口氣說：“快別提他了，小兒左思的學習，還不如我小時候，看來沒有多大的出息了?！边@一切都被小左思看到聽到了，他非常難過。于是，暗暗下定決心，一定要刻苦學習。

由于他堅持不懈地發奮讀書，終于成為一位學識淵博的人，文章也寫得非常好。他用一年的時間寫成了《齊都賦》，顯示出他在文學方面的才華，為他成為杰出的文學家奠定了基礎。這以后，他以三國時魏、蜀、吳首都的風土、人情、物產為內容，用了整整十年的時間撰寫出文學巨著《三都賦》。

《三都賦》受到廣泛好評，人們把它和漢代文學杰作《兩都賦》相比。由于當時還沒有發明印刷術，喜愛《三都賦》的人只能爭相抄閱，因為抄寫的人太多，京城洛陽的紙張供不應求，一時間全城紙價大幅度上升。

故事出自《晉書?文苑?左思傳》。成語“洛陽紙貴”，稱頌杰出的作品風行一時。

（九天）

在眾多的網站和青少年報刊上，經?？梢钥吹健啊边@個字，很多老年人不禁莫名其妙，既不知何音，又不知何意。

其實這個字讀jiǒng，與窘字同音。古代表示窗戶明亮、透明、透光，引申為明亮，或是光明、明亮，多在詩詞中出現，常以和互通。

不過，在網絡文化中，“”像一張表情沮喪的臉，“口”可以看做人臉的輪廓，口里的“八”是兩道因沮喪和悲傷而下垂的眉毛，八字下面的“口”則是受委屈而張開的嘴。正因為形象，它被賦予的新意就是表達悲傷、無奈或極為尷尬的心情。另外，“”字發音和“窘”一致，更使得它成為表達沮喪時絕好的代用詞。

（菖蒲）

“東道主”的由來

“東道主”這個詞來自春秋時期的一個典故。在公元前630年，也就是魯公三十年，晉文公和秦穆公的聯軍包圍了鄭國國都。鄭文公在走投無路的情況下只得向老臣燭之武求救。燭之武想了很久，決定身入險地，憑自己的口才設法解圍。

當夜，燭之武私自會見秦穆公。晉國和秦國是當時的兩個大國，但它們之間為了各自的利益常常明爭暗斗。燭之武巧妙地利用了它們的矛盾，他對秦穆公說：“秦晉聯軍攻打鄭國，鄭國怕是保不住了。但鄭國滅亡了，對貴國也許并無一點好處。因為從地理位置上講，秦國和鄭國之間隔著一個晉國，貴國要越過晉國來控制鄭國，恐怕是難以做到吧。到頭來得到好處的還是晉國。”

秦穆公聽了，覺得燭之武說得十分有理。正在動搖之間，燭之武進一步說道：“要是您能把鄭國留下，讓它們作為你們東方道路的主人，你們使者來往經過鄭國，萬一缺少點什么，鄭國一定供應，作好充分的安排，這有什么不好？”

秦穆公終于被燭之武說服了，他單方面跟鄭國簽訂了和約。只剩下晉國獨木不成林，晉文公無奈，也只得退兵了。燭之武用自己的聰明才智和非凡的勇氣終于挽救了鄭國。

洛陽紙貴出自范文2

那是今年開春，“流感”肆虐，據說這次“流感”非同一般，它是一種新型“進口”病毒，感染者可危及生命，而“抗感”疫苗尚未問世。為此古城百萬市民誠惶誠恐，唯一的辦法，就是出門戴口罩，以防傳染。因而，一時間市場上衛生口罩“洛陽紙貴”，成了奇缺商品。

唐曉冬靈機一動，當即決定辦一家專門生產口罩的企業，而且規模要大，上馬要快。他掰著指頭算了本賬，如果每個市民買兩只口罩，就是兩百萬只，而一只口罩算它賺2元錢，即是四百萬，除掉成本至多一百萬，乖乖，那就是凈賺三百萬??！

唐曉冬很快東借西挪籌集資金，又以最快速度添置設備、租借場地、招募員工……果然利索，不出一月，口罩廠隆重開業，并以月產50萬只讓人刮目相看。

可哪料到，就在第二個月風云突變，唐曉冬企業生產的口罩，一個月僅銷售5萬只。原因是，“流感”已被徹底控制，而外地的品牌口罩源源而入、捷足先登。唐曉冬望著倉庫里堆積如山的成品，急得像熱鍋上螞蟻，氣得團團轉，他像神經病似的一股勁直喃喃：怎么辦，怎么辦呢？情況愈來愈糟，到第三個月，只剩零星生意，眼看著庫存成品達百萬只，唐曉冬欲哭無淚。到第四個月，更是絕境，居然再也無人問津，庫房里堆了近兩百萬只口罩，如同一座座小山。

唐曉冬整天圍著疊放似山的口罩，篤篤轉徐徐轉，愁得茶飯不思，坐臥不安。他在獨個兒窮思極想：能不能將這些口罩改作其他用途？即使拆了再利用也可收回些成本啊！此時，有人給他出主意，是不是找“點子”公司想想辦法？唐曉冬一聽，有道理，就來到一家“金點子”公司求助。

