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哲學的價值范文1

關鍵詞：民間文學；哲學價值；哲學歷史

無產階級時代，很多導師就對民間文學具有濃厚的興趣，也充分的肯定了其哲學價值。他們通過借用民間文學的哲理性神話、諺語等來論證自己的哲學觀點。就曾經運用“愚公移山”的寓言證明主觀能動性在改造客觀世界的重要性。用“三個臭皮匠，合成一個諸葛亮”來說明人多力量大的道理。這樣的例子還有很多。很多哲學家都承認民間文學中包含哲學的思想。然而，民間文學的哲學思想還是有別于理論化的哲學的，主要體現在以下幾個方面：一是民間文學是在用比喻說明問題，通過感情表象和主觀思想表現的。而哲學是以理論思維為基礎，運用概念、推理的形式表述。二是自然界是民間文學崇拜、默念和祈禱的對象，民間文學包含著改造自然、改造社會的主要業績，包含著人類知識的主要成果。而哲學主要是研究物質世界的本質和規律，主要是說明世界和改造世界，總結各種知識和經驗。三是民間文學具有集體性和人民性的主要特點，可以通過集中大家的智慧達到極高的境地。然而這樣卻不能顯示出個人的才華和成果。而哲學則是是個別人的成果，是個別哲學家研究和的成果。四是民間文學中表現的哲學思想是簡單的，比較樸素。沒有邏輯性，也缺乏科學論證和理論分析，然而哲學則具有嚴密的邏輯性，有充足的科學依據和獨特的風格。

在論述民間文學的哲學價值時，不僅需要承認民間文學具有文學性，而且還要清楚民間文學和理論哲學之間的關系和區別。如果否熱二者之間的區別，把他們看成是一致的，則是錯誤的。而如果完全否認民間文學的哲學性，也是不符合實際。因此，應高實事求是的分析二者之間的關系，要充分發揮民間文學中哲學思想的作用。

一、民間文學的哲學價值一方面指民間文學中含有的哲學思想

另一方面指運用哲學的觀點對民間文學的研究。民間文學是否含有哲學性是研究民間文學哲學價值的重要保證。在歷史上，勞動人民是創造一切物質的重要力量，也創造了偉大的精神財富。因此，有人把稱人民為社會上的第一個哲學家和詩人，他們的口頭創作中含有豐富和深刻的哲學思想，然而，他們卻不能把這些口頭創作形成系統的哲學創作。

二、在評價民間文學的哲學價值這個問題上存在著不同的觀點

一種觀點認為民間文學的哲學思想不能納入到哲學著作中，認為哲學所研究的是形式，是內容上升為思想的形式。哲學家黑格爾就支持這一觀點，比如，民間的宗教和神話，他們都是理性的產物，即使表面上簡單和笨拙，但他們仍舊包含有思想、普遍的原則。但哲學史研究的目的出發，神話就必須從哲學史中排除出去。一種觀點是的經典作家們，運用唯物主義的觀點反對人民群眾在創造物質財富方面的謬論。他們認為勞動人民創作的民間文學是是他們生活經驗的總結。這些哲學思想對哲學的產生和發展起到了至關重要的作用，列寧也非常肯定了民間文學在哲學史中的地位，在十月革命后，列寧無意間看到了一本無名作者的手抄作品，看完后，列寧寫了下自己的感悟：我們的很多研究者只會研究一些哲學小冊子，研究一些冒牌的文章，然而這篇手抄作品才是真正的創作。可是竟然受到人們的忽視，在哲學家中竟然找不到一個研究這一切的學者。每個研究者都需要知道人民的創作反映了不同時代人們的世界觀。

三、一個民族的哲學思想有多種表現形式，不僅有哲學專著

還有宗教和民間文學等。因此，哲學思想的來源是多渠道的。其中民間文學是哲學思想的原始資料。社會實踐是哲學產生和發展的源泉。勞動人民通過自己的奮斗使自然科學的知識不斷得到豐富和提高。又通過新的生產方式來推動社會的進步，豐富社會的科學知識。這些實踐活動不僅擴大了人們的視野，也改善了人們的思維能力和認知水平，從而推動了哲學思想的快速發展。在實踐過程中，人們認識到客觀世界不能離開人的精神和意志而單獨存在，人們的想法和行動也必須符合實際才能成功。這種思想是樸實的，不系統的，但他們是正確的，就是這些豐富發思想和經驗為哲學思想提供了原始的思想資料。但是勞動人民總結出來的這些豐富的經驗，都記載在了民間文學中。因此，研究民間文學可以提煉出哲學思想的原始資料，哲W家們并將這些內容形成了理論體系。

四、哲學是以理論思維的方式來把握世界的

而民間文學的哲學思想有利于總結思想發展規律。因此，總結人類的思維經驗教訓，發現思維發展規律，使人們的思維更加科學化，這是研究哲學史的目的。然而，人類的智力是在實踐中逐漸形成的，而民間文學是社會實踐的產物，是勞動人民的成果。因此，我們可以從民間文學中了解到人類智慧的發展情況，民間文學是勞動人民的集體創作，具有不可逾越性。但是要研究這些規律離不開哲學家的哲學創作。在社會實踐的不斷發展中，研究的領域是多方面的，僅有哲學著作是不夠的，還要充分利用其他科學著作和民間文學，在民間文學中，如諺語格言等都是各民族具有的共同形式，他們不僅反映了各民族之間的思想文化交流，相互影響和彼此之間相互學習。更為重要的是能夠反映人們集體思維的完整性。對于同一個問題，真理只有一個，而探究真理的過程是辯證的思維過程。

參考文獻：

[1]萬建中 . 民間文學的再認識 [J]. 民俗研究，2004（3）.

