前言：中文期刊網(wǎng)精心挑選了人類命運(yùn)共同體范文供你參考和學(xué)習(xí)，希望我們的參考范文能激發(fā)你的文章創(chuàng)作靈感，歡迎閱讀。

人類命運(yùn)共同體范文1

在首屆大會賀詞中指出，“互聯(lián)網(wǎng)真正讓世界變成了地球村，讓國際社會越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體。”人類社會正在進(jìn)入榮辱與共、休戚相關(guān)的網(wǎng)絡(luò)時代。面對網(wǎng)絡(luò)效益，誰都能夠從中受益；面對網(wǎng)絡(luò)威脅，誰也無法獨(dú)善其身。世界需要建設(shè)以合作共贏為核心的新型國際關(guān)系，各國搶抓網(wǎng)絡(luò)發(fā)展機(jī)遇，關(guān)注信息安全風(fēng)險(xiǎn)，強(qiáng)化國際合作機(jī)制，完善全球治理結(jié)構(gòu)，網(wǎng)絡(luò)空間才能從“利益共同體”走向“命運(yùn)共同體”。

構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命\共同體，要有發(fā)展是硬道理、創(chuàng)新是生命力的正確理念。網(wǎng)絡(luò)空間是科技創(chuàng)新的直接產(chǎn)物，是人類發(fā)展的一片藍(lán)海。未來的發(fā)展?jié)摿o可限量，但現(xiàn)實(shí)的數(shù)字差距亟待彌合。這既需要發(fā)展中國家一屆又一屆政府的不懈努力，也需要發(fā)達(dá)國家一次又一次的熱情相助，以更高的智慧和更寬廣的胸懷，不斷開拓創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)發(fā)展共贏。

構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體，要有你中有我、我中有你的包容精神。人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會制度所組成的當(dāng)今世界，當(dāng)全球互聯(lián)入網(wǎng)，對待不同文明時，我們需要比天空更寬闊的胸懷。烏鎮(zhèn)峰會就是讓文明交流互鑒成為增進(jìn)網(wǎng)絡(luò)時代各國人民友誼的橋梁、推動人類和諧共處的紐帶。

構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體，要有維護(hù)人類安全、維護(hù)世界和平的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。網(wǎng)絡(luò)空間利弊并存，他人的“短板”可能就是攻擊你的“跳板”。只有共同擔(dān)當(dāng)安全責(zé)任、管控網(wǎng)絡(luò)風(fēng)險(xiǎn)，才能提升整體安全系數(shù)。當(dāng)前，世界面臨技術(shù)擴(kuò)散帶來的網(wǎng)絡(luò)犯罪和恐怖攻擊等威脅風(fēng)險(xiǎn)，網(wǎng)絡(luò)安全國際合作已是大勢所趨。只有世界各國同舟共濟(jì)、同心協(xié)力，我們方能有效掌控網(wǎng)絡(luò)空間這個由人類創(chuàng)造出來的虛擬世界。

（選自《中國信息安全》2015年第12期，有刪改）

本文從三方面說明了“如何構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體”這一問題，有很強(qiáng)的理論和實(shí)踐指導(dǎo)意義。

人類命運(yùn)共同體范文2

來穎杰 浙江省網(wǎng)信辦主任

世界互聯(lián)網(wǎng)大會一路走來，已成為國際互聯(lián)網(wǎng)界富有重大影響力的重要平臺，成為中國的一張閃亮名片。烏鎮(zhèn)是見證奇跡的地方，也是創(chuàng)造歷史的地方。世界互聯(lián)網(wǎng)大會的紅利正在浙江釋放。“智慧烏鎮(zhèn)”成為中國“互聯(lián)網(wǎng)+”的縮影和樣本，互聯(lián)網(wǎng)成為浙江經(jīng)濟(jì)的新基因和新動能。本屆大會上，首個國家信息經(jīng)濟(jì)示范區(qū)正式花落浙江，更為浙江經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展插上了騰飛的翅膀。有幸參與三屆大會的籌辦，我衷心感謝與我一起日夜奮戰(zhàn)的同伴們，這一經(jīng)歷將終身難忘。

佟力強(qiáng) 北京市網(wǎng)信辦主任

當(dāng)前，互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)成為人類生存新空間、精神新家園、治理新領(lǐng)域。世界因互聯(lián)網(wǎng)而變得更加精彩，也因互聯(lián)網(wǎng)滋生諸多現(xiàn)實(shí)問題。在中國從網(wǎng)絡(luò)大國向網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)國邁進(jìn)的關(guān)鍵時期，我們需要以“合作”為紐帶、以“創(chuàng)新”為動力，攜手構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體。希望大家能在世界互聯(lián)網(wǎng)大會這一國際性平臺上相互交流、相互借鑒，共商世界互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展未來方向，共筑互聯(lián)互通、共享共治網(wǎng)絡(luò)新秩序，讓網(wǎng)絡(luò)空間成為人類社會共同福祉！

黃斌 廣東省網(wǎng)信辦主任

三屆峰會，從提出命題，到形成“四大原則”“五點(diǎn)主張”的治理共識，再到確定“創(chuàng)新驅(qū)動、造福人類”的發(fā)展目標(biāo)，理念日漸清晰，勾勒出世界互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的未來軌跡和內(nèi)在邏輯。各國在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的階段、實(shí)力、做法可以不同，烏鎮(zhèn)峰會形成的上述共識、勾出的發(fā)展路徑，卻是應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)律。從這個意義上說，世界互聯(lián)網(wǎng)大會正在以不可質(zhì)疑的話語能力，引領(lǐng)世界互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展從必然王國向自由王國轉(zhuǎn)變。總書記指出信息革命中國正當(dāng)其時，趕上了潮流，烏鎮(zhèn)峰會就是一個縮影。

李建軍 山東省網(wǎng)信辦主任

烏鎮(zhèn)時間，聚焦全球目光；網(wǎng)界盛事，撬動未來支點(diǎn)。互聯(lián)網(wǎng)作為我們這個時代最具發(fā)展活力的領(lǐng)域，改變著世界面貌，牽引著世界未來。信息化讓世界互聯(lián)互通，激發(fā)創(chuàng)新動能，帶來無限可能。古老江南水鄉(xiāng)與最新科技成果交相輝映，前沿業(yè)界理念與創(chuàng)新發(fā)展思路互促共享。我們要把收獲到的“烏鎮(zhèn)啟示”轉(zhuǎn)化為加速網(wǎng)信事業(yè)發(fā)展的“金鑰匙”，讓網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)新驅(qū)動科技發(fā)展，讓網(wǎng)絡(luò)空間造福人類未來。

周波 重慶市網(wǎng)信辦主任

每一屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會都是科技創(chuàng)新鏈接歷史與塑造未來的重要節(jié)點(diǎn)，使身處其中的每一個人無限接近科技發(fā)展前沿和最大程度享受科技進(jìn)步成果。但我們也要看到，互聯(lián)網(wǎng)這個“覆蓋一切”和“籠罩全球”的“數(shù)字空間”，已成為人類文明互聯(lián)互通的命脈和神經(jīng)，它既為我們共享共有，也需我們共建共治。主席在視頻講話中提出的“構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體”，充分體現(xiàn)了中國智慧、全球擔(dān)當(dāng)和未來眼光。只有加強(qiáng)合作，共同呵護(hù)，我們?nèi)祟惒拍鼙苊獬休d人類文明的另一個“大氣層”――網(wǎng)絡(luò)空間被污染和破壞的悲劇。

謝念 貴州省網(wǎng)信辦主任

一是峰會主題鮮明。峰會以“創(chuàng)新驅(qū)動 造福人類――攜手共建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體”為主題，契合了人類社會在互聯(lián)網(wǎng)時代的共同利益，尤其是在防范和打擊網(wǎng)絡(luò)犯罪、維護(hù)網(wǎng)絡(luò)安全等問題上容易達(dá)成共識、形成共鳴。二是更加突出開放與合作。網(wǎng)絡(luò)空間是開放的，同時也要講秩序、講規(guī)則。構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體，是人類社會的共同利益，當(dāng)然也是共同責(zé)任，各方必須深化合作，互利共贏，共建共享共治。三是更加強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新與發(fā)展。峰會有關(guān)論壇就數(shù)字經(jīng)濟(jì)進(jìn)行了深入探討，對于正在深入實(shí)施“大數(shù)據(jù)”戰(zhàn)略行動的貴州來說，特別具有現(xiàn)實(shí)而深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。

徐賀 寧夏回族自治區(qū)黨委網(wǎng)信辦主任

本次大會全面貫徹落實(shí)主席提出的互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展治理的“四項(xiàng)原則”和“五點(diǎn)主張”，讓網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體理念更加深入人心，聲音更加強(qiáng)勁；互聯(lián)網(wǎng)之光展覽和互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域15項(xiàng)最新成果的，品牌效應(yīng)更加凸顯、提升；數(shù)字經(jīng)濟(jì)、移動互聯(lián)、智慧出行、智慧醫(yī)療等履蓋生活各領(lǐng)域，辦會理念更加務(wù)實(shí)、精細(xì)。

人類命運(yùn)共同體范文3

關(guān)鍵詞:一帶一路;經(jīng)貿(mào)合作;文化交流

一、“一帶一路”戰(zhàn)略的提出

2013年9月,在訪問中亞和東南亞期間,提出了建設(shè)“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”(簡稱“一帶一路”)的戰(zhàn)略構(gòu)想。“一帶一路”是借用古絲綢之路為歷史符號象征,以上海合作組織和歐亞經(jīng)濟(jì)共同體為主要平臺,以綜合交通運(yùn)輸網(wǎng)為紐帶,以沿線各城市群為支點(diǎn),以全球跨國貿(mào)易自由投資為動力,以區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃為基礎(chǔ),以金融貨幣自由流通為保障,以實(shí)現(xiàn)各國互利共贏為目標(biāo)的帶狀經(jīng)濟(jì)合作區(qū)。“一帶一路”戰(zhàn)略的提出,受到國內(nèi)外的高度重視,得到了國際社會的積極響應(yīng),沿線國家普遍對此表示歡迎和支持,并表達(dá)了參與意愿。[1]這條古老通路的復(fù)興因其呈現(xiàn)出廣闊的國家合作前景而受到廣泛關(guān)注。國際社會認(rèn)為,一帶一路戰(zhàn)略全面推動參于國間的經(jīng)濟(jì)合作、文化交流和增強(qiáng)政治互信,有利于化解地區(qū)沖突,消滅宗教極端勢力滋生溫床,維護(hù)地區(qū)和平穩(wěn)定。“一帶一路”戰(zhàn)略,符合沿線各國的發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃,為參與國家的優(yōu)勢互補(bǔ)、合作發(fā)展提供了新的歷史機(jī)遇,是建立在已有合作機(jī)制基礎(chǔ)上的“大區(qū)域”范式國際合作平臺。“一帶一路”建設(shè)的核心理念是和平合作、開放包容、互學(xué)互鑒、互利共贏;核心內(nèi)容是政策溝通、設(shè)施連通、貿(mào)易暢通、資金融通、民心想通;核心原則是共商、共建、共享,合力打造互利共贏的利益共同體、命運(yùn)共同體和責(zé)任共同體。“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想寄托著多層次的區(qū)域合作愿景。2013年10月24日,在周邊外交工作座談會上發(fā)展重要講話指出:“要以周邊為基礎(chǔ)加快實(shí)施自由貿(mào)易區(qū)路線,擴(kuò)大貿(mào)易,投資合作空間,構(gòu)建區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化新格局”。