“金點子”公司陸經理接待了唐曉冬，此人戴一副金絲邊眼鏡，看上去很有學問，據他自我介紹說，是本科高材生，學的是經濟管理，已為不少廠商出謀劃策，獲得非凡成就，更有幾個瀕臨“死亡”的企業，經他“點石成金”，居然起死回生，重展宏圖。唐曉冬聽得喜出望外，連忙將自己困境一五一十細細詳述。陸經理聽了后，緊皺雙眉，來回踱步。足足等了半個鐘頭，忽然，陸經理眉紋一展，笑著說，有了，有一個絕妙的“金點子”。唐曉冬趕緊求教，可陸經理不緊不慢又說，這個點子一定可以馬到成功，不過這點子“含金量”高，收費也貴。唐曉冬嚅嚅問：“要多少錢？”陸經理不言，只伸出五個手指，翻了三翻。唐曉冬問：“2萬元？”陸經理有點兒不悅，出言不敬：“你這人腦里進了風？2萬元能買到金點子？！”唐曉冬一嚇，訥訥問：“不會是20萬吧？”陸經理鼻子一哼，喉嚨山響：“20萬還是便宜你的！真叫看你誠心?！碧茣远杆僖槐P算，20萬與幾百萬相比，算什么？他咬一咬牙，答應成交。陸經理“呵呵”一笑，加了一句話，說唐老兄啊，你真不愧是個精明的企業家，將來發達了別忘記我??！

唐曉冬當即與陸經理草擬了協議，并約定隔兩個小時再簽字，屆時付款拿“點子”。兩個鐘頭后，唐曉冬興沖沖趕回，交出20萬元；陸經理從抽屜里取出一份“金點子策劃書”，遞了過來。

唐曉冬接過“策劃書”，迫不及待打開，細細一看，竟然眼睛瞪得如銅鈴，臉色驟變似血紅，幾分鐘后他忽然仰面大笑，伸出大拇指，連說：絕，絕！唐曉冬驚喜得連“謝”字都未說，回轉身似風奔去……

唐曉冬連夜按書策劃，迅速行動。

第三天，當地的晚報登出一條醒目廣告，大標題四個字：時尚胸罩。內容是，口罩廠與外商合作，引進最先進設備、技術，生產與國際接軌的“洋洋牌”新穎胸罩，本產品采用全棉原料，款式一改傳統圓型，采用長方型造型，中間系蝴蝶結相連。權威人士推介，本式樣有豐乳功效，此所謂：圓出自方，方中藏圓；天圓地方，渾然一體。女士們常佩常用，使你線條迷人，身材苗條。機不可失，時不再來。本廠特別優惠政策：凡大量訂貨者，可以銷后一個月內付款。

哈哈，原來是這個“金點子”：口罩變胸罩！

果然不出所料，廣告一經宣傳，生意蜂擁而至。不出一星期，倉庫里經改裝過的口罩，竟然被一“搶”而空。唐曉冬開心得直吼：“洋洋牌”“洋洋牌”，你真讓我發“洋財”了！他坐等月后財源滾滾而來！

洛陽紙貴出自范文3

普氏家族世代居住在云南楚雄彝族自治州大姚縣，當地的白鹽井自兩漢時期開始出產食鹽，食鹽的貿易帶動了當地經濟的發展。普氏的先人借地利之便，通過鹽和茶的經營組織了名震滇西的彝族馬幫商隊，直到上世紀初葉因戰亂而中止。我國最大的孔子銅像就坐落于此，是儒家文化較早扎根邊疆與云南少數民族文化相互交融的佐證。

受家族傳統的熏陶和影響，普氏后人普正仙女士于1995年開始恢復祖輩的普洱茶經營，在她的帶動下，家族中先后有20余人投身到繼承和發展普洱茶的事業中。經過十余年的努力，當初一家小小的經營部現在已發展成為一家注冊資金逾百萬，產、供、銷一條龍并初具規模的集團公司――云南普氏茶葉有限公司，其店鋪開至大江南北，產品行銷世界各地。如今，普正仙女士不但事業有成，而且還成為國家級職業評茶師。

普洱茶小常識往往好的原料、精湛的加工工藝和科學的貯放方法獲得的普洱茶，最能反映出普洱茶的陳韻。同時體現普洱茶甘滑、醇厚、活順的主要品質特征。

所謂“生茶”、“熟茶” 的說法，一般多指緊壓茶類，用曬青毛茶作原料蒸壓成型的各種形狀的餅茶、沱茶、磚茶等等。原料沒有經過后發酵仍保存著曬青茶的品質特征，稱為“生茶”。所謂“熟茶”與人工后發酵生產的普洱茶在概念上是不同的，前者是經過緩慢的自然陳化過程之后形成的普洱茶，后者是采用人工的方式快速熟成的普洱茶，現在市場上銷售的普洱茶主要是指后者。