[2]高爾基與民間文學》，中國民間文藝出版社，第133頁.

哲學的價值范文2

人類既有與無生命物、其他生物的同質性，又有獨特的異質性，是同質性與異質性的統一；人類既有與無生命物、其他生物的同源性，又有卓越的至上性，是同源性與至上性的統一：一方面，人類與自然、宇宙有著千絲萬縷的密切聯系；另一方面，人類價值之卓越即在于發揮其內在的優異特性以主動創造、自覺協調宇宙中的各種價值關系，“調整自然，參贊化育，改造自然與人性，以達到理想境界”①。這兩方面的統一規定著人在宇宙中的地位和角色，否認人類與無生命物、其他生物的同質性、同源性，人類就失去了存在的根基和價值的根源；而否認人類的創造性和至上性，則會否認人為價值的特殊性和人類在宇宙中的卓越地位。前者會導致狹隘的人類中心主義，后者是機械的還原式思維。“一本多級”的“本至論”以“至”或“人”為界，把宇宙演化劃分為自發和自覺兩個階段。與此相應，“形”說既肯定價值是宇宙演化的客觀結果，又強調人類實踐活動在人為價值創造中的決定作用，這就把客觀價值劃分為自然價值（“物”、“生”層次的價值）和人為價值（屬人價值）兩個基本領域，二者既有間斷性也有連續性。人類實踐活動表現為“人”（主體）之“形性”與“物”（客體）之“形性”的相互作用，人為價值是人類實踐活動施加在自然價值之上而創造出來的新價值，是人類自由勞動和自然價值的共同產物，這種新創造并沒有否定自然價值的繼續存在。20世紀70年代末以來，隨著“真理標準問題”討論的深入進行，哲學界逐漸興起價值論熱潮。張岱年一方面再次率先開啟了中國古典價值論研究的新領域，并強調價值觀的創新是社會主義新文化的核心；另一方面繼續探討了價值哲學的基本問題。總起來看，在三四十年代與八九十年代兩個時期，張岱年的價值界說既有內在的統一性又有明顯的差異性：一方面，都堅持從事物的內在性質來界定價值；另一方面，以前期的“價值”范疇為基礎，后期的思考重心轉向“內在價值”與“外在價值”。