二、“一帶一路”戰(zhàn)略促進(jìn)國際經(jīng)貿(mào)合作

“一帶一路”是目前全球跨度最大的經(jīng)濟(jì)帶,是世界上最具發(fā)展?jié)摿Φ慕?jīng)濟(jì)合作帶,始于中國,貫通亞洲及非洲和歐洲的部分區(qū)域,東牽亞太經(jīng)濟(jì)圈,西聯(lián)歐洲經(jīng)濟(jì)圈,經(jīng)濟(jì)總量達(dá)20多萬億美元。指出,為了使各國經(jīng)濟(jì)聯(lián)系更加緊密,相互合作更加深入,可以通過創(chuàng)新合作的模式,以點(diǎn)帶面,以線到片,最后形成區(qū)域大合作,“一帶一路”具有開放包容的胸懷,不限國別,不搞封閉機(jī)制,歡迎有意愿的國家和經(jīng)濟(jì)體加入進(jìn)來,成為參與者、建設(shè)者和受益者。進(jìn)入21世紀(jì),“一帶一路”沿線國家大多取得了較為迅速的經(jīng)濟(jì)增長。但沿線國家經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)單一。千百年來,絲綢之路承載的和平合作、互學(xué)互鑒、互和共贏精神薪火相傳,是促進(jìn)沿線國家繁榮發(fā)展的重要紐帶,其影響一直延續(xù)至今。“一帶一路”以和平發(fā)展,合作共贏為時代主題,積極主動地與沿線各國建立經(jīng)貿(mào)合作伙伴關(guān)系,共同打造經(jīng)濟(jì)融合的利益共同體和命運(yùn)共同體。[2]“一帶一路”具有廣泛的親和力和感召力,有著較為深厚的民心基礎(chǔ)。沿線國家之間在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上具有較強(qiáng)互補(bǔ)性,貿(mào)易合作的潛力和空間巨大。中國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展,為沿線國家分享經(jīng)驗(yàn),共同發(fā)展提供了機(jī)遇。“一帶一路”沿線各國大多是新興經(jīng)濟(jì)體,普遍處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的上升期,開展互惠共贏的合作前景廣闊。上世紀(jì)八、九十年代,人類經(jīng)歷了一次大規(guī)模的商品和技術(shù)在全球范圍內(nèi)的變遷,而在新的世紀(jì)“一帶一路”戰(zhàn)略則是全球變遷創(chuàng)新的理念。“一帶一路”戰(zhàn)略提出了一個非常新的概念,即人類可以不通過戰(zhàn)爭,可以通過互聯(lián)互通把全世界變成一個命運(yùn)共同體,把彼此的利益交織在一起。“當(dāng)今,經(jīng)濟(jì)全球化和區(qū)域經(jīng)濟(jì)一體化加快推進(jìn),世界經(jīng)濟(jì)增長和貿(mào)易投資格局正在進(jìn)行深刻調(diào)整,尤其是新經(jīng)濟(jì)體國家都處于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級的關(guān)鍵期,需要進(jìn)一步激發(fā)合作的潛力”。[3]“一帶一路”戰(zhàn)略的實(shí)施,將有利于中亞等全球化落伍地區(qū)更快地融入國際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易體系,獲得更多發(fā)展紅利,能夠?yàn)榻?jīng)濟(jì)后進(jìn)國家提供較高性價(jià)比的經(jīng)貿(mào)投資方案,有效幫助沿線國家突破對經(jīng)濟(jì)起飛的制約。沿“一帶一路”將建成一批縱橫交錯的戰(zhàn)略大通道,由此將大大加快國內(nèi)各主要經(jīng)濟(jì)區(qū)與“一帶一路”沿線國家的聯(lián)系和整合。

三、“一帶一路”戰(zhàn)略促進(jìn)各國文化交流

盲目排外、故步自封、不思進(jìn)取、民粹主義等思想是一個國家文明發(fā)展的主要羈絆,“一帶一路”就是要以開放的視野,以謙虛的精神,以包容合作的態(tài)度,不斷學(xué)習(xí)和吸取他國的先進(jìn)文化,從而發(fā)展自己。“一帶一路”戰(zhàn)略可以加強(qiáng)公共外交和國際傳播能力,加強(qiáng)不同文明之間的交流互鑒。“一帶一路沿途具有眾多民族,佛教、基督教、伊斯蘭教等多種宗教也發(fā)源于此,四大文明古國皆誕生在此區(qū)域。歐亞大陸可能是人類文明最多元的集中地域,絲綢之路的偉大意義在于促使不同文明之間相互吸引相互包容。”[4]“一帶一路”戰(zhàn)略通過傳承和弘揚(yáng)古老的絲綢之路友好合作精神,廣泛開展文化交流、人才交流、媒體合作青少年交往和旅游合作等促進(jìn)沿線國家的文化發(fā)展。上百種語言,數(shù)千個民族,通過“一帶一路”戰(zhàn)略是在不同文明、文化之間取得共識的最有效途徑之一。一帶一路是一條經(jīng)貿(mào)合作之路,同時也是一條各種文明交流融合之路。文化思想交流是進(jìn)步的驅(qū)動力,只有促進(jìn)文化交流,才能實(shí)現(xiàn)更深層次的開放。人文交流是人類不同群體之間的社會關(guān)系系統(tǒng),它涵蓋了各民族之間的互動交流,各種文明之間的包容對話以及人們不同思維模式之間的溝通。各國交往發(fā)展,說到底還是要靠人民的心通意合。”通過“一帶一路”建設(shè)加強(qiáng)了沿線國之間的友好交往,減少了由于語言、習(xí)俗、宗教和制度差異造成的沿線國家民眾間的心理隔閡,包括民族恩怨、利益沖突、文化和宗教壁壘。“隨著一帶一路戰(zhàn)略的實(shí)施,傳承著古絲綢之路的友好合作精神,通過“一帶一路”既促進(jìn)了沿線所有參與國加強(qiáng)文化的交流,也為其它需要開展合作的領(lǐng)域奠定了深厚的民意基礎(chǔ),更加有利于發(fā)掘沿線各國各具民族特色的人文資源,在交流合作中互學(xué)互鑒,共同進(jìn)步。”[5]通過絲綢之路,我國古代將優(yōu)秀的東方文化和許多科技創(chuàng)造傳播到西方,對于促進(jìn)西方的近代文明進(jìn)步起到了非常重要的作用。近代西方較先進(jìn)的物理學(xué)、數(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)等科技知識,也是經(jīng)過海上絲綢之路傳到中國的。“21世紀(jì)海上絲綢之路”文化與經(jīng)貿(mào)的交流合作,有利于轉(zhuǎn)變東方與西方各自為中心的主觀思維,讓現(xiàn)代西方了解到擁有絲綢和四大發(fā)明的東方文明古國不僅擁有燦爛的古代文明,而且在新的歷史時期也擁有較發(fā)達(dá)的經(jīng)貿(mào)和社會主義先進(jìn)文化。同時,也讓亞洲東方國家看到西方現(xiàn)達(dá)的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易和先進(jìn)的科技文化,有利于吸取西方先進(jìn)的文化價(jià)值理念,并且在經(jīng)貿(mào)文化交流合作中,促進(jìn)雙方共同發(fā)展進(jìn)步,提升各民族的經(jīng)貿(mào)實(shí)力和文化軟實(shí)力。[6]“一帶一路”沿線共有幾十個國家,數(shù)十億人口,這些國家勤勞智慧的人們在歷史上創(chuàng)造出了形態(tài)、風(fēng)格各異的燦爛文明,是全人類文明寶庫中不可缺少的組成部分。我們應(yīng)該充分發(fā)掘沿線各國深厚的人文底蘊(yùn),繼承和弘揚(yáng)古老的絲綢之路的友好交往精神,積極發(fā)揮文化交流與經(jīng)貿(mào)合作的作用,使一帶一路沿線各國都可以在互利共贏的基礎(chǔ)上共同發(fā)展。

四、結(jié)語

歷史上陸上絲綢之路和海上絲綢之路都是亞歐大陸經(jīng)貿(mào)和文化交流的大通道。今天這條古老的絲綢之路正煥發(fā)出新的生機(jī)和活動,以全新的形式把東方與西方各國的互利合作不斷推向新的歷史高度。“一帶一路”倡議是對古老絲綢之路的傳承和提升,具有深厚的歷史淵源和人文基礎(chǔ),能夠把沿線國家的經(jīng)濟(jì)利益和人民的感情結(jié)合起來,促進(jìn)沿線國家經(jīng)濟(jì)繁榮與區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作。“一帶一路”是目前世界上最具發(fā)展?jié)摿Φ慕?jīng)濟(jì)帶,沿線各國大多是處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展上升期的新興經(jīng)濟(jì)體和發(fā)展中國家,要素稟賦各異,互補(bǔ)性很強(qiáng),有廣闊的合作潛力。“一帶一路”會面臨各種風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn),只要我們堅(jiān)持不懈,百折不撓,一定能夠收獲共贏的成果。“一帶一路”戰(zhàn)略是一項(xiàng)長期合作之旅,攜手共進(jìn)終將迎接絲綢之路新的輝煌。一帶一路戰(zhàn)略內(nèi)涵的本質(zhì),不是單純的只尋求其中某一個國家的經(jīng)貿(mào)和文化利益,而是將沿線所有國家的共同利益融為一體,實(shí)現(xiàn)所有成員的利益增值,體現(xiàn)了“命運(yùn)共同體外交”的東方智慧。“一帶一路”戰(zhàn)略是沿線各國共同發(fā)展的美好愿景,需要沿線各國共同努力,逐步建成高效的陸海空立體交通網(wǎng),促進(jìn)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易便利化,使經(jīng)貿(mào)聯(lián)系更加密切,平等互信更加深入,形成更寬領(lǐng)域、更深層次的經(jīng)貿(mào)合作帶。同時,要促進(jìn)沿線各國人文交流更加廣泛深入,使各種文明散發(fā)出新的光輝,使各國人民相知相交,友誼流長。在全球化深入發(fā)展的今天,“一帶一路”傳承和弘揚(yáng)了古老的絲綢之路“友好合作、開放包容、互學(xué)互鑒、互利共贏”的精神,運(yùn)用人類命運(yùn)共同體的創(chuàng)新思維,以文明交流合作的新模式取代文明對抗沖突的舊模式,把世界的多樣性和各國的差異性轉(zhuǎn)化為促進(jìn)各國共同發(fā)展的互補(bǔ)性,使文明之花成為增進(jìn)人民友誼的橋梁,推動人類進(jìn)步的紐帶,維護(hù)世界和平的劑。“一帶一路”將推動沿線國家開展形成多樣,內(nèi)涵豐富的文化交流合作,推動各種文明交流交融。

參考文獻(xiàn):

[1].厲以寧.讀懂“一帶一路”[M],北京:中信出版社,2015年版

[2].梁海明.“一帶一路”經(jīng)濟(jì)學(xué)[M],成都:西南財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社,2016年版

[3].中國現(xiàn)代國際關(guān)系研究院.“一帶一路”讀本[M],時速出版社,2015年版

[4].趙磊.一帶一路[M]北京:中信出版社,2015年

[5].向洪、李向前.新絲路新夢想“一帶一路”戰(zhàn)略知識讀本[M],北京:紅旗出版社,2015年版

人類命運(yùn)共同體范文4

【班會對象】：全體學(xué)生

【班會目標(biāo)】：

1、科學(xué)認(rèn)識病毒、不恐慌、不畏懼，做好健康防護(hù)。給學(xué)生樹立正確的價(jià)值導(dǎo)向，引導(dǎo)學(xué)生尊重、崇敬一線抗疫人員，對他們的付出給予認(rèn)同及感謝。

2、引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識這場“戰(zhàn)疫”，激發(fā)學(xué)生的愛國熱情，樹立學(xué)生強(qiáng)烈的民族自豪感和自信心，做自己該做的事情，為中華之崛起而讀書。

3、通過這次疫情，讓學(xué)生思考生命的存在的基本條件是什么？生命存在的最大危險(xiǎn)是什么？了解生命之間的休戚與共，既珍惜自己的生命，也尊重他人的生命，敬畏大自然中的生命。

4、引導(dǎo)學(xué)生積極改造自己的人生觀、價(jià)值觀、世界觀、通過本次疫情，領(lǐng)悟到自己是祖國的未來，為了祖國的美好明天，要刻苦學(xué)習(xí)、不斷強(qiáng)大自己，正確成為有用的人才。

【班會準(zhǔn)備】：

1、制作班會課PPT，并收集準(zhǔn)備疫情相關(guān)照片、音樂和視頻，撰寫班主任寄語。

2、利用微信公眾號推文、抖音短視頻向?qū)W生推送疫情之下普通“逆行者”的抗疫事跡，讓學(xué)生在課前產(chǎn)生共情。

3、邀請部分學(xué)生提前創(chuàng)作宅家生活相關(guān)話題的短視頻，如：勸老人戴口罩、減少外出、返鄉(xiāng)隔離、辟謠網(wǎng)傳特效藥、我?guī)图胰藫屬徔谡值仍掝}。

【班會過程】：

開場：同學(xué)們，我們是幸運(yùn)的，也是幸福的。當(dāng)我們在家中上著網(wǎng)課，殊不知有多少人在為我們負(fù)重前行，請回頭看看那些跟我們一樣普通而平凡的人們，看看他們?yōu)槲覀冏隽耸裁矗纯磭覟槲覀冏隽耸裁础?/p>

（一）：疫情之下英勇救疫的他們以時間為線索，放一些抗擊疫情的相關(guān)圖片。

通過圖片和簡潔的文字，回顧疫情期間國家、社會、醫(yī)護(hù)人員、基層干部群眾等都在行動，成為支撐起我們安全的堅(jiān)強(qiáng)后盾。（既可以讓我們學(xué)生了解疫情的相關(guān)信息，又可以引起每一位中華兒女的共鳴，向我們的英雄們致敬）