――摘錄：《云南普洱茶》一書

馬幫來京，普洱名沸；茶樓酒肆，“洛陽紙貴”；云南尤物，天地厚賜；凈山凈水，自然幽翠；源于綠色，彌足珍貴；祖輩傳承，我等領會。馬幫離京，漸行漸遠；鈴兒蹄聲，余音徊環；甜酸苦澀，回甘蕩氣；踏香覓跡，京城西南；……

前不久，筆者慕名與友人一起造訪云南普氏茶葉有限公司在京的專賣店。

茶莊里有一位女士在“坐莊”，是莊主普正仙本人。普女士“叨叨”上了：她們公司生產的普洱茶，注冊的商標是“普氏普”牌。她一邊沖茶款待我，一邊用“茶經”給我“洗腦”。

莊主“布道”：決定一款普洱茶品質的好壞因素很多，出自好產地的茶葉是諸多因素之首。云南擁有豐富的古茶樹資源，是茶樹的原產地。這些年，由于經濟的發展和云南特殊的地理位置與自然環境，大部分地區都有野生和栽培的大茶樹。首先，這款普氏名家藏餅，是選用云南瀾滄江流域的大葉種茶樹葉為原料。該流域地處北回歸線，是古普洱茶產區，屬熱帶北緣及南亞熱帶地區，光照充足，具有溫熱濕潤的氣候特征，全境海拔在300-3400米之間，山地面積占95%以上。由于獨特地保留了熱帶雨林、季雨林和季風影響的濕潤亞熱帶常綠闊葉林，成為地球上北回歸線附近稀有的一片綠洲。其獨特的自然條件和優越的生態環境使其成為世界茶樹原產地的中心地帶，是古普洱茶產區，該產區的大葉種茶樹葉成茶極具活性。

其次，她們于1997年特地邀請制作普洱茶的一代宗師、業內泰斗級人物、原勐海茶廠的老廠長鄒炳良先生對此款藏餅進行了精心制作。原料級別由1、3、5級均勻拼配，面里一致，65度以下渥堆50天，這50天的渥堆時間，等于生茶25到30年自然發酵的時間。翻堆次數也比一般的普洱茶要多，是很規范制作的一款精品熟茶。

再次，此款藏餅她們在儲存上花費了很大的精力和心血，并一直由普氏家族珍藏。有專家提到：好的普洱茶必須具備三個條件。一是好的原料，這是普洱茶品質形成的基礎；二是好的加工工藝，這是普洱茶品質形成的關鍵；三是科學的儲藏，這是普洱茶形成的必要條件；三者缺一不可。

2005年底，該款茶在北京第七次評茶說韻活動中，被專家評為“很有大家風度，有沉默如金的感覺”。更值得一提的是，也在此年，蔣孝嚴先生的秘書來京時，將此款藏餅帶回臺灣請先生品嘗。蔣孝嚴先生品嘗后欣然命筆，題送一對條幅送與普正仙女士；一幅為：溫香熟茶，一幅為：甘芳味美。因筆者只是一芥草民不懂茶道，對其印象只是觀其色如葡萄酒干紅的顏色，并清澈透亮且掛杯；入口爽滑醇甘，呼吸之間有香氣回蕩，真乃杯中尤物。

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【關鍵詞】景觀石 石崇拜 傳統文化

中國人是一個對石頭文化擁有特殊感情的族群，石頭在整個中華民族的文化史上占據了重要的地位。近年來，景觀原石作為設計師的新寵，重新步入人們的眼簾。在企事業單位門口安放景觀石或門牌石，已經成為一種普遍的設計行為。這種景觀原石往往體量恢宏，斥資巨大。它的盛行在諸多物美價廉新材料大行其道的今天著實令人費解。隨著國家對原石開采的管控愈加嚴格規范，更使得這種材料洛陽紙貴，一石難求。一部分設計師知其然而不知其所以然的設計弊病更是造成了這種景觀現象的泛濫。為了不犯這種買櫝還珠的笑話，筆者斗膽從傳統文化中靈石崇拜，傳統文學，堪輿厭勝的角度入手，和大家共同探索景觀原石大受青睞的緣由。

一.寫進炎黃子孫DNA里的靈石崇拜

石頭崇拜實乃老生常談。國內外的人類學資料表明，石崇拜是是人類歷史上靈魂崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜的衍生物。石頭崇拜在今天仍為許多民族信仰生活所常見，成為他們信仰的重要組成部分。

在距今10萬年前的許家窯人的遺址上曾發掘出千余個重達1500――2000克左右的打制石球。考古學家們認為，這些超過普通投擲物的圓形礫石寄托了先民們抵御外來侵害的愿望。據此可知，華夏民族的石崇拜歷史由舊石器時期便以發端，近乎等長于人類文明的發展歷史。

石崇拜作為一個信仰體系，經歷泛石崇拜、特石崇拜和人造石物崇拜三個發展階段。由于文化發展的連貫性，在許多民族的信仰中，這三個階段是互滲狀態，密不可分的。

泛石崇拜與人們對山岳的敬畏與崇拜析出同源。隨著生產力水平的發展和信仰意識的覺醒，這種“山崇拜”逐步蛻變為“石崇拜”。有學者認為石為山的象征。這在中國古代文獻中多有載述?！墩f文》曰：“石，山石也?！薄夺屆?釋山》曰：“山體口石。石，格也。堅捍格也。”《漢書?五行志》曰：“石，山物。”《經籍纂沽》卷十五引《周禮?人司徒》更有“積石為山”之語。可見，石在民俗中的形象實際上正是山的象征。 先民們的這種信仰出自對原始自然力的敬畏和膜拜。