張岱年在中國現代哲學史上最早論述了儒家“內在品值論”、墨家“功用品值論”、道家“絕對品值論”，他的內外價值論受到康德、穆爾等西方哲學家的影響，也繼承了中國古典價值哲學的精髓。“形”的價值定義是理解“內在價值”與“外在價值”的依據，“形性”之“優異的特性”即內在價值，“形性”之間的關系即外在價值，事物的價值要同時從內、外兩個角度來理解。“功能”以“形性”為依據、為載體，反映的是事物（“形性”）之間的關系，“一物之有無外在品值，在于其與有內在品值之物之關系”②，因而“外在價值”不能離開“內在價值”而獨立存在，二者是“兩個不同的層次”③。事物本身的“優異的特性”④就是內在價值。張岱年以淵源于“一本多級”的“實”（“實有”、“實際”、“實在”）、“生”（“生命”、“生活”）、“知”（“知識”）為“究竟價值”，認為事物存在的本然狀態“一方面為兼而和，一方面為別而乖”⑤，而“美為實之圓滿，善為生之圓滿，真為覺之圓滿”，只有“實、生、知”中“兼而和”的方面才是內在價值：1．美即“實之和者”或“實之圓滿”，“眾多分子共同存在之圓滿方式為美……圓滿者，豐多而和諧”⑥。張岱年解釋《孟子•盡心下》“充實之謂美”云：“充實即富有而和諧”，自然美如“清風明月，秀山麗水，是形色之豐而和。禽鳥之婉聲，溪林之佳音，是聲音之豐而和”，人為美如“人之美術，亦莫不以求兼備而和諧為要務”⑦。馮契認為“許多未經加工的自然物雖然本來無所謂價值”，但可以被用作勞動資料（如礦產）、文化素材（如自然景色），或由“人的移情作用”而具有價值⑧；而對張岱年來說，自然本身即有美的價值，人化了的自然美也應以自然本身的美為基礎。2．“知合于實謂之真”，“知之通為真”⑨。判斷真知的形式標準是已知真知之間相互貫通、彼此相容，判斷真知的根本標準是人類實踐活動，“如一貫地符合于一切經驗實踐，則為真”①。3．作為“生之圓滿”的“善”是“生”之“和”，亦即“自遂其生，亦遂人之生，兼遂人我之生”②，這與孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》）有著淵源關系。張岱年把“善”表述為“理生合一”，“理生一致，即一方重生，注重生命力之發揮、生活之擴展；一方更重理，注重生命之和洽與調諧”③。總之，善是人之自然生命與社會生命、物質生活和精神生活的協調圓滿，是“生命”之和與“生活”之和的統一。張岱年認為“凡達到美善真之途徑或方法，謂之外在品值，亦曰工具品值”④。“外在價值”總是與“內在價值”（“目的性的價值”）相對而言，二者是目的與手段的關系。真善美是內在價值，而“利”或“用”是實現內在價值的手段，這既意味著物質利益是達到真善美的具體途徑，真善美不能離開物質利益而獨立存在；又強調了真善美高于物質利益，精神生活高于物質生活。我們可以把張岱年的內外價值論概括為：1．事物具有“形性”（“形性”之“兼和”）和“功能”，同時具有內在價值和外在價值。2．既要肯定內外價值不可相離，又要堅持內在價值的優先性。內在價值是外在價值的根據，外在價值是內在價值的表現，二者是根枝、源流的關系，不應把外在價值看作人類所追求的根本目的。3．事物的內在價值是多樣的、多層次的，因而事物的外在價值也是多樣的、多層次的；內在價值和外在價值都有一個逐漸發展和完善的過程。事物存在范圍的復雜性意味著內在價值與外在價值可以在一定條件下相互轉化。4．事物的外在價值不僅是對人而言，非人的事物之間也有廣泛多樣的“利”、“用”關系，并由此而形成整個生態系統的動態平衡。非人世界的價值是自發的；屬人世界的價值是在自然價值基礎上的自覺創造，應在尊重、發展事物內在價值的前提下來開發、利用其外在價值。5．從主體角度來說，人之內在價值就是人的“優異的特性”，人之外在價值表現為人之“形性”對他人或他物之“形性”的作用；在“人”（主體）與“物”（客體）關系中，“物”之“形性”相對于“人”之“形性”表現為外在價值，或者說“物”之內在價值在主客體關系中就表現為外在價值，但客體本身的內在價值始終是客觀存在的。我們既要重視事物的內在價值，也要重視其外在價值的多樣性與發展性；從人類的整體利益、社會發展的整體利益、社會內部的集體利益、個人利益出發是看待事物外在價值的四個層次。對價值的認識有一個由淺到深、由偏到全、由單一到繁復的發展過程，在價值問題上應有發展的眼光和開放的胸懷，要超越以狹隘的個人利益和少數人利益為實質的人類中心主義，自覺追求群己、天人之間的廣大和諧。20世紀80年代以來，以杜汝楫發表《論事實的認識和價值的認識及其聯系》為標志，國內學界興起了價值論的研究熱潮。占主導地位的“主客體”關系說之初期形態是“從客體與主體需要的關系出發理解價值”⑤，這種“需要滿足”公式有幾個特點：1．價值僅僅出于人類的創造，純粹的自然物沒有價值；2．即使自然事物有價值，這種價值也只能由人來賦予：或者是因為進入人類的勞動生產過程，作為“資源”被人類所加工利用；或者是由于人類的“移情”作用而偶然具有了審美價值。但不論如何，自然物都只能具有為人所用的工具價值；3．體現了人的本質力量的內在價值也是人的（物質的或精神的）需要的滿足。這一時期，張岱年在肯定價值論研究重要意義的同時，也提出“還有一些問題值得作進一步的探索”⑥，核心之一就是如何界定價值和內在價值。學界一般都注意到張岱年在這一時期對中國古代價值論的開拓性貢獻，但卻往往忽視他從剖析需要的評價、人的價值、物的價值等問題入手所開創的價值哲學研究的新思路。張岱年對價值與需要的關系進行了縝密解析，指出以“需要的滿足”來界定價值雖有的淵源，但西方哲學也有類似的學說。他率先探討了“需要的評價問題”，指出需要本身也有高下之分，對需要的衡量不能以需要自身為標準，這就揭示出“需要滿足”公式的內在邏輯矛盾，必須超越“需要滿足”公式而探索價值之更本質、更一般的內涵，從而預示了價值哲學發展的一種新向度。針對一些學者主張從“需要滿足”來界說“人的價值”，如“價值就是主體就客體的屬性對主體的效用的評價”①，“作為主體的人的需要同客體的人的一種關系，即客體的人對于主體的人的需要的肯定或否定關系”②的觀點，張岱年提出“人類的價值”、“自我價值”都不能由“需要滿足”而得到完整說明，“人類的價值”應該是人類自身的“特異性質和能力”，“個人的價值”既包括“一個人的社會價值”即個人能在一定方面滿足社會的需要或為社會所作的貢獻（外在價值），也包括“個人的自我價值”或獨立人格（內在價值），即“一個人的自我價值不在于自己滿足自己的需要，而在于具有獨立的意志與崇高的道德實踐”③。因而，“需要滿足”或“主體客體”關系所回答的“個人的自我價值”實際上還是一種外在價值，并沒有回答“人之所以為人”的內在價值問題。按照張岱年的觀點，人（人類、個人）的“特異性質和能力”應該從“形”來理解，“形”即人的形體，“性”即人的本性和其他屬性，“能”即人的各種能力，人的“性”和“能”都是發展中的多層統一體，既有先天遺傳的因素，更是后天生活實踐的結晶；既有自然性的方面，更有社會性的內容。在包括“生物”在內的“物的價值”問題上，當時占主導地位的觀點認為“物的價值是物為人的存在”④，“自然物如離開人，它的屬性本身就無所謂價值”⑤，張岱年則認為：“生的價值，即生命的價值，也不在于能滿足人們的需要，而在于具有較無生物更高級的屬性。……生命的價值在于具有優異的特性。”“人本身、生命本身，不但在一定條件下可以具有功用價值，而且具有內在價值。”⑥“生命的價值”是客觀存在的，既不能僅以人的利益為標準來判定非人的存在物之有無價值，也不能把物的價值理解為僅僅是為人而存在的外在價值。也就是說，無生命的存在物與生物既有自身的內在價值，又有對其他物類和人類的外在價值；人類與個人都有內在價值，個人的外在價值即個人對社會的貢獻，人類的外在價值表現為對其他物類、生態系統乃至整個宇宙的影響，這既可能是發揮人之優異特性而主動創造、自覺協調宇宙中的各種價值關系，也可能是把其他物類只看作滿足人類利益的外在價值而肆意掠取、野蠻破壞。從張岱年的后期思想來看，他從反思當時的價值學說起步，在主體需要與客觀事物關系的框架內解析了三個問題：“主體需要的滿足”、“需要的評價”與“需要的主體的評價”，并特別強調了后者即“主體本身的價值”問題。他論證了人（人類、個人）的價值、生命的價值都不能僅僅用“需要的滿足”來說明，而應該從“特異性質和能力”的維度來說明，這就揭示了“需要滿足”說和主客體關系說的理論缺陷。在此基礎上，張岱年提出富有中國特色的價值界說：表層的是“需要滿足”，深層的是“內在的優異特性”；前者是外在價值，后者是內在價值。