（二）：疫情起源于人類的無知，播放人類食用蝙蝠、華南海鮮市場內(nèi)的野生動物販賣、偷獵并食用野生動物果子貍的圖片。通過圖片引出疫情爆發(fā)依然起源于人類貪食野味，非典的教訓(xùn)被人們拋之腦后，他們依然販賣野生動物，吃蝙蝠、蛇、刺猬、穿山甲。近日，在疫情如此嚴(yán)重的時候，貴州省畢節(jié)市公安就查處一起偷獵并食用野生動物果子貍的案件，是人性的貪婪，因一句“野味更補(bǔ)”而瘋狂的邊緣試探，最終自食惡果，還讓無辜的百姓遭遇。讓學(xué)生感受到人類對大自然中的野生動物缺乏敬畏之心，從而是失去自己的生命，體現(xiàn)了人類的無知，在大自然面前的渺小。

（三）敬愛生命是我們的天職，播放各種植物，動物，人類寶寶的圖片，通過圖片引出人類生命的起源和延續(xù)是個無法解讀的奇妙村在，安全是人類存在的首要條件，自由是人類存在的終極追求，為了生命的安全和生命的自由，人類一直在研究、在享受、在抗?fàn)帯⒁苍诔惺埽覀兌急仨殲樯娴陌踩⑸淖杂伞榱巳祟惖难永m(xù)而盡心盡責(zé)。人類生活在與其他物種共處的大自然中，必須互相尊重，和諧相處。不僅人類的命運(yùn)共同體，整個自然界都是命運(yùn)共同體。人類與其他物種間的平衡是多么的必要和奇妙，也警示我們打破這種平衡的危險(xiǎn)和絕望。

不僅人類是命運(yùn)的共同體，整個自然界都是命運(yùn)共同體。如何與自然和諧相處，如何與其他物種和平共處，如何更智慧的辨析個人與自然之間的因果，更深刻地把握自我和世界之間的關(guān)系，是災(zāi)難警示我們必須思考和踐行的嚴(yán)肅話題。

（四）敬畏自然是我們的生存王道，播放澳大利亞森林大火的照片，播放菲律賓火山噴發(fā)，南極企鵝寶寶餓死等圖片，人類的生命有時候十分頑強(qiáng)，有時候十分脆弱，面對強(qiáng)大的自然和可怕的病魔，人類不少時候是被欺負(fù)的弱小者。與人類相比，引發(fā)瘟疫的病毒才是先到者，它們30億年前就已經(jīng)來到這個星球。很多時候，我們的弱小甚至無知并不是生存的障礙，野蠻和傲慢才是危險(xiǎn)的根源。因此我們必須克服自大心力，避免盲目心態(tài)。敬畏自然，友好對待其他物種才是我們安全生存、生命自由的王道。

（五）感恩生命守護(hù)人是我們生存的道德播放白衣天使工作、取下防護(hù)設(shè)備后的臉、在抗疫情中犧牲的醫(yī)護(hù)人員圖片當(dāng)巨大的疫情不期而至?xí)r，我們的白衣天使、我們的安全守護(hù)神逆向而行，用自己的生命建筑起一道守護(hù)我們的生命的安全墻。醫(yī)療和治安者兩個離民生最近的行業(yè)，太平時期是受傷害和詆毀最多的行業(yè)，當(dāng)災(zāi)難來臨時，是他們主動請纓，第一時間馳援災(zāi)區(qū)，救治危重。我們必須集體反省，集體懺悔，對勇士們表示歉意和敬意。感恩、敬重舍命救命的勇士是一個社會、一個公民文明水平的標(biāo)志，也是人類抵御疫情的一堵精神圍墻。感恩守護(hù)我們生命的人，是我們生存的道德，用感恩擦亮生命的價(jià)值。

（六）要永遠(yuǎn)熱愛自己的國家和人民播放火神山、雷神山、武警官兵進(jìn)駐武漢抗疫、包機(jī)滯留海外的湖北人民回家的圖片讓學(xué)生明白沒有國，何以談家？這場大災(zāi)面前，我們中國中華民族所展現(xiàn)出來氣魄和精神，足以讓全世界震撼。讓孩子知道，自己的國家有多么強(qiáng)大，這個國家的人民，有多么的偉大。通過世界多個國家和華人華僑對祖國的援助，還有韓紅以及她的慈善基金的愛心捐助，青島清潔工大爺捐贈一萬多元抗疫情，福建小學(xué)生捐出自己的壓歲錢等這些事例，告訴孩子們這個世界，不是沒有黑暗，而是有人把它擋在了你看不見的地方；哪有什么歲月靜好，只不過是有人替你負(fù)重前行。

（七）我們應(yīng)該怎么做，從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起。

1、樹立正確的生命觀念。敬愛生命、敬愛其他物種的生命、敬畏大自然應(yīng)成為我們的生存準(zhǔn)則。從我做起，從現(xiàn)在做起，從小事做起，應(yīng)成為我們行動原則。

2、增強(qiáng)鮮明的公眾意識。如果災(zāi)難來臨，誰都不可能真正置身局外。抗擊災(zāi)難是每個人的事情，面對突如其來的災(zāi)難我們學(xué)者做吹哨者，至少要為勇敢的吹哨者吶喊。如果無法做的更多，那就然我們當(dāng)個平凡善良的公民，站在正義一邊，不給別人添亂。

3、提高科學(xué)的素養(yǎng)。不少災(zāi)難的發(fā)生和蔓延往往跟大眾的基本科學(xué)素養(yǎng)缺乏直接相關(guān)。我們年輕一代的世界公民，需要掌握必要的科學(xué)知識和防范對策，需要具備基本的甄別真假信息能力，不造謠、不信謠、不傳謠，而且能負(fù)擔(dān)起向社會大眾普及基本科學(xué)知識和對策的任務(wù)。科學(xué)知識的普及和大眾科學(xué)素養(yǎng)的提升是預(yù)防疫情發(fā)生和蔓延的防火墻。

人類命運(yùn)共同體范文5

關(guān)鍵詞：教育起源；共同體；贈與；世俗；蘇格拉底

中圖分類號：G40-011 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2014）01-0005-08

一、關(guān)于教育的起源

戰(zhàn)后日本的教育是從對戰(zhàn)前及戰(zhàn)中所進(jìn)行的充滿神話主義的天皇制教育、全體主義教育、國家至上主義教育、民族主義教育及支持這些教育的教育學(xué)的反省而出發(fā)的。為此，戰(zhàn)后教育將“神話”、“圣性”、“超越”這些用語從教育領(lǐng)域中驅(qū)逐，一直以來被限定為一種以科學(xué)合理主義為依據(jù)的世俗教育。進(jìn)一步而言，戰(zhàn)后教育學(xué)也由此把人性中心主義、合理主義、民主主義作為教育價(jià)值的主干，將研究主題限定在存在于共同體中的人即世俗人的教育當(dāng)中。因此，戰(zhàn)后教育學(xué)在探討人這個問題的時候，一般是指國民或市民，在探討道德觀的時候，將道德歸結(jié)為國民道德或市民道德，戰(zhàn)后教育學(xué)的思考終究擺脫不了世俗價(jià)值（功利性）的約束。

這樣一來導(dǎo)致的結(jié)果是，戰(zhàn)后教育將人平均化，戰(zhàn)后教育學(xué)將生存變遷的理論平凡化。此外，戰(zhàn)后教育的結(jié)果是在人的個性塑造上以失敗而告終，生產(chǎn)出大量被集團(tuán)主義所同化的大眾。它向人們灌輸共同體內(nèi)部的人際關(guān)系才是所有價(jià)值產(chǎn)生的根本場所，由此帶來了兒童害怕脫離自己所屬集團(tuán)的事態(tài)，引發(fā)了兒童間互相欺負(fù)等各種扭曲的教育“病理”現(xiàn)象。在日本之所以會發(fā)生因?yàn)楸黄圬?fù)而導(dǎo)致兒童自殺的現(xiàn)象，其根本原因就在于戰(zhàn)后教育空間中的個人的誕生成長體驗(yàn)極度衰退，只殘留下世俗的人際關(guān)系。這意味著兒童一旦被自己所屬的班級伙伴排除后，對兒童自身來說這就等于自己的存在價(jià)值完全喪失了根基。現(xiàn)在日本社會的學(xué)校空間毫不夸張地說，是有史以來最為世俗的空間。

戰(zhàn)后教育學(xué)由于以社會化―成長發(fā)育理論為基軸，忽視并錯認(rèn)了“潛能”這種垂直力量的存在。我們通過重新對“教育的起源”這一與時代相悖的考察，力求探究與我們所司空見慣的發(fā)育和成長的教育篇章相反的“潛能”事件的教育篇章的可能性。

一提及探究“教育的起源”，往往會被理解為是探究教育的神話起源，可是，本文并非探求作為絕對起源意義上的起源。也并非通過涉獵大量的史料采用實(shí)證的手法對神話的起源論進(jìn)行人類學(xué)及歷史學(xué)視角的教育原始形態(tài)的假說構(gòu)筑。既非教育產(chǎn)生的絕對的起源，也非作為人類學(xué)事實(shí)和歷史事實(shí)的起源，而是嘗試對只有通過理論和抽象才能導(dǎo)出的作為一種反復(fù)的開始的教育起源進(jìn)行思考性試驗(yàn)②。因此，這種起源的探究也是對試圖從教育現(xiàn)象的起源中捕捉教育的正體，達(dá)到認(rèn)識教育本質(zhì)的以往的教育學(xué)思考的一種嘗試性批判。

在進(jìn)入正文之前，先來看一下教育史或教育學(xué)的教科書中是如何記述教育起源的。通過調(diào)查得知的事實(shí)是，大多的教科書并未直接言及教育的起源。對教育學(xué)來說，教育的起源并不是顯在化的備受關(guān)注的課題。可是，細(xì)讀后會發(fā)現(xiàn)，從教科書的邊邊角角還是可以找到有關(guān)教育起源論的記述，而且這些起源論規(guī)定著教育的本質(zhì)論③。

以往研究所提出的有關(guān)教育起源論最有說服力的模式是將以家庭內(nèi)的育兒習(xí)慣為淵源的共同體內(nèi)部的參與作為教育的起源。共同體的參與涵蓋了包括懷孕出生的儀式、婚禮和葬禮在內(nèi)的人的一生中各個年齡段所要經(jīng)歷的所有儀式。在此過程中，直接被看做是教育起源的儀式是由兒童向成人過渡時必須加入的成人式和入社式。成人式和入社式是一種將共同體中還未成為共同體成員的不成熟的人（實(shí)際就是指兒童）變?yōu)楣餐w成員（成人）的制度化裝置。也就是說，是將還未成熟的參與者社會化的一種手段。因此，把共同體的參與看做是教育起源的認(rèn)識模式，是以社會化的有意識的組織性的制度裝置的成立為前提來思索教育的起源。該論者之一梅根悟作了如下闡述：

入社式的習(xí)俗是人類的子孫通過由自己的父母所組成的公共集團(tuán)組織，并通過組織首領(lǐng)的權(quán)威即接受所謂公共性的且作為一種制度成型的計(jì)劃性的教育的最初事例。這種作為公共制度的教育得以實(shí)施的現(xiàn)象是人類集團(tuán)為了維持自身的生存，除為了糊口的日常勞動外，還必須團(tuán)結(jié)起來與自然或其他集團(tuán)進(jìn)行激烈的爭斗這一事實(shí)的產(chǎn)物。

如果把教育作為一種社會現(xiàn)象來把握的話，梅根悟的論述可稱之為理論上當(dāng)然的歸結(jié)。而且，依據(jù)這個理論模式的話，不言而喻，教育最重要的功能就是對參與共同體的新成員進(jìn)行社會化（“共同體化”這種說法也許更妥當(dāng)）。共同體參與本身不止停留于社會化的功能。共同體參與從學(xué)習(xí)神話接觸神圣的東西這個意義上說，是與世俗儀式截然不同的宗教性儀式④。用刀劍在皮膚上直接刻下生命誕生的印記，這種既伴隨無法形容的痛苦又伴隨某種神靈的的參與體驗(yàn)，可能就是把新的參與成員向共同體外部開放的瞬間。可是，伴隨著活生生的體驗(yàn)，同時又作為一種社會化的制度，共同體參與的死和再生的儀式帶給參與者的是作為共同體的脫胎換骨，因此宗教儀式也是停留在共同體成員再生產(chǎn)這一功能上⑤。