特石崇拜則是人類信仰文化發展到一定程度的產物。特石崇拜階段不再像泛石崇拜階段那樣不加選擇和修飾，其崇拜的任意性在減弱，巨石崇拜在這一階段上升到十分突出的位置。在貴州省雷山縣陶堯鄉一處叫“干力”的偏僻深溝里，有兩個重達數十萬噸的巨石相抵，當地苗人稱之為“抵石”，人們不僅傳誦著一個關于這兩尊“抵石”從天而降的傳說，而且前往祭祀者如織。無獨有偶，在廣東羅浮山陰陽谷中生有狀如男女生殖器樣的石頭。每逢正月初一，遠近的婦女來此汲陽谷“男石”之水，澆灌陰谷“女石”，借由此法來拜祀求子。此類例子，不勝枚舉。處于特石崇拜階段的人們，除一對石頭作形狀上的選擇外，對色彩的選擇也有要求。例如羌族便把白石作為神靈的化身，羌民們將白石置放于不同位置以象征不同神o。 生活在四川涼山冕寧、越西等縣的藏族也盛行白石崇拜，他們選取一些白色石塊當作“靈物”置于屋頂或墓葬內外，并賦予這些石塊具有“靈神”“亡靈”的神格。由此我們可以得知，特石崇拜的信仰選擇不再是對自然之石的任意選擇，這種選擇已在形狀上、顏色上作出了許多界定。

視線轉及到今天，我們不難發現，我們對景觀石的選擇，基本也沿襲了祖先們對崇拜之石的甄選要求。無論在體量，形制，顏色，甚至開采源頭的要求上都有驚人的相似?？梢哉f，我們今天對景觀原石元素的偏愛，正是對先民們靈石崇拜的遺俗的承襲。

二.堪輿厭勝之術下的祝祈道具

厭勝是一種用法術法器制勝所厭惡的事物邪異的民間習俗。堪輿在《辭?！分袆t作風水之講。此道古來已久。無論三教九流對此執好者甚繁。天津大學的王其亨先生認為風水術的內核實際上是“一套集地質地理學、生態學、景觀學、建筑學、倫理學、美學等于一體，綜合性、系統性很強的古代建筑規劃設計理論”。 竊以為，不會再有比此更加精準圓滿的概括了。

當下景觀原石使用日盛之因由，無非是人們希望藉此達成祈福吉祥、去災辟邪、平安發達的愿望。此舉非今人所原創，實自漢代肇始方興未艾。

漢代的《淮南子?萬畢術》中有將石頭埋在家中四角，就不會有妖邪入侵的說法。《荊楚歲時記》亦云，在十二月的一個黃昏，在家宅的四壁下埋下巨石，就可以起到鎮宅的作用。北周庚信《小園賦》則載：“鎮宅神以蘊石，厭山精而照鏡?！边@是說造屋時要埋石為祭，以為鎮宅之用。唐玄宗時期的《用石鎮宅法》則有以下條文：凡是人宅邸風水不好的，會造成疾病、逃亡、耗財，這時候要準備九十斤的大石，安放在鬼門（即東北角）犢上，即可驅邪趨吉。如是生意做的不順遂，則準備八十斤的大石，鎮于辰地大便可發達。如總有口舌紛爭，食不果腹，應該用六十斤的大石，埋放在大門的下面，就可以做到平安吉祥。 《宅經》則提到了一種祭石以求升官的法門：將石五寸，錢五文，埋在特定的地段?；ㄙM無多，即可右遷。

“石敢當”習俗也是以石壓勝的一種。據《魯班經》載，我們的祖先一般選取一塊特殊尺寸的石塊，上書“泰山石敢當”字樣。選擇冬至日后“五龍日、五虎日”由家人培土，埋土八寸，以為這樣可擋任何災異。

風水學認為如果宅第直沖通道或者面對廟宇、林崗，則為犯忌。必然要樹石以擋邪煞。我們傳統民居里大門對堂屋的避讓和設立影壁墻，正有其意?，F今的建筑物為保證交通的通達流暢，無論建筑朝向，其開口一般直面大路。因此越來越多的單位選擇在門口立石一塊，規避不詳，以期平安。我們不難看出，我們今天安放景觀石的行為，雖然在形式上產生了流變。但究其實質，仍舊是對傳統文化中堪輿厭勝的認可和繼承。

三.古代墳典中石文化的藝術再現

我國最早見諸文字的石崇拜現象記載在《左傳》中晉平公與師曠關于石頭開口說話的對答。雖然師曠的回答是理性的，但無法消釋當時人們由石頭的神秘性所產生的屈從與膺服。

石頭文明最初進入人們的文化視野時，是作為人類生活重要的物質工具。當時的人們并不真正認識其自然屬性，只是感到它具有一種難以把握的超自然能力。林惠祥先生就曾有“石器是自有人類以來，最早和人類有關系，并且是實用的、美觀的、神秘的人工物”的說法。 在“萬物有靈”的思想文化背景中，石頭被選擇為人們表達信仰的符號而被賦以靈性。