在這種思潮中，張岱年“形”說及以此為依據的“價值兩層次”說的優點在于：首先，從宇宙論上界說價值，有力地論證了事物都是內外價值的統一體，提供了從無生命存在物到生物、到人類、到個人價值的一般價值模式，雖然沒有把“主體”擴大到一般事物，但也足以充分說明價值存在的普遍性；其次，克服了價值論上的機械論，既論證了內外價值的辯證關系，又把內外價值視為不斷豐富的發展過程，因而滲透著辯證法的精神；第三，說明了價值的平等性與層次性的關系。以人的價值而言，人類價值和個人價值都是多層一體，都有自然屬性與社會屬性兩個最基本的層次。在自然屬性（包括生命）的層次上，人類與其他物類之間在價值上都是平等的；但人類還有從社會實踐中形成的道德、智慧、審美等社會屬性，人的價值“取決于人在自己的社會關系中的選擇和創造”⑤，根源于生活實踐的社會屬性規定著人類不同于其他物類的內在價值，人類由此而居于宇宙價值的最高層次。個人價值方面，在自然屬性上，人與人之間在存在與生命的層次上都是平等的，但此外還有“形體”及其他自然屬性方面的差異；社會屬性上，人與人在理性、道德、審美等方面是平等的，但也有發展程度（量）的不同；在“功能”即外在價值（社會貢獻）方面，人與人之間也有量的差異。從這個意義上來說，在徹底消除社會制度層面的不平等之后，人與人之間還會有某種“合理”的不平等，也就是基于內在“形性”（內在價值）與外在“功能”（外在價值）發展上的不平衡。人與人之間的價值層次性既有先天的成因，更有在后天生活實踐中所形成的差異。同時也要看到，“形”說與主客體關系模式都以基本原理如實踐觀點和唯物辯證法為指導，都是中國化的價值哲學，二者是相成互補的關系。張岱年對“需要滿足”關系說的解析與揚棄，表明他試圖把主客體關系說放置在一個更普遍、更一般的宇宙論的理論框架內，以其宇宙論和一般價值論來涵容、吸納主客體關系說。“形”說以“一本多級”的“本至論”為依據，在賦予價值以本體論地位的同時又堅持了“的實踐維度”⑥，在區別價值與“善”的前提下把價值由“至”的屬人領域擴展到“本”的非人領域并堅持了其理論的統一性，在基本理論框架上具有邏輯的自洽性，能夠較好地說明一般價值的問題；其缺點是尚缺乏翔實的理論說明與嚴密的邏輯論證，在這方面可以借鑒主客體關系說的優長。張岱年價值哲學提供了對天人關系的新論證，對建立中國特色的環境倫理學有著重要啟示，可以為促進物質文明、精神文明與生態文明的協調發展提供理論支持。西方近代工業文明以“力之崇拜”為重要特征，而商品經濟的一個內在傾向就是誘導人們追求事物的外在價值；以“適者生存”、“弱肉強食”為主旨的社會達爾文主義、近代以來愈演愈烈的歐洲（歐美）中心論、我國長期以來把生產力界定為“人類征服自然、改造自然的能力”的觀念，都體現著人類利益中心主義的嚴重偏傾。這種價值觀僅僅從人類利益（尤其是某些國家、集團、個人的利益）出發來看待事物的價值，僅僅看到事物的外在價值而忽視其內在價值，僅僅看到事物的某種外在價值而忽視其外在價值的多樣性和發展性。在這種價值觀的導引下，人類一方面創造了空前巨大的生產力和龐大的物質財富，另一方面卻導致越來越嚴峻的人與自然的沖突和人類社會自身的分裂。與此相對照，張岱年在20世紀三四十年代就開始論證內在價值與外在價值的統一，既重視作為功用價值的“利”、“用”或物質利益，更強調要超越功用價值而注重事物的內在價值，追求真、善、美的崇高境界。更可貴的是，他意識到人類在大自然面前固然應該始終保持一種真誠的謙虛態度、人類對一般生命之內在價值的重視也有助于合理解決當今的生態問題，但僅僅在“生命”或“自然價值”的層面上并不能徹底解決天人問題，他指出，“人類從原始的純樸狀態過渡到知識發達的文明時代，本來是自然而然的，要求擯棄文明，重返純樸，倒是違反自然的”①，人與自然之間的沖突及其協調，不是僅僅實現哲學的“荒野轉向”或“環境轉向”就可以解決的，更不能走上否棄人類文明的歧路；人與其他物類之間沒有絕對的平等，而只有具體層次、一定條件下的相對平等。他主張在天人關系和群己關系的辯證統一中來解決天人問題，認為“克服自然（克物戡天），變革社會，改善人生，是一事。或：改進生產力，變革社會制度，人生之圓滿，是一事”②，改造自然與改善社會是人類實踐活動中不可分割的兩個方面，人類自身的價值關系和人與自然的價值關系也是緊密相聯的，這也就是馬克思在消滅私有制基礎上實現“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”③，這是人與自然之間、人與人之間矛盾的真正解決。總之，宇宙是一本而多級的，人與萬物是多層而一體的，“人與自然界不是敵對的關系，而是整體與其中最優秀的部分的關系”④。人在宇宙之中并非是“統治者”的地位和“占有”的角色，人之崇高乃是由于其能夠追求最大的“兼和”，“贊化育”、“參天地”而促進人與自然的最大和諧，這是“人為萬物之靈長”的真正涵義；人類的角色乃在于其是宇宙中各種價值的調諧者，是最大價值的促進者和創造者，而決非一“類”之獨尊。這種內在價值與外在價值相統一的新理念有助于克服人類對待自然界的偏頗態度和短視行為。