可是，近代以后，由于個人主義的成立，“教育”這一用語不光是單純的適應(yīng)性的社會化，而是融進(jìn)了“人格形成（塑造）”、“個性發(fā)展”或“主體性形成（塑造）”的功能。消極地把教育只看做是單純地將個體社會化的工具的教育學(xué)者也很少。可是，只要將教育的起源追溯于成人式或入社式，教育的主要功能只能認(rèn)作是將個體的社會化。反言之，也同樣。即只要將教育的本質(zhì)定性為社會化的話，那教育的起源只能從成人式或入社式中追溯。結(jié)果是，當(dāng)我們就教育進(jìn)行思考時，我們思考的幅度無意當(dāng)中被局限在教育起源的模式中。“社會化”被理解為單純的共同體成員的再生產(chǎn)之上的東西，加之“發(fā)育”這一用語的影響，強(qiáng)調(diào)超越社會適應(yīng)的社會的再構(gòu)成主體，即使是理念的重新構(gòu)筑，由于最初定義的殘存，很難將超越共同體的生存變遷過程妥當(dāng)?shù)囟ㄎ坏浇逃龑W(xué)的思考當(dāng)中。

這里要提到的教育起源的模式，是與以往作為共同體習(xí)俗的育兒不在同一延長線的思考方式來把握教育起源的模式不同。筆者將教育的起源思考為當(dāng)逸脫到共同體之外的世俗外個人回歸到共同體內(nèi)部時，與共同體成員相遇時所產(chǎn)生的教與學(xué)關(guān)系的成立。通過這種思考試驗(yàn)，將自動啟開的教育學(xué)思考回路的開關(guān)關(guān)閉，可以探索到教育這種現(xiàn)象所獨(dú)有的不可思議和高深莫測中所孕育的可能性。基于思考試驗(yàn)這種特殊性，本文目的不是在于精致地體系化地組織性地描述這種模式，而是在于嘗試粗線條地描畫與模式相關(guān)的問題群組的輪廓。

二、世俗外個人的誕生及其向共同體的回歸

讓我們擺脫共同體內(nèi)部的作為習(xí)俗的育兒這一視角，從與作為習(xí)俗的育兒不在同一延長線上的“教―學(xué)”的非對稱關(guān)系的出現(xiàn)上來重新審視教育的起源。只要身處共同體內(nèi)部，所有的關(guān)系都是一種共有某種規(guī)則的同事間的語言游戲，此間所進(jìn)行的交流與溝通是相互間可以交換的獨(dú)白，無論何處都將停留在作為同一性的自我實(shí)現(xiàn)的社會化的范疇內(nèi)。此中不存在“教―學(xué)”的關(guān)系。“教―學(xué)”是始于與沒有共同語言游戲的他人的相遇⑥。由此看來，“教―學(xué)”關(guān)系不是從共同體內(nèi)部誕生的。所以，生產(chǎn)出“教―學(xué)”這一非對稱關(guān)系的教師只能思考為來自共同體外部。那么，為什么教師來自共同體外部呢？

為了解答這個問題，我們可從作田啟一的有關(guān)個人主義及個人誕生的研究中尋找一些線索。作田的理論是參考并汲取了埃米爾?迪爾凱姆學(xué)派中的馬塞爾?莫斯流派的德莫的《個人主義論考》（1983年）的理論。為便于理解，先簡單總結(jié)一下德莫的理論。德莫認(rèn)為所謂個人是一種獨(dú)立的自律的精神存在，是背負(fù)至高價(jià)值的存在。個人在共同體中被認(rèn)定為是至高價(jià)值的話，便稱之為“個人主義”，與此相對，其價(jià)值被作為一個全體的共同體得到承認(rèn)的話，稱之為“全體論”。由于歷史上先出現(xiàn)的是“全體論”，所以個人主義誕生的問題就轉(zhuǎn)化為全體論的共同體中的個人主義是如何誕生的問題。

對于這個問題，以往的回答是個人主義誕生于生活在共同體內(nèi)部的市民當(dāng)中。可是，德莫認(rèn)為個人不是從市民當(dāng)中誕生，而是逸脫到世俗世界外部的人通過與超越的存在交織在一起而誕生了個人。在共同體外部與超越的存在交織在一起的個人，德莫稱之為“世俗外個人”。即按德莫的論理類推的話，個人不是從共同體內(nèi)部誕生的而是誕生于共同體外部⑦。

超越集團(tuán)所屬的個人這一觀念，已經(jīng)在希臘精神時期的享樂主義學(xué)派、憤世嫉俗學(xué)派和禁欲主義學(xué)派這三大學(xué)派中出現(xiàn)。在柏拉圖和亞里士多德看來，都市國家是一種自己充足的存在，由于都市國家的衰落，公共服務(wù)與個人滿足相背離，由此誕生了謳歌棄（厭）世主義將自己充足作為至高價(jià)值的圣賢者思想。這些圣賢者的關(guān)于個人主義的思想，誕生了“人格的尊嚴(yán)”。但并不是說，世俗外個人的出現(xiàn)就立馬讓個人主義得以確立。

關(guān)于形成個人主義核心的“人格尊嚴(yán)”這一觀念，古代基督教比禁欲主義學(xué)派表現(xiàn)得更加鮮明。該觀念的根據(jù)在于人格與彼岸超越的存在關(guān)系很深。由于基督教的擴(kuò)展，只要人們被諸神的愛所照耀，就應(yīng)該是值得尊敬的，這一觀念即使是一般的俗人也可共有。特別是宗教改革又推進(jìn)了這一潮流。由于新教理論的影響，世俗外個人的價(jià)值在世俗世界當(dāng)中也能夠得以體現(xiàn)，由此世俗外個人就轉(zhuǎn)換為生活在世俗世界中的“世俗內(nèi)個人”。而且，在此階段作為意識形態(tài)的個人主義初次得以確立。

作田高度評價(jià)了德莫的“世俗外個人”向“世俗內(nèi)個人”轉(zhuǎn)換的個人誕生這一“宗教性的個人主義”學(xué)說，承認(rèn)宗教性的個人主義對個人主義的誕生來說是最基本的存在。在此基礎(chǔ)上，并倡導(dǎo)把“宗教性個人主義”學(xué)說與等價(jià)交換所支配的市場經(jīng)濟(jì)體系的出現(xiàn)從整體論將個人分離出來而誕生的追求個人利益的主體性的個人這一從前的“經(jīng)濟(jì)個人主義”學(xué)說進(jìn)行統(tǒng)合。根據(jù)作田的論述，宗教性的個人主義與經(jīng)濟(jì)性的個人主義既互相對立又互相聯(lián)系，并逐漸地解體著整體論的秩序。

作田的指摘開辟了個人主義誕生的新的視角。可是作田的指摘更為重要的是將世俗外個人如何獲得人格的尊嚴(yán)，換言之將個人是如何誕生的與解體全體論相結(jié)合進(jìn)行了說明。

個人不是在世俗內(nèi)而是在世俗外誕生的。……他在秩序外與神或自然這種超越的存在交織在一起。在交織過程中，他溢出了自身的個體性范圍。詳細(xì)一點(diǎn)說，就是在世俗秩序中與周圍保持一定界限的人在世俗外與超越的存在同化，在超越個體性框架的同時變?yōu)閭€人。失去了世俗意義上的個體性，由于與超越存在的交織，把尊嚴(yán)吸收到自我當(dāng)中，由此將自己化為值得尊敬的存在，這就是個人誕生的故事。

關(guān)于與超越性存在交織的體驗(yàn)，在此略作補(bǔ)充說明。這里所說與超越性存在的交織，在宗教具有一定生命力的時代，靈魂與神的二者合一直接被作為宗教體驗(yàn)加以理解。那是自己與外界之間的隔閡消失的體驗(yàn)，此時人得到的是用感情無法形容的滿足感與恍惚感。這不僅僅是在集會時所體驗(yàn)的自己與所屬集團(tuán)融為一體的自己擴(kuò)大的體驗(yàn)（擴(kuò)大體驗(yàn)），而且是自己與世界的境界溶解的體驗(yàn)（溶解體驗(yàn)）。這種溶解體驗(yàn)不限于宗教體驗(yàn)，在全神貫注投入游戲或參加祭祀，或在創(chuàng)造和享受藝術(shù)的過程中也能夠得以體現(xiàn)。

作田的個人誕生理論，給了我們很多啟發(fā)。尤為重要的是，它把個人所必需的要站到世俗秩序的外部（抽象地說是世界的外部）與超越存在相交織的溶解體驗(yàn)作為前提。這種與超越存在相交織的體驗(yàn)是如何產(chǎn)生的呢？在世俗秩序中，人遵循功利性的原理從事生產(chǎn)活動。而且所謂生產(chǎn)活動是指將現(xiàn)在的時間用于生產(chǎn)未來利益的生活。為了與超越的存在相互交織，首先必須脫離功利性原理所支配的世俗秩序。脫離共同體，隱遁自然界讓我們想起與超越存在相交織的古代的賢人圣士和中世紀(jì)的隱遁者們的生存方式。需要銘記的是，在世俗外個人當(dāng)中還有又再次回歸共同體的個人。

筆者認(rèn)為豈不是可以基于這個生存變?nèi)莸膱D式，來把握來源于共同體外部的“最初的教師”的原型。當(dāng)如此思考的時候，以往互相結(jié)合在一起的與生存變?nèi)萦嘘P(guān)的各種現(xiàn)象之間的關(guān)系將呈現(xiàn)出嶄新的姿態(tài)。或者說在我們已知的背景中“最初的教師”也一定得以描述。如此考察下去會發(fā)覺，比如尼采所塑造的查拉圖斯特拉就是“最初的教師”。

查拉圖斯特拉這種世俗外個人作為擁有與超越存在相交織的溶解體驗(yàn)的個人，不是已經(jīng)回歸到共同體了嗎？三十歲時，背井離鄉(xiāng)，隱居深山老林十年，此間，熱愛自己的智慧享受孤獨(dú)卻不知疲倦的查拉圖斯特拉為何又特地下山返回共同體呢？在《查拉圖斯特拉如是說》的開頭，他吶喊到：“我想分配想贈與。我想讓人類的賢達(dá)者重新認(rèn)識自己的愚鈍，讓貧窮者重新領(lǐng)悟到自己的富有，讓他們從中感受到喜悅。為此，我必須下山。”他是在共同體外部體驗(yàn)了非知的人。他為了把那種體驗(yàn)贈與給其他人而屢次回歸共同體。他的贈與既不同于商品交換，也不同于贈與交換，而是一種不期待任何回報(bào)和利益的純粹贈與。

三、世俗外個人的回歸及先生的誕生

筆者有些操之過急地下結(jié)論了。為了再次提高這個假說圖式的精度，再次回到德莫的古代世俗外個人誕生，由此描畫出來源于外部最初的先生的姿態(tài)。把隱居生活作為自己的理念，也有人像享樂主義學(xué)派和憤世嫉俗學(xué)派那樣，不選擇回歸共同體；也有人像禁欲主義學(xué)派那樣，選擇積極地參與共同體生活。可是，在這種希臘精神時期之前，也存在作為世俗外個人生活在世俗秩序內(nèi)，與世俗秩序的價(jià)值觀產(chǎn)生龜裂，隨處體現(xiàn)出共同體外部因素的人物。這種人物才是真正地親自實(shí)踐教育起源的最初人物，“最初的先生”。毋庸置疑，是否回歸共同體，不是指單純的空間移動。世俗外個人也在共同體內(nèi)部生活。

“最初的先生”其最大的特征在于其回歸共同體時的贈與性，也為了進(jìn)一步思考贈與的意義，首先有必要從古代的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”出發(fā)。正如馬克思所闡明的，商品交換不是在共同體內(nèi)部而是在共同通體與共同體的境界線上產(chǎn)生的。商品交換是在都市城壁外或村落外或港口或河灘而進(jìn)行的。馬克思說：“商品交換，在共同體能夠發(fā)揮作用的地方，共同體與其他共同體或成員接觸的地方開始。”共同體性質(zhì)的社會與以貨幣為媒介基于商品交換而成立的貨幣經(jīng)濟(jì)社會不同，它是基于一種被稱之為兄弟盟約的關(guān)系而成立的。成為兄弟的同時不能以從對方獲取利益為前提而向?qū)Ψ教峁┪镔|(zhì)或服務(wù)。也就是說，在有這種兄弟盟約的地方，互相之間的商業(yè)活動不可能成立。從那種意義上來說，所謂商人就是經(jīng)常從共同體外部而來的人。可是，商人在不是共同體成員這一點(diǎn)上是他人，但是那是作為屬于其他共同體的他人，無論在哪都只不過是相對的他人。

希臘辯論家們在此意義上也是持有別的共同體智慧，在其他共同體進(jìn)行銷售的商人。他們把共同體間產(chǎn)生的價(jià)值和智慧的差異當(dāng)做銷售品。事實(shí)上，希臘辯論家們與批判商業(yè)（貨殖術(shù)?商品交換）的柏拉圖和亞里士多德不同，對貨幣不抱有惡意，是儲蓄貨幣把知識賣給貨幣和交換的最初的知識人。而且，希臘辯論家們也和商人一樣，也是相對的他人。