石崇拜的現象源于民族集體無意識，滲透在整個民族精神之中，因而薪火相傳，在世代人心中打下了不可泯滅的烙印。中國文學史上便涌現出許多以“靈石崇拜”為原型而變異、轉換出現為題材內容的優秀作品。諸如《搜神記》《太平廣記》《聊齋志異》中會將石頭塑造成有求必驗，會浮水登岸而行的靈物，并把石頭與社會現象變化加以聯系。再如《拾遺記》《池北偶談》中對修真之人煮石為食，以求長生的描述。以及《水滸傳》中梁山好漢受命于天的石碣碑刻，《紅樓夢》中賈寶玉銜玉而生，《西游記》中美猴王破石而出的小說創作。還有我國神話傳說中的開天，精衛填海，夸父追日，無一不與石頭相關。

這是一種靈石崇拜的中國化的反映，是先民們借助對石頭超自然能力的想象，寄托對生活的美好愿景的一種方式。雖然這種想象仍帶著原始思維的形式，以互滲律的形式來打量石頭、人社會現象之間的關系。但其思維形式的穩固性以及人類社會生活形態與觀念的嗣續性還是使得文學神話形式成為了這種集體無意識的最好載體。這種對石崇拜的文字化，又直接具象了人們對石頭的敬畏與喜愛。把虛無縹緲玄奧不可言的信仰拔擢為津津樂道，口口相傳的傳說和軼事。

詩詠志，歌詠言。我國詩壇上借石以明志抒情者亦不勝枚舉。于謙的《石灰吟》借石頭“粉骨碎身全不怕，要留清白在人問”之堅貞不屈象征自我高潔傲岸的品格。鄭板橋一生畫石詠石，在石中寄寓了“難得糊涂”的精神。他在《題石詩》寫到：“頑然一塊石，臥此苔階碧。雨露亦不知，霜雪亦不識。園林幾盛衰，花樹幾更易。但問石先生，先生俱記得?！贝嗽妿壮砂鍢蛳壬簧⒛_。蘇軾更以一怪石入夢作《詠怪石》。詩稱“了今我得豈無益，雷霆凜霜我不遷，雕不加文磨不瑩，了盍節概如我堅”，借石頭的節概以自比。

千古文士的精神總是相通的。石頭對人們的精神啟迪并非總是來自理想化的冷靜觀照，它一旦進入文人學士們的視野，往往伴隨著一種強烈而近乎癡迷的情感。李開先平生以石為友，“把酒澆石以示同志”；李白在黃山酒醉賦詩，繞石三呼；袁宏道更是“每遇一石無不發狂大叫”。

確乎，石頭入水不濡，入火不熱，無聲無臭，無始無終，無喜怒哀樂，無愿欲意志的品性。具有一種“應六氣之變以應無窮”的對生命秩序的認同感。這種純任自然、寂寞無為的超然意蘊，這種成方成圓、耿介固守的品格早已寫入華夏民族的骨血之中。華夏民族基因里對石的崇敬和喜愛，導致了現代人對景觀原石的應用和接受，這不僅是對風雅的趨附，更是對這種民族性格的認同。

四.結語

綜上所述，景觀石的盛興，不是率意而為的一時興起，也不是附庸風雅的一時風潮。而是植根于傳統文化，譜寫進華夏子孫基因的文化遺存?！巴麃硪咽菐浊лd，只似當時初望時”。縱使世事更易，縱使物換星移，只要中華文明的火種不滅，中國人對石頭文化的崇拜和探索便永不停息。

參考文獻

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[2] 李露露.《我國民間的靈石信仰》，1995年第2期.

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洛陽紙貴出自范文5

關鍵詞：老子化胡；夷夏之辨；佛道之爭

中圖分類號：B223文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）03-0020-04

一、佛教徒的“老子化胡”說

東漢襄楷上疏桓帝（132—167年）時所謂“或言老子入夷狄為浮屠”（《后漢書·襄楷傳》），作為最早見諸史料的“老子化胡”說，并無貶佛之意，而是針對桓帝在“宮中立黃老浮屠之祠”（即佛道兩教并祀）而言的?！盎蜓浴币辉~意味著襄楷其說有所前承，而非自創。有理由相信，“老子化胡”說乃源創自佛教徒，而非道門中人。在“中土‘夷夏之辨’的觀念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提條件下，“從西域經過長途跋涉來到中原腹地的佛教信徒們，就必然面臨著華夏傳統文化即主體強勢文化的大海的包圍。那少數幾位形只影單的佛教‘使徒’，到底能不能在東土漢地立住腳跟，關鍵就在于能否找到一個與華夏文化的接觸點，進而再架起一座由此及彼的橋梁。當此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己讓人’，從權達變，心甘情愿地以佛法也是道術的一支的面目出現，這也是外來弱勢文化在主體強勢文化威逼下的權宜之策?！盵2]（P604～605）