張岱年“形”的價值范疇既肯定價值產生于宇宙演化的客觀過程中，又強調人類實踐活動在“人造物”和人之價值創造中的決定作用；既汲取了辯證唯物論的精髓而不著痕跡，又凝聚了中國傳統哲學的精華而具有民族風格。他的價值哲學蘊涵了豐富的環境哲學思想，可以成為中國特色環境倫理學的健康發展提供寶貴的思想資源，為人類建立更高水平的“天人合一”的生產方式和生活方式提供有益的啟迪。從這個意義上來說，這種誕生于20世紀三四十年代的價值哲學可謂開現代生態倫理學之先河，表現了高度的理論超前性和預見性。張岱年價值哲學為世界價值哲學乃至生態哲學提供了一種寶貴的本土化理論資源，這有助于我們從價值哲學的角度重新評價張岱年在中國哲學史和世界哲學史上的卓越地位。

作者：杜運輝 邵軍永

哲學的價值范文3

【關鍵詞】價值哲學；研究思路；實踐論；視野

改革開放以來，價值哲學引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎方面沒有達成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學自身的反思和規定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學承載了太多本不屬于自己的對象和內容，而關于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學，它的視野應該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學的根基，使對價值問題的研究獲得規范性和現實意義。

1 科學實踐論是價值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經對哲學的發展做過這樣的界定：“對于已經從自然界和歷史觀中被驅逐出來的哲學來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領域。”[1]這種說法基本符合哲學發展的趨勢，因為隨著科學的發展和實證主義思想的盛行，使得哲學很難再進入自然科學的領域。留給哲學的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業。當然從唯物主義的角度講，哲學反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學反思會產生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結果也不可能構成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學所確立的主體性原則。

基于以上觀點，我們認為價值哲學的目標不應該是在反思中追求終結歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現實服務于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學制定一個實踐本體論基礎，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質生產實踐同構的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結果的思想活動，這種活動本身就是創造性的實現價值的過程。

2 價值的真理性在于通過實踐改造世界

從實踐論的立場來看，價值論不應該立足于認識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維――離開實踐的思維――的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[2]價值哲學并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標準，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學才能構建起來。

在實踐論的架構下，價值哲學把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理。科學為真而思，倫理學為善而思，美學為美而思，政治學為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區別不在于對應的對象和內容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產生的反思，這里的一切真理都是事實性質的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現的就是思想如何達到自身目的的過程，表現為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結構，離開人的實踐活動來談論價值的真理性是沒有任何意義的。

從人類學的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產生的，都是人實踐活動的結果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發揮的效用，即能不能有效的改造世界，達到需求和目的的統一。而事實真理只是為實踐服務的一個工具，只有和價值真理的實現具有內在一致性時才體現出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認識論同樣是無效的。

黑格爾認為哲學只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構成價值哲學的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學構建自己存在合理性的基礎。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關系的思路下，才能啟發人們對價值理念進行更新，并最終引導人們現實地變革自己的生存狀態和生活方式。總而言之，價值哲學要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設計新目標所需要的自由奠定基礎，這正是價值哲學的意義所在。