與此相對，與超越的存在相交織的體驗(yàn)將與商人和希臘辯論家們不同的印記賦予世俗外個人。在此基礎(chǔ)上，通過全體性溶解體驗(yàn)，世俗外個人將成為不是被封閉在共同體內(nèi)部的價(jià)值觀和規(guī)則所束縛，而是將這些東西的不合理性暴露出來的存在。所謂世俗外個人，在不內(nèi)屬于任何共同體這一點(diǎn)上，而且在突破共同體這個框架本身這一點(diǎn)上，對社會化了的共同體內(nèi)部的人來說，是絕對的他人。

這個世俗外個人，作為一個帶著與超越存在相交織的印記的純粹的贈與者，出現(xiàn)在共同體成員的面前。這個印記賦予世俗外個人以權(quán)威，但是那不是世俗意義上的權(quán)威。被定位為在共同體內(nèi)部通用的共同價(jià)值體系的權(quán)威，即使到哪里都是相對的權(quán)威。如果不是那樣，超越共同體者的權(quán)威就不是由共同體價(jià)值體系來定位，而是無視共同體價(jià)值本身的絕對權(quán)威。因此，世俗外個人作為“擁有自己權(quán)威者”而出現(xiàn)。可是，這個權(quán)威在不被共同體世俗的價(jià)值體系所支持這一點(diǎn)上，是不具有任何實(shí)質(zhì)性權(quán)力的不安定的權(quán)威。

此時，世俗外個人與認(rèn)同其絕對權(quán)威的共同體成員的相遇，不是以平等對話的對稱關(guān)系，而是以“教―學(xué)”這種非對稱關(guān)系出現(xiàn)。可是，此時“教―學(xué)”關(guān)系的存在方式，與我們所想象的那種在學(xué)校所能看到的教師與學(xué)生之間的關(guān)系不同。

在學(xué)校，眾所周知教師要教給學(xué)生的內(nèi)容，并將學(xué)習(xí)的內(nèi)容傳達(dá)給學(xué)生，這是通常我們所想象的教學(xué)關(guān)系。希臘辯論家在這個意義上與現(xiàn)今的教師無任何區(qū)別。不僅如此，希臘辯論家豪言壯語稱自己是智慧的所有者，能夠教授道德。

可是，世俗外個人在希臘辯論家的意義上并不是事先擁有可以教授的內(nèi)容，這是極其奇妙的事情。教的人沒有教的內(nèi)容，這本身就是一個矛盾。那么在此，教與學(xué)的關(guān)系是在什么意義上成立的呢？

為了回答這個問題，首先必須告訴大家作為世俗外個人從共同體外部而來的最初的先生的名字。在此所說的世俗外個人就是蘇格拉底。此時蘇格拉底這個名字，是作為古代雅典市民在歷史上確實(shí)存在的個人名同時，又是指產(chǎn)生教―學(xué)關(guān)系的所有世俗外個人的通稱。因此，在此蘇格拉底不是單數(shù)而是一個復(fù)數(shù)的存在。

那么，蘇格拉底在政治空間中雖居住在共同體內(nèi)部，卻作為世俗外個人生存，在所有意義上都不是共同體內(nèi)部的人。他在雅典共同體內(nèi)部作為絕對的他人而持續(xù)生活下來。他雖是在當(dāng)時的喜劇中登場備受關(guān)注的人物，但并不是像普通知識人所應(yīng)該享受的禮遇那樣受到市民的擁戴和尊敬。不僅如此，被他追問得窮途末路的對話者甚至在對話現(xiàn)場抓住他的頭發(fā)毆打他。而且，以創(chuàng)作出新的神、對共同體的神顯示出不敬之意與蠱惑青年等罪名被告發(fā)且被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，甚至接受死刑判決，雖然有逃生的機(jī)會，但是自殺是他的命運(yùn)。

蘇格拉底在這種奇妙的教―學(xué)關(guān)系中，不是通過著書而是選擇了以問答的方式與人們接觸的道路。當(dāng)然，在古希臘口語文化中，將聽覺型文化通過表音文字向視覺文化轉(zhuǎn)移的作業(yè)是由羅馬人完成的，當(dāng)時向文字文化的轉(zhuǎn)移已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)倪M(jìn)展。事實(shí)上，蘇格拉底的弟子柏拉圖，就是將蘇格拉底的問答以書籍的形式保存了下來。因此，蘇格拉底沒有寫書不是書寫層面上的技術(shù)問題。那么蘇格拉底為什么不寫書呢，此是我們應(yīng)追尋其正面的原因。

作為優(yōu)秀教師的蘇格拉底，雖生活在共同體當(dāng)中，卻是作為世俗外個人生存的。屬于同一共同體的同時，本該屬于同一語言游戲，可是蘇格拉底與對話者并不是屬于同一共同體的語言游戲。希臘辯論者們在同一語言游戲中，把能夠在辯論比賽中取勝的卓越的能力看做是智慧，與此相對，蘇格拉底是對這種語言游戲本身進(jìn)行重新質(zhì)疑。為此，讀者在自己的核心部分開始被追問的時候，比起中途容易中斷的讀書，身體與身體的直接面對，不允許其逃脫現(xiàn)場，把對話者逼到無處逢生的境地的問答法更加有效。本來對話者之間就沒有什么共同的規(guī)則，所以兩者間的關(guān)系不得不理解為教―學(xué)的非對稱關(guān)系。

擁有“傾聽神靈的暗示”印記的蘇格拉底在絕對權(quán)威上教什么呢？蘇格拉底自身在任何意義上都是不要教什么，即使是想教也不能教。所謂“無知的知”就是蘇格拉底知道的就是自己什么也不知道這種對無知的一種自覺。由此，蘇格拉底能夠教的是從我們無意間在共同體中所培養(yǎng)的習(xí)慣性的智慧中擺脫。換言之，向通向世俗外個人的道路邁出。

由于社會化，我們在共同體中學(xué)習(xí)各種責(zé)任分擔(dān)、規(guī)范，從而吸取歸屬集團(tuán)的價(jià)值。也就是說，學(xué)習(xí)社會生活中所需的生存技能。當(dāng)然，不能否定這種社會化的價(jià)值。人誕生時不具有可以稱之為本能的本能，是一種很無力的動物，從直立行走到掌握語言，所有的東西都必須在共同體中學(xué)習(xí)。進(jìn)一步而言，社會化過程中的內(nèi)質(zhì)化的價(jià)值中也融入了宗教的價(jià)值。如前所述，成人式是神圣的宗教儀式，在被制度化的共同體的宗教制度下，宗教也承擔(dān)了把共同體成員限定到共同體內(nèi)部，將其社會化的功能。因此，共同體的宗教只停留在讓自己向歸屬集團(tuán)擴(kuò)展，只是強(qiáng)化了社會化，不能超越社會化的框架。

雅典市民責(zé)難蘇格拉底要創(chuàng)作異樣的神，將其逼到死路上，可是在某種意義上，這種責(zé)難一箭中的。蘇格拉底在無意當(dāng)中促使自己的弟子超越了對作為習(xí)俗而滲透到每個人身上的共同體諸神的信仰，在這種意義上，這個非難可以說是正確的。為了讓由于社會化而無意識當(dāng)中被強(qiáng)加掌握的毫無批判地學(xué)到的智慧的存在方式產(chǎn)生裂痕，蘇格拉底的問答法得以奏效。在問答的現(xiàn)場，蘇格拉底并不是讓對話者中已經(jīng)深深熏染了共同體既存的智慧與其他不同共同體的智慧對照來主張自己的正當(dāng)性而進(jìn)行議論的。如果是那樣的話，只不過是讓別的不同的共同體的智慧來取代現(xiàn)存的共同體而已。那么，問答法也只不過是一種新的社會化的手段而已。

蘇格拉底通過反復(fù)提問，促使對話者囿于共同體的知的思考方式徹底化。“德能教嗎”、“所謂善是什么”、“所謂正義是什么”，圍繞這些德的本質(zhì)，來斟酌其價(jià)值。被蘇格拉底的“到底是什么”這一提問所引導(dǎo)，問答議論過程中，當(dāng)初不言自明的一些語言的意義變得含混模糊，曾經(jīng)堅(jiān)如磐石的命題，不知不覺當(dāng)中陷入矛盾狀態(tài)。在此，與禪的問答同樣，就會出現(xiàn)雙重矛盾的狀況。

雙重矛盾的狀況說的是，在教―學(xué)這種非對稱的對話關(guān)系當(dāng)中，不同水平的對話中自我矛盾的發(fā)言被揭穿，那就無法從現(xiàn)場擺脫。這個過程如果反復(fù)的話，對話論理層次性的區(qū)別就變得困難，類似綜合失調(diào)癥的病狀就隨之產(chǎn)生。可是，打破這種惡性循環(huán)的也是反駁的對話。

為了繼續(xù)反駁下去，對話者被逼到無法回答“是”還是“不是”的懸空狀態(tài)，并且無法逃離對話現(xiàn)場。對話者像被裝進(jìn)章魚壺子里的章魚一樣，只要還糾纏于最初的命題，就走投無路。為了能逃脫這里，只有破壞左右反駁的問答思考框架本身。即使那樣，還不能停止反駁被逼到窮途末路的對話者或企圖從蘇格拉底面前逃離，或只有毆打蘇格拉底。

由于反駁的破壞力，對話者間的命題的斟酌，增加了尖銳性，原有的意思從言語中脫落，最終“知道”這種行為到達(dá)極限，變?yōu)闊o知，也就是說到達(dá)非―知。此時，參加對話的人的世界和束縛自己的框架本身的交替組合得以進(jìn)行。因此，就是我們常說的蘇格拉底什么也不教。另外，也并非之前就具備了能夠教的智慧。只是，破壞共同體的智慧的框架，將社會化了的身體從根底上徹底解放，讓他們直接面對無知，將他們返還到非―知的狀態(tài)⑧。

四、先生之死及其后的弟子

來自共同體外部的教師，從實(shí)證性把握制度化了的教育立場上出發(fā)的話，只能尋找到些許痕跡，沒有想象力和論理能力無法捕捉到他的正體。這樣的先生，從歷史上留下的印跡來看的話，可以說是“古代型”的先生。古代型先生的特長是他們的教因?yàn)槭敲嫦蚬餐w外部的教，所以不在共同體內(nèi)部結(jié)束，而且他們的死本身就是教，對整體來說具有很重大的意義。先生之死是先生對弟子的最后的且終極的贈與，在這種意義上，先生也是宗教祭祀的最高的祭祀品。

保羅?蒂里希論及勇氣的著作《活著的勇氣》中，通過與基督教的勇氣論相比較探討了禁欲（斯多葛派）主義者的勇氣的來源。禁欲主義者的勇氣，絕不是禁欲哲學(xué)者的發(fā)現(xiàn)。他們所做的事是用理性的概念給這個勇氣以古典的表現(xiàn)。可是，它的根源可追溯到神話、英雄傳說、古代箴言、詩歌和悲劇中，追溯到禁欲主義出現(xiàn)以前的跨越幾個世紀(jì)的古代哲學(xué)傳統(tǒng)中。給予禁欲主義的勇氣以永久力量的特別事件是蘇格拉底之死。這個死，對古代世界全體來說，都不只是一個單純的事件，那也是將直面命運(yùn)與死的人的狀況呈現(xiàn)出來的象征。其中顯示出了勇氣，正因?yàn)槟芙邮芩溃砸彩悄軌蚪邮苌挠職狻ＬK格拉底之死，帶來了巨大的關(guān)于勇氣的傳統(tǒng)意義的變化。在蘇格拉底身上，以往的英雄的勇氣開始轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘那移毡榈挠職狻?/p>

先生之死這一主題，作為教―學(xué)關(guān)系的終結(jié)算表現(xiàn)出來。弟子力圖從先生直面死時的姿態(tài)動作中尋找先生日常的教是真理的證據(jù)和根據(jù)。和哲郎在《孔子》（1938年）中，關(guān)于先生之死對弟子來說意味什么，闡述了耶穌、釋迦、蘇格拉底之死。這些“人類教師”的傳說，是從他們的死開始的。

（先生的死的傳承）并非單純述說教師的終焉。其死是訴說了教師說教核心的一種獨(dú)特的死。在耶穌身上，十字架的死意味著人類的救濟(jì)，在釋迦身上，能夠得以永生的先覺者帶著明確的覺悟自己決定死，這就是涅，即向人們證實(shí)什么叫解脫。蘇格拉底也是盡管通過逃亡得以幸存，但是不甘服從不公正的判決，作為倫理覺醒的使命的證明，服毒自盡。這些死都是通過自由的覺悟給予弟子們強(qiáng)烈的靈感。這樣一來，生前的說教通過死為媒介死后反而開始產(chǎn)生更強(qiáng)的效果。因此，這些教師傳記將其死賦予及其重大的意義也是理所當(dāng)然的。[下點(diǎn)是和所加、括弧內(nèi)是矢野所加]