值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人選，黃帝、周公、孔子都可以是若不考慮史跡問題時的人選；另一方面，既然是尋找“與華夏文化的接觸點”，老子在“化胡”中就不是代表華夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整個華夏文化。更重要的是，所謂（本來的佛教）“與華夏文化的接觸點”，其實并不在于“老子化胡”說所給出的可使佛教在東土漢地“合法化”的理由，而在于創說者對有必要給出這樣的理由的潛在承認。佛教徒的那種潛在承認，具有直接的政治意義：它是一種好看的臣服，否則就不必那樣創說了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使馬戛爾尼勛爵（Earl of Macartney）拒絕向天朝皇帝跪拜，才第一次挑戰了上述政治意義。思想史意義上的現代與古代之別，才由此拉開序幕。

佛教徒的“老子化胡”說意味著，不用等好幾個世紀后“佛教征服中國”（荷蘭漢學家許里和的博士論文的題名），在佛教傳入漢地的歷史起點上，就已經是正相反的“中國征服佛教”的決定性邏輯開端了。外來佛教“使徒”的“權宜之策”，表面說來是“方便法門”，實際上則是被迫穿上的“不潔凈的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而異化的開始。所謂“方便法門”乃是與己與人同時“方便”，而且在邏輯上往往是先人后己的順序。在這里的文化關系上，強勢的地主不行“方便”，弱勢的來客反倒要行“方便”，這與求佛法者（弱者）向僧師（強者）問道而得其“方便”解說的“方便”之義正好主客顛倒。須知，“方便”是強者的權利，而弱者是“方便”不起來的。佛教徒的“老子化胡”說這個“方便法門”，乃是從傳法的師徒關系中僭越地套用到政治的主奴關系中的后果。于是，在師徒中為師但在主奴中為奴的一方，教條地假定了自己的強者地位，在給對方以“方便”的同時，卻潛在地證實了自己的弱者地位。而在主奴中為主的一方看來，對方的教條之謬，正好是讓它爽快地臣服的“方便法門”。

二、道教徒的“老子化胡”說

佛教自漢末以來的傳入，越來越構成對道教的挑戰和威脅，造成道教徒開始杜撰揚道抑佛的道經。當初為了讓中國人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”說，現在變成了道教徒的、為了對抗外來佛教而貶低佛教歷史地位的“老子化胡”說。《老子西升經》開篇即道：“老君西升，開道竺乾；號古先生，善入無為；不終不始，永存綿綿?！薄兜啦亍返?1冊，第490頁。自漢代黃老道神化老子以來，其神化方式由此在讖緯、異象之外專門另辟史跡新途?！段魃洝泛髞沓闪藰怯^道的主要經典，其道派以尹喜為祖師，力主“老子化胡”說。

佛教在對抗道教時，首先訴諸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之稱早已有之，且“東晉及其以前的‘道教’概念，所指乃是我們今天所說的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“劉宋中期天師道創造了‘道教’這個宗教名……在天師道道士的努力下，‘道教’組成了可以和佛教比肩的教理和教團，使‘道教’和佛教并列為中國兩大宗教，一直存續至今”。[5]（P52）這樣，應該說天師道“移用”了原指儒教的“道教”一詞，并把“教”義從“教化”（cultivation）提升為“宗教”（religion）。具體說來，“最早出現‘道教’這個宗教名”[5]（P9）的作品是天師道道士顧歡的《夷夏論》。其文有云：“佛教文而博，道教質而精?！保ā赌淆R書·顧歡傳》）不過，佛教徒認為“道教”的這種移用是非法的。北周道安的《二教論》和唐初法琳的《辨正論》都堅持對“道教”概念還其本義，旨在說道教不是“教”，而只承認儒教和佛教是“教”。在這一佛教徒反擊道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。從現代宗教學的眼光看，若要稱“二教”，則道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承認儒教是“教”，是論戰中的“方便法門”，并非真心；其本質目的在于指出，從佛教是“教”的高度看，道教稱不上是“教”。在這個意義上，道教史是道教一直力圖證明自己是宗教的歷史。

但《夷夏論》的思想本質，出現得更早?！兑南恼摗烽_篇就引用《玄妙內篇》中的“老子化胡”說。佛道之爭中，具體性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，這二“辨”壓倒了佛道之間的義理之“辯”。此“辨”壓倒彼“辯”的標志性歷史事件就是，“昔祖平素之日，與浮每爭邪正，浮屢屈。既意不自忍，乃作《老子化胡經》以誣謗佛法?！保ā冻鋈赜浖しㄗ娣◣焸鳌罚┢渲?，“（法）祖”即帛遠，“（王）浮”為西晉天師道祭酒。《老子化胡經》誕生于“屢屈”之后，暗示了老子的神化過程之所以進入“化胡”階段的原因。與《西升經》一樣，《化胡經》也成了后來的樓觀道的主要經典。