【參考文獻】

哲學的價值范文4

關鍵詞：哲學原理教科書；哲學價值；滿足主體需要

中圖分類號：BOI　文獻標識碼：A　文章編號：1007－5194(2007)04－0142－03

哲學原理教科書絕大多數以客體滿足主體需要來界定價值，筆者認為，這種界定是主體自發性在價值理論上的表現，在理論上是片面的，在實踐上是有害的。考慮到這種界定頗為流行，并具有一定的代表性，筆者提出商榷意見，以求教于價值學界的專家。

一、哲學原理教科書關于哲學價值范疇的界定

我國高校哲學原理教科書對價值的界定大同小異，絕大多數都是以滿足主體需要界定價值。例如，有的教科書認為，“人和物之間的這種需要和滿足的對應關系，就是價值關系。”“凡是能夠滿足人的某種需要的，對人的生存和發展就具有肯定的意義，這一事物對人而言就是有用的，即有價值的；凡是與人的需要無關，甚至妨礙人的需要的滿足的，對主體就具有否定意義，就是無用的，即無價值的。”該書還說：“價值按其本性，是指物在滿足人的需要中的有用性。”“價值的實質，是客體的存在、屬性及其變化同主體的尺度和需要相一致、相符合或接近。凡是具有這種性質和狀態的主客體關系，就叫做客體對主體有(正)價值。”“作為哲學的范疇，價值指主體和客體之間一種特定的關系，即客體以自身屬性滿足主體需要或主體需要被客體滿足的效益關系。……一種事物或現象滿足主體需要的程度越高、有用性越大，其價值也就越大，反之，價值就越小。”“價值是事物或現象(包括物質的、制度的和精神的事物和現象)對于人的需要的某種有用性，是其對個人、群體乃至整個社會的生活和活動所具有的積極意義。”“所謂價值關系，就是主體對客體的需要同客體滿足需要之間的關系……馬克思說：‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的。”“作為哲學范疇……價值是客體屬性、功能對主體需要的滿足。……能滿足主體需要的，就是有意義、有作用、有價值的；不能滿足主體需要的，就是沒有意義、沒有作用、沒有價值的。價值的大小，是客體滿足主體需要程度的大小。”“主客體之間的價值關系，指客體對主體的利害關系……由于主體的內在需要及按其需要改造客體的活動，使客體的屬性具有了‘價值’，并且價值是利是害，是大是小，一切以主體的需要和實踐活動為轉移。”“所謂價值，是現實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關系。”“價值概念所揭示的是客體以自身屬性滿足主體需要或主體需要被客體滿足的效益關系，更通俗一點說，價值就是客觀事物對于人的有用性。”“價值是一個關系范疇，標志著客體對于主體需要的滿足關系……價值可以分為物的價值和人的價值。所謂物的價值，就是物對人的需要的滿足；而人的價值，就是人對自己需要的滿足。”“哲學上所謂的價值，指的是客體的屬性、性能與主體的利益、需要之間的關系……客體價值的大小與該客體滿足主體需要的程度成正比。”“如果一事物的屬性和性能能滿足主體的需要，那么該事物對主體就具有正價值；如果一事物的屬性和性能妨礙主體需要的實現，那么該事物對主體就具有負價值。客體價值大小與該客體滿足主體需要的程度成正比。”

把哲學價值作類似于這樣的界定，還有不少版本，因篇幅所限，在此不一一列舉。雖然以上不同版本對哲學價值的界定在文字表述上有所不同，但它們在實質上是相同的，都認為價值是“客體對主體需要的滿足”，認為價值是主體與客體之間需要與滿足的關系，價值的本質在于客體的屬性與功能能夠滿足主體的需要，都以客體是否滿足及在多大程度上滿足主體需要為衡量價值的標準。

二、對哲學原理教科書關于哲學價值界定根據的評析

哲學原理教科書按滿足需要論界定哲學價值，其理論依據主要有三點。

1．馬克思《評阿?瓦格納的》中的論述

馬克思在《評阿?瓦格納的》中講道，“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的……”有的學者認為，這就是馬克思的哲學價值觀，即價值是外界物滿足人的需要的關系，所以就以此作為“滿足需要論”的依據。其實，這是一種誤解。在馬克思的政治經濟理論中，他認為，作為商品，“一方面是使用價值，另一方面是價值。”商品的價值是商品中凝結的一般人類勞動，而使用價值則表示物對人有用，使人愉快等，或物能滿足人的某種需要。瓦格納把滿足人的需要稱為價值，實際上就是把使用價值當作價值，即“把使用價值同價值混淆在一起”。馬克思尖銳地批評了瓦格納，“他采取的辦法是，把政治經濟學中俗語叫做‘使用價值’的東西，‘按照德語的用法’改稱為“價值”。還說：“瓦格納先生對我的論述不滿意(厭惡)的地方就是：我沒有順他的意，沒有按照德國國粹教授的‘愿望’，把使用價值同價值混淆在一起”。所以，“價值是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”這句話實際上是瓦格納的觀點，馬克思只是在批判中作了轉述而已。把這句話當作馬克思的見解，并以此作為價值界定的根據，實際是一種誤解，以此證明哲學價值就是客體滿足主體需要的觀點，是不能成立的。

2．馬克思說“他們的需要即他們的本性”