先生之死，對弟子來說，也是最根源的謎。柏拉圖不得不寫《蘇格拉底的申辯》和《對話篇》，色諾芬不得不寫《蘇格拉底的回憶》，使徒們留下《福音書》。和蘇格拉底的死同樣，耶穌的死對基督教徒來說是勇氣的源泉。先生之死，不是在循環(huán)的時間中的反復(fù)的祭祀儀式。那個時候是絕對的零時間的開始。對留下的弟子來說，先生死之時，就是自己活著的意義重新誕生并獲得新生之時。先生死之時，也是向世間訴說自己的弟子誕生之時。弟子將先生曾經(jīng)的話語和行動作為故事向人們講述。即便是尼采所塑造的先生，從題名《查拉圖斯特拉如是說》也不難看出，它的設(shè)定就是查拉圖斯特拉的弟子訴說自己的先生。

基拉魯說過，在共同體中差異（秩序）開始喪失時，共同體成員各自模仿同樣的欲望，變成擁有同樣憎恨同樣策略的分身。因此，所有的成員都有可能被選作暴力的對象，暴力有可能通過復(fù)仇報(bào)復(fù)的方式一發(fā)不可收拾地蔓延到整個共同體當(dāng)中。為了回避此種相互間的暴力危機(jī)，就選取某些特定的人物（比如孤立者，因?yàn)楣铝⒄呒词贡粴⒁矝]有人為他復(fù)仇）和動物作為“替罪羊”，通過全場一致同意的暴力將其殺害，以解消共同體內(nèi)部的對立。基拉魯將這種宗教祭祀定義為抑制共同體內(nèi)部暴力的逐步升級、恢復(fù)受到暴力威脅的秩序的一種禮儀。毋庸贅言，基拉魯?shù)淖诮碳漓胝撆c將祭祀看做是超越共同體的內(nèi)部體驗(yàn)的柏塔有本質(zhì)上的不同。

可是基拉魯所說的祭祀的過程是按照共同體秩序的解體祭祀以往秩序的恢復(fù)解體祭祀這個流程反復(fù)的。而且通過祭祀再建的共同體秩序經(jīng)常是與以前的秩序沒什么變化。與此相對，存在另外一種類型的祭祀。那種祭祀不是舊秩序的恢復(fù)而是具備形成新秩序功能的祭祀。基拉魯把耶穌的遭難看做是這種祭祀的例子。接受基拉魯?shù)膮^(qū)分，作田啟一將前者類型的祭祀稱作“反復(fù)型祭祀”，將后者類型的祭祀稱作“再生型祭祀”。依據(jù)這種分類的話，古代型教師之死的過程作為過剩的贈與，破壞了保持均衡循環(huán)的共同體交換體系，而且又超越了共同體秩序的再建，由此看來，有可能具備“再生型祭祀”的特征。

五、對外開放的教育

筆者認(rèn)為應(yīng)該把蘇格拉底的實(shí)踐看做是教育起源的模式⑨。

開頭論及把成人式看做是教育起源的模式，從歷史的角度追尋學(xué)校的起源時，它可以說是比較易懂的模式。作為歷史的起源來實(shí)證性地考察教育的起源時，把民族志學(xué)的研究成果作為素材，就會“發(fā)現(xiàn)”原始的共同體，作為習(xí)俗的具有客觀性和持續(xù)性的成人式被看做是教育起源的模式也是理所當(dāng)然的。這個方向的理論蓄積就是，現(xiàn)今教育實(shí)踐的大部分都是作為學(xué)校教育來進(jìn)行的，而且其目的也是把社會化作為第一使命，從這個角度說也是理所當(dāng)然的。另外，教育學(xué)作為批判宗教教育實(shí)現(xiàn)世俗教育的近代教育學(xué)，或者把國民培養(yǎng)作為主題的國民教育學(xué)，都是按照這個模式發(fā)展的，由此也可以說是理所當(dāng)然。再加之，戰(zhàn)后教育學(xué)是通過社會科學(xué)的研究方法出發(fā)的，它批判戰(zhàn)前的理想主義的講壇教育學(xué)，開辟了“教育與政治”這個領(lǐng)域，由此來說也是理所當(dāng)然的。

可是，我們作為共同體的一員，成年的同時另一方面也有必要學(xué)習(xí)在共同體生存以外的生存方式。成年意味著在世俗世界中的作用得以保障。可是，發(fā)揮某種作用而生存的話，意味著人際關(guān)系就被限定為目的―手段關(guān)系，防隘了與世界的充分全面的交流。如上所述，為了保障作為個體而生存，就必須擁有人格的尊嚴(yán)，為此還必須要體驗(yàn)超越世俗秩序中的作用性原理的生存方式。

教育學(xué)有必要闡明溶解體驗(yàn)的理論。當(dāng)然，并不是說此前教育學(xué)一次也未論述或忽視了這個問題。比如，在此提到的蘇格拉底就是教育學(xué)領(lǐng)域?qū)覍艺摷暗挠辛θ宋镏弧Ｉ踔临x予他“人類的教師”的稱號。可是，蘇格拉底的教育對象不是兒童而是青年和大人，其方法不是上課而是問答，其目的不是社會化而是促使人們覺醒，由于這樣，從以往教育的印象來看，被視做是旁門左道。因此沒能將蘇格拉底的實(shí)踐定位為教育的起源。

此外，通過與共同體外部的接觸而誕生的教育在宗教教育領(lǐng)域中得到部分闡述。可是從現(xiàn)在的論述可以理解到，把蘇格拉底的問答法涵蓋在宗教教育的名下是不正確的。蘇格拉底尋求非―知的對話，在哪種意義上都不是宗教教育。的確，站在共同體外部，從位相上來看與宗教體驗(yàn)屬于同一位相。可是，此處關(guān)系到的主題并不是神和超越者。

而且，精神科學(xué)的教育學(xué)研究者或教育人性學(xué)的研究者都致力于極盡去理解蘇格拉底的實(shí)踐。斯普朗格把人的存在分為生物學(xué)層面、精神文化層面、實(shí)際存在的層面來進(jìn)行不同層面的把握，與此相連，將教育作以“發(fā)育支援教育”、“文化財(cái)產(chǎn)傳承教育”、“覺醒教育”的功能性區(qū)分。其中在強(qiáng)調(diào)“覺醒教育”的重要性時論述了蘇格拉底的功績。森昭也同樣將教育觀區(qū)分為“傳達(dá)主義教育觀”、“成長主義教育觀”、“塑造主義教育觀”、“覺醒主義教育觀”四個類型，提出了需要將各種教育觀作為人的誕生的不同表現(xiàn)來進(jìn)行綜合系統(tǒng)把握的教育人性學(xué)。在此，也主張了超越社會化―發(fā)育的實(shí)存覺醒主義的教育觀。教育哲學(xué)者深知在超越社會化―發(fā)育的地方存在著人性教育的不可思議與奧秘。

可是，問題不在是否將教―學(xué)的關(guān)系作為覺醒主義的教育與人的存在的階層區(qū)分進(jìn)行對應(yīng)來列入教育學(xué)概念中。把由于共同體外部的最初教師的到來所誕生的教―學(xué)的關(guān)系以人的存在階層論來定位的話，就要把由來源于共同體外部的贈與以及所發(fā)生的一系列現(xiàn)象從人的本質(zhì)來進(jìn)行拓展，結(jié)果是教育的起源問題不是從溝通而是再次被人的本質(zhì)這種從共同體內(nèi)部出發(fā)的思想形式所掩蓋。

這種掩蓋，從以往的教育人性學(xué)是受哲學(xué)的人性學(xué)成果的影響而產(chǎn)生的這一理論中也能見得到。教育人性學(xué)是通過“本能的缺乏”、格勒和“生理的早產(chǎn)”、波洛托曼這種與動物的比較對照中所導(dǎo)出的人類固有的生物學(xué)標(biāo)記來奠定教育起源的基礎(chǔ)。也就是說，由于教育這種現(xiàn)象的發(fā)生，此后才被發(fā)現(xiàn)的“人的教育的可能性和必要性”從生物學(xué)的見地上最初就被設(shè)定了。這樣，教育人性學(xué)的思考，從教育這一現(xiàn)象應(yīng)該出發(fā)的地點(diǎn)，從人類的本質(zhì)導(dǎo)出教育的可能性和必要性，力圖由此來說明教育的起源。這種思考方式反過來的話，與從共同體內(nèi)部來看教育起源的看法在本質(zhì)上是相同的。由此來看，即使想超越社會化―發(fā)育這一維度，充其量也就停留在導(dǎo)出獲得文化且讓文化得以發(fā)展作為培養(yǎng)的教育層面，連追問教育這一奇跡般的現(xiàn)象本身都不可能。

面對這種局限，教育學(xué)的課題，就是探究將作為純粹贈與者的蘇格拉底的產(chǎn)婆術(shù)的對話者從共同體的桎梏中解放，走向共同體外部的現(xiàn)象。這里才隱藏著論述作為超越社會化―發(fā)育現(xiàn)象的教育的可能性。在共同體與外部的界限上發(fā)現(xiàn)教育的起源，才能促使我們將教育這一不可思議的現(xiàn)象之謎作為一個謎重新思考。

（注：本論文根據(jù)登載在教育思想史學(xué)會『近代教育フォラム（第7號、1998年）《關(guān)于教育起源的備忘錄》改寫。由于版面限制，原稿中大量參考文獻(xiàn)不在此列出，查看參考文獻(xiàn)詳見原文。）

注 釋：

① 本文是由宋安寧博士翻譯。宋安寧（1976-），遼寧大連人，日本立命館大學(xué)社會體系研究所客座研究員，博士。

② 隨著之后論述的展開會逐漸明了，簡單總結(jié)一下的話，就是因?yàn)槠鹪床皇怯捎诮粨Q而是由于贈與。所謂贈與，因?yàn)槭欠迁D知的體驗(yàn)，是現(xiàn)象，所以不能像交換=經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢幼鳛橐粋€故事而終結(jié)。在這種意義上，教育的起源不能回避反復(fù)。因此，教育的起源不能成為一種獨(dú)創(chuàng)，而只不過是通過反復(fù)的過程宛如形成一種模式而顯露出的獨(dú)創(chuàng)性[關(guān)于這種起源的存在形式的論述，參照了淺2004的著作]。

③ 戰(zhàn)后教育學(xué)是從對戰(zhàn)前戰(zhàn)中的民族主義、國家主義教育學(xué)的反省上將教育的本質(zhì)把握為“社會化”，由于這樣，教育學(xué)作為實(shí)證的社會科學(xué)得以出發(fā)。與此同時，教育作為“問題”登場，成為應(yīng)該向某個方向進(jìn)行改革的科學(xué)的“對象”。教育的起源且教育這種現(xiàn)象本身也就不存在什么謎了。所謂教育的歷史，是在育兒這種習(xí)俗（人的塑造）的延長線上出現(xiàn)的有意識被計(jì)劃了的制度（意圖的教育），并隨著社會的發(fā)展普遍化高度化的過程。

④ 里見實(shí)不是從追求功利性的技術(shù)的文化傳承，而是從賦予生存以意義的神圣的文化傳承來看待教育的起源。這個教育起源論與此前的強(qiáng)調(diào)功利性的解釋截然不同。可是，如果將制度的入門當(dāng)做是教育起源的話，神圣的文化傳承也被限定為共同體的再構(gòu)建，依舊停留在社會化論的多樣化層次上。這是與注⑤也相關(guān)的問題。

⑤ 這樣的宗教禮儀有時超越制度框架的限定帶來了非―知的體驗(yàn)。比如，入門是將新的加入者向共同體外部開放的瞬間。可是，在很多情況下，這種體驗(yàn)由于共同體的故事而作為一種經(jīng)驗(yàn)被回收。可是，把入門作為向共同體外部開放這種最初的意義上來把握的話，可以將蘇格拉底看做是入門的引導(dǎo)者。

⑥ 將教―學(xué)的關(guān)系作為不能共有共同體間產(chǎn)生的語言游戲的同時間的非對稱關(guān)系來把握，并指出蘇格拉底就是帶來這種關(guān)系的人物，持有該見解的是柄谷行人。可是柄谷沒有解明蘇格拉底為什么將教和學(xué)牽扯在一起，且從那里尋找將蘇格拉底與雅典辯論家進(jìn)行區(qū)別的理由。也就是說，他不能說明蘇格拉底為什么是最初的教師。為了解明這個問題，需要從Dumont作田的學(xué)說中來重新把握柄谷理論。另外，今井康雄對將柄谷的教―學(xué)理論解釋為樸素的教育理論的教育學(xué)研究，明確指出那樣的話就不能稱為教育理論，可是這個發(fā)表以回應(yīng)今井的看法的形式將柄谷的教―學(xué)理論邀請到教育學(xué)中，其目標(biāo)在于明示教育的―教育學(xué)的矩陣這個坐標(biāo)，讓其存在形式發(fā)生變化。