受對外通過“化胡”神化老子的影響，天師道對內對老子的神化也須更上一層樓，以保證內外間必要的協調。比如，“東晉的五斗米道認為，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予張陵的，但到了劉宋的天師道，正一盟威之法被認為是太上老君授予張陵的?！盵5]（P56）這顯然是想要讓已經成為“老君”的老子同以“太上”之名成為作為最高神的“大道”?！疤洗蟮馈笔亲罡呱?，是以“太上”；但“太上老君”雖也“太上”，卻未必是最高神。“劉宋初期的天師道之中，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但從太上老君這個稱呼上可以發現，老君的前面加上了表示最高神的‘太上’一詞，這說明劉宋初期的太上老君成為了比無前置尊稱的老君更加重要的神格。進入劉宋中期，尊重老君的風氣越發盛行，天師道開始承認太上老君和最高神大道是同等的神格?！盵5]（P64）

從魏晉五斗米道的角度看，道教作為一種宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所說的“道”的擬人化，即作為人格神的“太上大道”。從劉宋天師道的角度看，老子需要成為道教的最高神，但是，迫于教內派別關系所衍生出來的神譜問題，天師道的老子未能如愿。對內而言，即使老子不是道教的最高神，也無關緊要；但對外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。這樣，一旦道教的某個流派擺脫了內部神譜問題的束縛，旨在對外示強，老子就可以作為“老君”而名副其實地“太上”起來了：這就是樓觀道。

由于絕對尊奉老子及其五千言，樓觀道“一貫輕視對諸經的造作”。[6]（P255）這是因為，道教造經，以上清、靈寶、三皇三派為代表，充斥著杜撰新神的做法，造成各路神靈瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位屬屈居的一席之地，不過是照顧先秦道家的面子。但與此同時，由于在排佛問題上最積極，樓觀道奉《西升經》和《化胡經》為重要經典。樓觀道自己不造經，輕視別派的絕大多數造經，卻拈出有利于排佛立場的他人造經為己所用。這一道派尊奉老子為最高神而又最力主“化胡”說，以至于在造經問題上態度不一，可以間接證明“化胡”說之于將老子神化為最高神的歷史必要性。

樓觀道把道教徒的“老子化胡”說強化為一種道教信仰。本與道教神譜毫無關系的它，之所以要被強化為信仰，乃是因為文化心理作祟。佛教徒的“老子化胡”說的存在本身就說明，中國人于其中所在乎的主要并不是實質性的思想內容，而是關于其文化名屬的外在形式。在漢地百姓因其宗教實用觀已經大規模投身佛門后，當“夷夏之辨”傳統中的民族情緒之火被點燃時，“老子化胡”在文化心理上就有必要從偽說變成史實?！段魃洝烽_篇的“史論結合”的模式，在以史學考據功夫著稱的文化背景下，暗含著對關于這一特定歷史問題的考證的故意忽略和鄙斥。但這還不是全部；更重要的是，影響考證態度的內在心理同時決定性地影響著外在史實。

三、歷史的“老子化胡”說

縱觀整個神化老子的過程，“化胡”說是把老子神化為最高神的現實條件，盡管在其說之外或之前，以老子為最高神的宗教觀念已經出現，而且，若從神學邏輯上去論證，也不會無法成立。這樣，反思“化胡”說的誕生及其歷史意義，就不純粹是把老子神化為最高神的問題，而是有未明的東西隱藏在歷史深處。

在從夷夏之辯到“化胡”之辯的佛道之爭的過程中，佛教的一大問題在于，為了與道教造神的勢力相抗，佛教也開始造神。為了斥偽而造偽，便入其彀中。與佛教內部慧遠與鳩摩羅什的有神無神之爭遙相呼應，佛道之爭中的佛教也被卷入有神化的過程中。這樣，道教表面上排斥佛教，實際上是把造神運動由內而外滲透到佛教中。

道教神化老子，是為了建立作為一種宗教的道教，同時也就把老子作為道家的無神論轉化為道教的有神論。威脅道教的佛教本來也是無神論，在與持“化胡”說的道教抗爭的過程中，也變成了有神論。這樣，盡管《化胡經》最后被焚毀，佛教貌似取得了最后的勝利，但實際上，勝利的是道教。道教真正排斥的，不是名為佛教的宗教，而是佛教中的無法被本土化的精神內涵。在佛教的三論宗和唯識宗都傳不下去之后，被有神論化、中國化的佛教便可以與道教以及儒教“三教合一”了。從唐太宗李世民的“朕觀佛經譬猶瞻天俯海，莫測高深……其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳。而世云三教齊致，此妄談也”[7]（P140～141）當然，其言論為詳覽玄奘所譯《瑜伽師地論》后的感言，因而只適于評價玄奘所傳的印度佛教譜系，不適于評價其外的中國佛教譜系，至少不應引其言去評價后者。而在“化胡”問題上，引之有效，因為其“胡”恰指印度佛教，不指華夏之內。之論到宋以降的“三教一家”之呼贏得共識，其風氣之變意味著佛教被有神論化的基本完成。