有的學者以馬克思在《德意志意識形態》中“他們的需要即他們的本性”這句話作為“以滿足主體需要界定價值”的根據，認為需要是人的本性，所以滿足需要就有價值。事實上馬克思的這句話只能說明人的需要是人的本性，而對人的需要與價值之間的關系問題并沒有論及。需要有正當與不正當、有益與有害之分，主體需要并非天然合理，這是客觀事實。滿足主體需要并非都有(正)價值。所以，也不能以馬克思的這一論述來作為滿足需要論的根據。

3．馬克思關于使用價值的論述

馬克思指出：“說商品有使用價值，無非就是說它能滿足某種社會需要”。“物的有用性使物成為使用價值。”即認為使用價值就是商品滿足人的某種需要的有用性。由于使用價值指物能滿足人的某種需要，與滿足需要論對哲學價值的界定相同，所以有的學者認為經濟學上的使用價值，在哲學上就是價值。這種看法忽視了哲學價值與使用價值的根本區別。使用價值是特殊價值，不是一般的普遍的價值，而哲學價值則是概括各類價值(包括天然物的價值在內)中的一般價值、普遍價值。使用價值是指 物能滿足主體需要的有用性，而主體需要并非天然合理，滿足主體需要并非都有利于主體健康發展，并非都有正價值。而哲學價值，西方學者稱之為善，它泛指美好的東西，是真善美利的統一。哲學價值是主客體相互作用中的客體主體化，客體對主體的積極效應，包括對主體生存發展完善的積極效應，主要是對主體特別是社會主體發展完善的效應，使人類社會更美好。所以，使用價值不是哲學價值，也不能用滿足主體需要界定哲學價值，否則就會混淆哲學價值與使用價值，在理論上就會產生混亂，并且在實踐上會產生不良后果。

三、以滿足主體需要界定價值是錯誤的

1．需要有健康與不健康之分

主體需要并非天然合理。恩格斯指出：“應建立這樣一種制度，使社會的每一成員不僅有可能參加生產，而且有可能參加社會財富的分配和管理，并通過有計劃地組織全部生產，使社會生產力及其所制成的產品增長到能夠保證每個人的一切合理的需要日益得到滿足的程度。”也就是說，應當滿足的是合理的需要，而不是滿足任何需要。

我國許多學者早就指出：需要有健康和不健康之分。如張岱年說：“需要也有高下之分。”李連科說，“按社會價值劃分，有合理的、有益的、健康的和不合理的、有害的、病態的(如吸毒、、同性戀等)的需要”。袁貴仁指出：“人的需要并非都是天然合理的，都是必須滿足的。有些屬正當的需要。”“人還有不正當的需要”，“滿足不正當的需要是沒有價值的，相反，不滿足這種需要或限制這種需要得到滿足則是有價值的”

滿足不健康的需要不僅沒有價值，而且有負價值。如果認為滿足任何需要都是有價值的，并將這種觀點貫徹到底，就會作出滿足黃、賭、毒的需要和貪污盜竊的需要都是有價值的荒謬結論，就會不利于掃黃打非，不利于反腐倡廉，不利于人們健康發展，也不利于精神文明建設與和諧社會建構。也許有學者會說，這里所說的需要，是對主體的生存發展有積極的意義的需要，是主體健康的有益的需要，即正當的合理的需要。滿足這種需要當然是有價值的。按照這種看法，應該是滿足主體合理的需要是有價值的，但合理需要畢竟只是部分需要。以客體滿足主體需要來界定價值，從邏輯上說，指客體滿足主體的一切需要，即使是滿足主體不正當的需要也都是有價值的；而實際上，滿足主體不正當需要，是無價值或有負價值的。所以，把價值理解為滿足主體需要，存在著內在的邏輯矛盾。因而，以滿足主體需要界定價值，不是一個對哲學價值的科學界定。

2．滿足需要是事實，而不是價值

從本體論意義上講，事實是指客觀存在的(或作為實踐和認識對象的)一切事物、過程、關系和屬性的總和，是不以人的意志為轉移的，不因人而異，對一切人都同樣是客觀存在的；事實強調的是客觀存在，至于這種存在是否合理，對個人、社會的發展是產生積極影響還是消極影響，不在其考慮范圍之內。所以，事實無所謂善惡。價值則是客體對主體的效應，也是客觀存在的，但同一客體對不同主體有不同效應，所以它是因人而異的。價值有善惡之分，人們通常說有價值，指的是正價值，(正)價值必定是善的。美國哲學家杜威說：“當我們說某種東西滿足了某種需要時，我們是把它作為一件孤立最后的事實報道的。”可見，客體滿足主體需要只是客觀存在的一種不因人而異的事實，而不是價值。只有當這種事實作用于主體、對主體產生積極效應才是有價值的。滿足需要論混淆了事實與價值兩個概念。