⑦ Dumont自身對共同體中的蘇格拉底的定位，比起柏拉圖和亞里士多德要曖昧一些。可是，盡管是希臘精神時期之前，可以把蘇格拉底看做是超越共同體的世俗外個人之一。因?yàn)閺臍v史研究有關(guān)蘇格拉底的史料極其有限，我們只能去推測，將蘇格拉底變?yōu)槭浪淄鈧€人，而且變成贈與者的不正是《蘇格拉底的申辯》中所描寫的“阿波羅神托事件”嗎？“沒有能超越蘇格拉底的智慧者”這個神托的一擊，將蘇格拉底變?yōu)橘浥c者。

人類命運(yùn)共同體范文6

關(guān)鍵詞：秩序法哲學(xué)；政治共同體；法理共同體；法律

中圖分類號：DF0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5981（2012）04-0054-05

一、秩序法哲學(xué)的發(fā)軔過程

秩序法哲學(xué)是秩序哲學(xué)的一種。權(quán)力集中的、個人主義的近代國家從中世紀(jì)舊秩序中脫胎而來，這當(dāng)然經(jīng)歷了漫長的過程。但其理論的主要貢獻(xiàn)者是16、17世紀(jì)的第一波啟蒙思想，即秩序哲學(xué)。“1648年至1750年左右的這段時期，由于在先前的世紀(jì)中經(jīng)歷了痛苦的變革，許多人恐懼社會迅速解體會陷入混亂，因此歐洲的精英們?nèi)σ愿埃謴?fù)秩序。”秩序哲學(xué)的根本目的是要對現(xiàn)代秩序進(jìn)行擘劃。

秩序哲學(xué)經(jīng)歷了從秩序政治哲學(xué)到秩序法哲學(xué)的變遷。秩序政治哲學(xué)肇始自馬基雅維里，集大成于霍布斯。秩序法哲學(xué)則萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。

格老秀斯是一位原創(chuàng)性的近代思想家，在他那里，自然法哲學(xué)開始成為獨(dú)立的理論形態(tài)。通過確立自然法對世俗政治的支配性地位，格老秀斯開創(chuàng)了秩序法哲學(xué)思考。如果說霍布斯的理論是早期現(xiàn)代時期秩序的政治哲學(xué)思考的最高形式的話，格老秀斯的理論則開啟了對現(xiàn)代秩序的法哲學(xué)思考。

就對秩序塑造的哲學(xué)史而言，格老秀斯的重要地位并非取決于他的國家理論，而是取決于他對調(diào)節(jié)國家間行為的法律的見解。專制君主制的興起，以及在它們的關(guān)系中或多或少公開接受了馬基雅維里的主張，使得暴力成了國與國之間交往的裁決者。戰(zhàn)爭、戰(zhàn)爭，在政治野心和經(jīng)濟(jì)利益的誘惑下，西歐各國沿著擴(kuò)張、殖民、商業(yè)拓展和開發(fā)新領(lǐng)土的道路大肆邁進(jìn)。格老秀斯認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)人類的幸福，就必須要對國家的行為進(jìn)行限制，要用法律支配政治。他在《戰(zhàn)爭與和平法》中指出，甚至是戰(zhàn)爭這種大家認(rèn)為最不可能受法律支配的國家瘋狂行為也需要接受法律的約束。基于這一立場，格老秀斯指出，有必要對支配國家間關(guān)系的準(zhǔn)則進(jìn)行全面的探討。在他看來，“這樣的工作格外必要，因?yàn)槲覀兘裉烊缤酝臅r代一樣，以輕蔑態(tài)度認(rèn)定這門法律空有其名而無實(shí)質(zhì)內(nèi)涵者大有人在。”這一調(diào)整國家間行為的法律就是自然法。這一法律是所有國家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它對所有的民族，對于臣民和統(tǒng)治者，都具有約束力。簡言之，一切政治單位都受它的約束。通過自然法，法律取得了對政治的支配。

人的社會性，即斯多葛學(xué)派所謂的“群居習(xí)性”決定了維護(hù)和平的社會秩序本身即是一種內(nèi)在的善。法律最終的正當(dāng)性即來自于對秩序的維護(hù)。格老秀斯寫到：“這種對于社會秩序的維護(hù)，正是所謂的法律的來源。”基于秩序維護(hù)的需求，法律（自然法）就獲得了至上的支配性。自然法本身是正確理性的指令，不僅者無權(quán)干涉、變更，甚至是上帝的意志也無法加以改變。所以，自然法與算術(shù)規(guī)則一樣，絕對不是隨心所欲的。由此，法律獲得了高居于政治之上的權(quán)威。法律取代權(quán)力，變成了秩序的守護(hù)者。也正是在格老秀斯這里，秩序法哲學(xué)萌生了。

秩序法哲學(xué)經(jīng)過發(fā)展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，邁內(nèi)克稱普芬道夫是17世紀(jì)“偉大的建設(shè)性思想家之一”，其最大的建設(shè)性就在于超越秩序的政治哲學(xué)創(chuàng)立了秩序的法哲學(xué)。30年戰(zhàn)爭以后，歐洲的法政理論家們所共同面臨的問題是尋找一種理論范式來說明、解釋和證成變化了的歐洲新局勢。普芬道夫的理論就是這種努力的體現(xiàn)。普芬道夫是對后威斯特伐利亞合約時代歐洲政治秩序及國家秩序體系進(jìn)行理論上總結(jié)的第一人。他所要做的就是從理論上闡明如何可能通過國家達(dá)成持久的和平秩序，若要完成這一使命，國家內(nèi)部又該存在何種法權(quán)安排。也就是說他既要從理論上證成國家秩序的正當(dāng)性，又要給出理想的國家秩序圖景。他繼承了格老秀斯和霍布斯開啟的政治秩序的世俗化和去封建化，創(chuàng)造性提出了政治秩序的法治化發(fā)展路徑，全面論述了國家的法權(quán)結(jié)構(gòu)安排問題。

格老秀斯對國家間秩序的法權(quán)關(guān)系進(jìn)行了擘劃，普芬道夫的獨(dú)特貢獻(xiàn)則是對國家秩序的法律建構(gòu)。普芬道夫把國家描繪成一個法理共同體。在這個共同體中，法律作為秩序的支配者居于主宰性地位。個體和國家作為道德主體（Moral Person），都受法律這種道德實(shí)體（Moral Entity）的支配。依法則而生存是道德主體的必然命運(yùn)。法律為道德主體設(shè)定了與其地位相應(yīng)的義務(wù)和權(quán)利，遵此而行便可達(dá)成秩序。國家是確保法則得到實(shí)施的公共責(zé)任主體。國家是個體契約的產(chǎn)物，是絕對的擁有者，是和平的護(hù)衛(wèi)者。國家的核心使命是維護(hù)共同體的安全和福利，為此，統(tǒng)治者肩負(fù)著照看國家的義務(wù)。未履行此義務(wù)，法律為統(tǒng)治者設(shè)定了基本的義務(wù)。公民是共同體的主人，讓渡部分自由組成了國家。調(diào)處國家與公民自由的關(guān)系便成了普芬道夫法政理論的核心主題之一。

二、秩序法哲學(xué)的思維特質(zhì)

秩序法哲學(xué)的第一個思維特質(zhì)是強(qiáng)調(diào)法則先于權(quán)利。秩序政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)權(quán)利在先。因?yàn)椋刃蛘握軐W(xué)是一種自然權(quán)利哲學(xué)。在秩序政治哲學(xué)那里，整個社會是以權(quán)利為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的。從個體在自然狀態(tài)中的自然權(quán)利，到政治契約保留的權(quán)利，這些存在于之外并和并立的權(quán)利構(gòu)成了秩序的基礎(chǔ)。它們使得個體擁有了某些內(nèi)在于自身的權(quán)利，正是這一權(quán)利使得他們可以對抗國家。個體由此擁有了和對抗的武器或手段。就性質(zhì)而論，這種構(gòu)成國家秩序基礎(chǔ)的自然權(quán)利不過是個體的本能和利益。而個體的本能和利益之所以需要得到尊重，最關(guān)鍵的還在于個體能力（尤其是成年個體的體力）的大致接近，任何人都無法確保對他人絕對的優(yōu)勢。所以，就實(shí)質(zhì)而言，對自然權(quán)利的這種承認(rèn)是一種“功利”性的承認(rèn)，是建立在互利基礎(chǔ)上的。換言之，是理性認(rèn)識到的“功利”引導(dǎo)達(dá)成了妥協(xié)。而這一互利性的妥協(xié)就構(gòu)成了秩序的推理起點(diǎn)。所以說，在霍布斯那里，是“自然權(quán)利”產(chǎn)生“自然法”，而非相反。秩序法哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)法則先于權(quán)利，是法則賦予了權(quán)利，同時也為個體施加了義務(wù)和責(zé)任。它強(qiáng)調(diào)個體的權(quán)利，但同時也強(qiáng)調(diào)個體的義務(wù)。換言之，權(quán)利的實(shí)質(zhì)不是功利妥協(xié)的產(chǎn)物，而是外在法則的賦予；不是個體理性導(dǎo)出的應(yīng)然，而是客觀理性規(guī)定的應(yīng)然。

秩序法哲學(xué)的第二個思維特質(zhì)是強(qiáng)調(diào)法則支配權(quán)力，倡導(dǎo)“法律”。秩序政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)權(quán)力塑造秩序，權(quán)力支配秩序。統(tǒng)治權(quán)力不受任何外在的約束。在這一意義上講，秩序政治哲學(xué)是一種權(quán)力哲學(xué)。秩序法哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)從權(quán)力社會向法律社會過渡，從法律社會向法律國家的發(fā)展。國家被認(rèn)為不過是一系列法律上權(quán)利和義務(wù)的系統(tǒng)集合體。秩序法哲學(xué)塑造的現(xiàn)代國家秩序從本質(zhì)上講是一種法律秩序。中世紀(jì)以前的國家理論是以正義論為主導(dǎo)的，秩序政治哲學(xué)國家理論是以權(quán)力為主導(dǎo)的，而在古典自然法這里，國家則不過是一種法權(quán)安排。國家建構(gòu)的起點(diǎn)不再是神圣起源，而是自然狀態(tài)和個體的自然權(quán)利。國家不再是向善的工具，而成為法律生成和執(zhí)行的工具。法律超越正義、超越權(quán)力成為國家秩序的最高守護(hù)者。中世紀(jì)以前的國家是要講德性的，而秩序法哲學(xué)所塑造的國家則是要服從法律的。這一法律就是自然法。自然法理論是一種建國理論，當(dāng)近代國家通過資產(chǎn)階級革命或改革確立以后，支配國家的法律就由自然法變成了基本法。自然法的法律支配國家論就成了后世法治理論的濫觴。

由此我們可以看出，在秩序法哲學(xué)這里，法律占據(jù)了最高支配地位。這里的法律不是傳統(tǒng)遺留下來的法律，也不是習(xí)慣和習(xí)俗產(chǎn)生的法律，甚至也不是國家自己制定的法律，而是“自然法”。換言之，這是一種“自然的”或“理性的”秩序理論。它認(rèn)為，在社會、國家之外，存在著一種更高的、先在的規(guī)則體系。社會秩序或國家秩序正是由這些規(guī)則體系安排的。不管是作為個體的個人，還是作為團(tuán)體人格的國家，都需要服從這一規(guī)則體系。法律被認(rèn)為是一切個體權(quán)利和政府權(quán)力的基礎(chǔ)。法律不但是公民權(quán)利和義務(wù)的來源，而且是所謂者的權(quán)利的基礎(chǔ)。

秩序政治哲學(xué)試圖通過權(quán)力打造出一個秩序井然的社會。但是，即便這種努力打出秩序，也無法長久地維持秩序。長久和平的公共秩序需要一個更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。自然法哲學(xué)是在痛苦和暴力沖突中間形成起來的，其主要目的就在于替代導(dǎo)致宗教戰(zhàn)爭和沖突的基督教義，為新秩序確定一個理性的基礎(chǔ)。自然法則的提出，是為了讓沖突的各方可以有一個達(dá)成共識的載體。同時，特別需要指出的是，自然法的提出不僅是要控制宗教沖突，還是要控制宗教沖突的控制者——國家。借著控制宗教沖突，國家獲得了絕對的權(quán)力，秩序政治哲學(xué)甚至提出這種權(quán)力可以不受法律的約束。自然法的提出就是要控制這一絕對權(quán)力。