漢末就已經三教初俱，而“三教合一”遲至宋初才真正成形。之所以這樣，是因為把印度佛教中國化是一個耗時耗力的過程。這個過程是由道教出面實際運作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。沒有道教所促成的佛教有神論化，就沒有“三教合一”；沒有“三教合一”，儒學就不可能發展為作為“新儒學”的宋學。從漢末佛教初傳而同時開始漢化，到宋代“三教合一”思想的普遍確立，正好就是佛教中國化的整個過程。因此，道教在以“化胡”之辯為核心的佛道之爭中成功地將佛教有神論化，是“三教合一”的歷史前提。至于儒教方面，孔子本來就雖“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），但又“祭神如神在”（《論語·八佾》），所以，從先秦儒學過渡到儒教的讖緯神學，并無困難。這樣，“神道設教”（《周易·觀卦·彖辭》）就成了“三教合一”的歷史原點，而中國式的三教不過是同一原點的不同坐標系。儒家圣賢早已在道教神譜中取得了相應的階位，而有神論化的佛道二教之間的許多神都可以對應，正如不同的坐標系之間可以換算。

從無神論到有神論，“佛道”不再是“釋老”，而是“釋老”的異化結果。但是，總有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神論基礎上，又經常不得不混以無神論觀念。這樣，佛道二教總是有神論與無神論思想混雜，莫辨其里。反觀佛陀當初預言，乃識“末法”。末法時代的佛教越興盛，就越是末法。

南朝梁武帝（蕭衍）立“神明成佛”論，以最高統治者的權力推進佛教的有神論化進程，且下詔曰：“道有九十六種：唯佛一道，是于正道；其余九十五種，名為邪道?！保ā稄V弘明集》卷四）他在推崇佛教的同時，強化了佛教的有神論化。換言之，只有在“神明成佛”的條件下，佛教才成為梁武帝所立的國教。這時，儒家的無神論者，就可以從“不語怪、力、亂、神”的角度，批判佛道二教的有神論及其現實危害。范縝立“神滅”論，攻擊佛教有神論思想的“神不滅”論。一時間，一儒舌戰群佛（實際上是中國佛學學者們），《神滅論》洛陽紙貴。以梁武帝為首的眾人在理論上為范縝所屈，最后只好以行政命令取消范縝的言論權。這一官方行為反而增強了范縝的“為真理而斗爭”的英雄形象。

按照佛學中觀學思維，形神關系當被界定為“不一不異”的關系。從佛學術語看，“形”為“色”，“神”為“空”。因此，形神關系當符合“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”的《（摩訶般若波羅蜜多）心經》原理。范縝不是佛學學者，其《神滅論》卻有“神即形也，形即神也”的類似《心經》原理的論斷。但細究二者的差別，須知，范縝之論認為形神“不異”而并非“不一”，此為單純的一元論；而中觀論則為“雙遮雙遣”的“二不”之論。“神不滅”論者則持形神二元論，是為“不一”而并非“不異”。無論是一元論的“神滅”論還是二元論的“神不滅”論，都沒有站在佛學正義立場上立論，離鳩摩羅什所傳之學甚遠，皆為“邪論”。但在中國文化條件下，二者卻變成了一儒一佛的立場。

當初，西晉王浮《化胡經》之作將道佛之間的義理之辯轉為史事之辯，南朝齊顧歡《夷夏論》將其進而升級為夷夏之辯。此后，當南朝梁在以“神明成佛”的佛教為國教的背景下再進行儒佛之間的義理之辯時，一道一儒對面的佛教已經發生了變化。兩次義理之辯的結果是這樣：在王浮與法祖之間，道為佛所屈；在梁武帝與范縝之間，佛為儒所屈。由此而言，三教排序為儒、佛、道。這種實際上并不“真實”的排名，在蕓蕓眾生的文化觀念中卻影響力非凡。再有人去細究三教義理高下，或爭辯說兩次義理之辯中的佛教代表并不同一，都為時已晚。事態的轉折點，就是兩次義理之辯之間的“化胡”之辯。“化胡”說是神化老子的頂峰，也是偷換掉佛教文化中的異域因素的關鍵。從是否“化胡”的道佛之爭到是否“神滅”的儒佛之爭，先道后儒的排佛之策完成了對佛教的征服。

讓老子成為道教最高神的“老子化胡”之說，其真意并不指向誰在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此說的對內效果與對外效果的邏輯無關性，集中地說明了道教的神就連最高神也不是用來信仰的原因?！盎笔恰袄献印钡墓τ盟?，其功用一完成，就會被棄置，直到下一次再因功利而被啟用。實際上，在中外文化交流不斷的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“異化”與“同化”的統一。“老子化胡”說誕生于其所在的當下，作為直接說來是對過去之事的描述，在被否斥為關于過去的偽說之際，為了證明自己的真實性，通過讓反對者進入爭辯，恰恰使自己成了對未來的準確預言。這一說法本身恰恰是對佛教中國化的歷史概括。歷史的偽說會在歷史中變得真實起來，因為過去與未來在時間上是同質的。與其說這個“老子”存在于“化胡”說的中國思想史中，不如說他為旨在“化胡”的中國思想史的本質而存在。佛教的中國化，以其道教化為核心：中國佛教中至今仍然最流行的禪宗，實際上是佛教的老莊版。

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