秩序政治哲學(xué)找到了權(quán)力作為秩序形成的砝碼，秩序法哲學(xué)則給這種秩序施加一種規(guī)范性約束，從而維持和平與秩序。無論是倡導(dǎo)法則先于權(quán)利，還是倡導(dǎo)法則高于權(quán)力，秩序法哲學(xué)即古典自然法哲學(xué)所汲汲不忘的是要形成一個紀(jì)律性的社會。在這種社會中，沒有任何主體可以超出法則的約束。

三、法理共同體作為秩序法哲學(xué)的核心理想

秩序政治哲學(xué)和秩序法哲學(xué)雖然都把核心關(guān)注點(diǎn)放在秩序的塑造和維護(hù)上，但是二者的立足點(diǎn)卻存在本質(zhì)差異。秩序政治哲學(xué)主張通過權(quán)力實(shí)現(xiàn)秩序，塑造政治共同體。秩序法哲學(xué)則主張法則支配政治，塑造法理共同體。

所謂共同體，“是指個人與個人之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的特點(diǎn)，主要是人與人之間的親密性、社會的結(jié)合或道德上的承諾，以及時間上的連續(xù)性。”概言之，共同體是指人集體生存的一種聯(lián)合狀態(tài)。共同體可能是以親族關(guān)系、宗教、政治權(quán)力、革命以及種族為基礎(chǔ)形成。其基礎(chǔ)必須具有足夠的吸引力和足夠的持久力，以結(jié)合其成員，激發(fā)他們的認(rèn)同感和忠誠感。根據(jù)上述組織基礎(chǔ)的不同，共同體可以分為宗教共同體、血緣共同體、政治共同體、種族共同體等。秩序政治哲學(xué)的理想是塑造一種政治共同體（political community）。這一政治共同體是現(xiàn)代性的，完全不同于傳統(tǒng)的宗教社群、血緣社群、群。宗教群主要靠信仰，血緣社群主要靠血親，群主要靠征服，而政治共同體則主要靠權(quán)力結(jié)合起來。

秩序政治哲學(xué)所塑造的這種靠權(quán)力結(jié)合起來的政治共同體的核心要素主要有以下七個。（1）國家對武力的獨(dú)占。這一點(diǎn)并非政治共同體所獨(dú)有，是一切國家的特性。政治共同體學(xué)說不過是對此加以吸收而已。其加以改進(jìn)的地方在于設(shè)置常備軍隊(duì)。在政治共同體所統(tǒng)治的地域，就所有的人和所有的關(guān)系而言，國家的權(quán)力是絕對的、無限的和不可侵犯的。只有國家才可以合法地?fù)碛形淞Α矣袡?quán)力剝奪人的生命、拘禁、罰款、沒收財(cái)產(chǎn)等等。（2）國家擁有。是國家之內(nèi)最高的政治統(tǒng)治權(quán)威。這種最高的統(tǒng)治權(quán)直接及于個體，這就阻絕了親族、宗教和行會等團(tuán)體的干預(yù)的權(quán)力。導(dǎo)致了權(quán)力向國家集中。（3）國家統(tǒng)治的地域領(lǐng)土化。國家與領(lǐng)土是分不開的，它在領(lǐng)土范圍內(nèi)享有統(tǒng)治權(quán)，藉著獨(dú)占武力而行使。“現(xiàn)代早期的一個普遍特征就是國家的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一：即由一個獨(dú)立的執(zhí)行機(jī)構(gòu)來統(tǒng)一行使領(lǐng)土統(tǒng)治。”這就取消了封建領(lǐng)主舊有的在封地上的政治統(tǒng)治權(quán)，也取消了親族藉血緣關(guān)系擁有的權(quán)力和宗教團(tuán)體依信仰擁有的權(quán)力。（4）國家制定規(guī)定性的法律。國家有權(quán)制定法律，頒布法律，并有權(quán)決定哪些傳統(tǒng)的規(guī)則可以納入法律。這是國家權(quán)力從司法向立法的擴(kuò)張。在它面前，傳統(tǒng)的、習(xí)俗的、親族的、地區(qū)的規(guī)范通通都要失效或接受國家的再評價(jià)。（5）國家的官僚科層制。這是廢除封建分封后，國家統(tǒng)一性權(quán)力層層分解的需要。科層制與常備軍制度一文一武，有效維護(hù)國家的統(tǒng)治。（6）國家的組成分子是國民。所謂國民是把現(xiàn)實(shí)身份抽象剝離的結(jié)果。一個人，只要符合國家所定的條件，便可以成為國民，而無需經(jīng)由家族、氏族及部落等中間結(jié)構(gòu)的干涉。國民具有兩重性質(zhì)：第一，他是臣民，直接臣服于國家的權(quán)力；第二，他是公民，是政治共同體一份子，享有此種資格所帶來的權(quán)利義務(wù)。（7）個體享有積極的權(quán)利。在政治共同體這種組織形式出現(xiàn)以前的那些組織，如親族、軍事共同體和宗教組織等，均未賦予個體積極性的權(quán)利，而只給予責(zé)任。個體權(quán)利的觀念，也就是個人和團(tuán)體免受國家權(quán)力節(jié)制的觀念，是現(xiàn)代國家在與競爭性組織形式競爭的過程中產(chǎn)生的。

秩序法哲學(xué)的核心理想是塑造法理共同體。秩序法哲學(xué)并非只關(guān)注秩序，它塑造的秩序是有著特定道德意涵的秩序。這一道德意涵就是公民在秩序中的主體性地位。公民不再是舊秩序中的被統(tǒng)治客體，而是變成共同體的締造者。這就涉及秩序法哲學(xué)對權(quán)力與自由張力的調(diào)和，它試圖克服統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的二元論，實(shí)現(xiàn)一元化。

密爾曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)政治最大的特征就在于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的二元對立。統(tǒng)治者靠統(tǒng)治強(qiáng)權(quán)，主要是武裝暴力，壓制被統(tǒng)治者；被統(tǒng)治者接受壓制，但在忍無可忍時則起而反抗。這種專制型政治不可能帶來持久和平，因?yàn)樯鐣锌偞嬖趦煞N對立的勢力。近代以來的秩序哲學(xué)則試圖彌合這種二元論。博丹邁出了整合統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者二元論的第一步。博丹提出，一方面，必須具有絕對性，因?yàn)橹挥羞@樣才能把社會整合起來；另一方面，必須受到限制，統(tǒng)治者不可享有無限的權(quán)力，這樣會損及統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的統(tǒng)一性。但是，博丹的努力并不徹底。對于的來源，他還是含糊其辭，他對的界定還是前現(xiàn)代的；對于的限制（自然法、神法和習(xí)慣）也是模糊不清。所以，在他那里，專制主義和反專制主義同樣重要，君主和臣民還是二分的。

霍布斯繼續(xù)沿著博丹的道路前進(jìn)。辛斯利指出，霍布斯能夠超越博丹解決存在于君主和臣民之間的二元論分裂。霍布斯以“國家一公民”的區(qū)分取代了博丹的“君主-臣民”的區(qū)分；以“個體的自然權(quán)利-”，取代了“共同體權(quán)利-君”的區(qū)分。在產(chǎn)生國家之前，個體享有自然權(quán)利，通過契約，產(chǎn)生了國家和；在國家誕生之后，個體就成了公民，國家的基本目標(biāo)就是保護(hù)個體的生命和安全。由此可見，通過強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利要素和隨之而來的公民資格，霍布斯大大加強(qiáng)了政治體的共同體特性。同時，通過強(qiáng)調(diào)來自于契約，統(tǒng)治權(quán)和公民自由的對立也大大緩和了。這樣一來，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的二元論得到了相當(dāng)程度的解決。但是，不可忽視的是，統(tǒng)治權(quán)力既絕對又受限制的矛盾還沒有得到解決。霍布斯只是強(qiáng)調(diào)權(quán)力來自于人民的契約，可是，者并非契約的當(dāng)事人，并且對于權(quán)力的行使，人民絲毫不能發(fā)揮影響。這就會導(dǎo)致“統(tǒng)治者堅(jiān)持宣稱從人民那里獲得了權(quán)力，他們是根據(jù)人民的同意進(jìn)行統(tǒng)治的，但是卻從來不會如此行為”的情況發(fā)生。

秩序法哲學(xué)的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元論、塑造共同體的工作。普芬道夫通過兩重契約一項(xiàng)法令建構(gòu)起來了一個法理共同體。法理共同體的建構(gòu)經(jīng)歷了以下過程。首先，通過理性抽象，將不同種族、地域、性別、年齡、職業(yè)、地位、血統(tǒng)的人還原成抽象的“人”。這一超越性的人是公民出現(xiàn)的必要條件，沒有這個“人”就不會有公民。其次，通過自然狀態(tài)和自然權(quán)利的描述，描繪出“人”的本性條件作為準(zhǔn)備性要件。這些條件是其后一系列法權(quán)安排的依據(jù)和基礎(chǔ)。再次，通過契約建國將國家的民主實(shí)質(zhì)固定下來，并通過一系列法權(quán)安排予以制度化。霍布斯的工作揭示出，契約論對于克服統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者二元化的分裂，構(gòu)造一個一元化的政治共同體，具有重要意義。于是，普芬道夫?qū)舨妓沟钠跫s論進(jìn)行了改造：（1）他把者設(shè)計(jì)為契約的一方當(dāng)事人；（2）他讓者受到這一雙務(wù)契約的約束；（3）他對契約的內(nèi)容進(jìn)行了改造，把“積極的權(quán)力移轉(zhuǎn)”改成“消極的權(quán)力移轉(zhuǎn)”。在此基礎(chǔ)上，普芬道夫?yàn)閺浐隙摚€進(jìn)一步把國家和區(qū)分開來。在普芬道夫那里，國家人格和者是有區(qū)別的。國家是契約構(gòu)建的共同體，而是這一共同體所享有的權(quán)力，者則是國家的代表者，代表國家行使權(quán)力。這樣區(qū)分的邏輯后果就是可以從國家利益出發(fā)，對和者提出限制性要求。普芬道夫彌合二元論的第三個做法是把中的“決斷權(quán)”和“治權(quán)”進(jìn)行區(qū)分。“決斷權(quán)”事關(guān)共同體安危大計(jì)，是不可限制的。但是，具體性的“治權(quán)”則可以而且必須要受到限制和制約。“治權(quán)”是的常態(tài)化形式，與公民的日常生活緊密相關(guān)。通過對這些權(quán)力做出限制，可以大大緩和統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的對立感。

在彌合統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者二元化區(qū)分、強(qiáng)調(diào)法律支配性地位的基礎(chǔ)上，法理共同體被創(chuàng)造了出來。這種法理共同體對秩序政治哲學(xué)構(gòu)造的政治共同體是有所繼承的，在此基礎(chǔ)上，法理共同體有以下特質(zhì)：（1）法律。在法理共同體中，法律高于任何主體，享有最高的支配性地位。這有別于政治共同體中的權(quán)力至上。不管是公民權(quán)利，還是國家權(quán)力，都在法律統(tǒng)治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同體是一個平權(quán)結(jié)構(gòu)，取消了階層特權(quán)。在法律共同體中，一切主體的法律地位均平等。這是從個人的自然平等推導(dǎo)出來的。個體在共同體建立之前在尊嚴(yán)、權(quán)利方面的平等決定了共同體建立之后所有公民法律地位的平等。共同體應(yīng)當(dāng)平等保護(hù)所有公民的權(quán)利。法理共同體消融了統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的二元對立，消除了階層特權(quán)。（3）靠合法性維系共同體。由于消除了二元對立，法理共同體不再靠暴力性壓制維系共同體存續(xù)，而是改靠合法性維系自己的存續(xù)。正是在這一意義上，法理共同體才是真正的共同體。（4）政治權(quán)力以公共利益為依歸。就共同體目的而論，起源的民主性決定了共同體目的的公共性和平等性，即共同體以公益為依歸。所以，在法理共同體中，政治統(tǒng)治者沒有自己的私利。

四、結(jié)語：秩序法哲學(xué)的超越性意義

秩序法哲學(xué)的核心理想是塑造一個法理共同體，它希望借由法理共同體的塑造，實(shí)現(xiàn)人類社會的永久和平。在它看來，敬畏法則、尊重公民權(quán)利，并在此基礎(chǔ)上彌合統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者二元對立，是實(shí)現(xiàn)人類社會永久和平的根本希望之所在。這就表明，秩序法哲學(xué)關(guān)注的不只是權(quán)力的有效性，它還關(guān)注權(quán)力的合法性。而正是這一創(chuàng)見讓它超越了“羅馬”，走向了“現(xiàn)代”。