3．以滿足需要界定價值，難以保證價值的客觀性

以“滿足主體需要”界定價值的學者，往往強調需要的社會性、客觀性。的確，從產生需要的原因和條件來看，需要是在社會實踐中產生的，需要的主體是客觀存在的，需要的對象和滿足需要的手段都是客觀的，這些客觀因素在需要產生的過程中起主導作用。但是，需要本身相當復雜，既有物質需要，又有精神需要，既有生理需要也有心理需要。精神需要、心理需要也有其客觀基礎，但它們中許多需要是由精神、心理因素(如興趣愛好等)決定的，即由觀念的因素決定的，并非都是客觀的。而且，即使需要是客觀的，但一定條件下主體客觀需要什么，不同的人有不同的理解，人們往往以自己理解的主體或社會主體的需要去判斷價值，在實踐中往往會以個人理解的、符合個人情感、愿望的需要去判斷價值，導致價值判斷的偏頗與失真。同時，主體需要常常以主觀欲望、要求、動機、興趣、愛好等形式表現出來，主體的客體需要往往與主觀欲望、欲求、愿望相混雜，使人從本能，從自發心態，從眼前直接利益需要出發去追求近期利益、感官快樂和功利價值，認為凡能滿足自己(主體)需要，就有價值，不能滿足需要就無價值。在實踐中很難避免以主觀欲望、欲求、愿望去確定價值。所以，把價值理解為滿足主體需要，很難保證價值的客觀性。而以客體對主體的效益、效果、實效、實績、效應去理解價值，則是拿事實來說話，有利于保證價值的客觀性。

哲學的價值范文5

關鍵詞：通識課程；現代西方哲學；教育價值

一、值得深思的思想現象

在當代中國社會變革和思想解放的進程中，從“尼采熱”、“薩特熱”、“弗洛伊德熱”到“海德格爾熱”、“后現代思潮熱”等等眾多熱潮在不同時期曾經風靡一時，成為思想文化領域引人注目的思想現象和文化現象。從上個世紀80年代以來，現代西方哲學思潮一直都對思想界具有較大的吸引力，也屬于大學課程中受關注度較高和具有重要思想影響的課程。而今，無論是對于哲學專業和其他人文社會科學專業的大學生，還是對于自然科學專業的大學生，現代西方哲學思潮是比較受歡迎的課程，甚至成為大學校園中的大學生“流行文化”。

那么，現代西方哲學思潮為何在大學生中具有如此大的思想魅力?現代西方哲學思潮對于大學生而言，究竟具有何種重要的教育價值?這是值得深思的教育現象和思想現象。

哲學作為思想中的時代和時代精神的精華。就現代西方哲學思潮而言，它是西方社會在現代化的歷史進程中社會存在的反映和時代精神狀況的表征。在這個意義上，它之所以受到重視和關注，乃是源于其所表達的西方社會的現代性問題與當代中國現代化轉型所存在的問題的相互關聯。它對社會現實問題的思想診斷與理論解釋，在一定程度上引起了中國知識階層的心理與情感共鳴；對于傳統的批判與省察以及對于人類社會未來的思慮，與正處于人生觀、價值觀、世界觀轉型時期的青年學生在思維方式上要達到的探索性具有一定的契合點。所展示的“理論主題的現代性、思想方式的多樣性、價值取向的多元化、表達手法的新奇性”，對于在思想深處想要擺脫絕對主義意識宰制和價值框架束縛、尋求解決現代性思想困惑的中國青年知識階層而言自然具有思想上的吸引力。這是因為，一方面在社會現代化變革時期，思想上的變革呼喚著思想空間的開放與各種思想間的爭鳴與互動。另一方面在思想解放的歷史進程中，本土性的文化傳統在新的生活狀態下亟待得到反思和創新，計劃經濟所塑造的“高度統一性”的“絕對意識”以及教條主義的的影響已經成為思想解放的障礙。客觀地說，現代西方哲學思潮的引見和傳播及其所帶來的思想論爭，激活了處于遮蔽狀態的思想問題，在真理標準大討論的基礎上進一步敞開了人的主體性與超越性、人的真理追求與價值尺度、人的存在價值與層次說為特征的精神分析學說的神秘；以否定一切真理，摧毀一切價值為目的的后現代思潮的叛逆等思潮的影響，在價值觀念――評價的尺度和標準、思維方式――思想的傾向和方法、審美情趣――生活的感覺和趨向、終極關懷――對生命意義的理解和指向等方面，產生著極其復雜和深遠的思想影響，成為值得進一步關注的思想現象和教育現象。在目前我國的高等教育中，現代西方哲學思潮已經普遍成為面向各學科學生開設的重要課程。二、“現代西方哲學思潮”的特點現代西方哲學思潮之所以能夠產生如此廣泛的影響，必然具有自身鮮明而深刻的特點。在筆者看來，現代西方哲學思潮具有如下特點：在思想問題上，現代西方哲學面向現實生活世界，在現代性的層面上敞開和凸顯了“人的問題”。在一定意義上，人的問題可以說一直是西方哲學隱蔽的主題。在西方傳統哲學的本體論理論形態中，人的問題遭到了遮蔽。眾所周知，畢達哥拉斯的“數本原”思想開始了古希臘本體論哲學的思辨化傾向，此后的西方傳統哲學的本體論就是抽掉了人的感性存在的抽象形而上學。從古希臘哲學開始的西方傳統哲學，特別是經中世紀經院哲學到德國古典哲學以來的近代哲學所強調的主體性思想雖然是通過理性主義、基礎主義、本質主義的方式來表達，但歸根到底是要追求終極性的人的本體存在。在這種觀念的抽象中，人的問題也被抽象了。那么在現代西方哲學那里，追求絕對存在的本體論問題遭到消解，人的問題浮出思想的地平線。應當說，人的問題在現代西方哲學中彰顯的是人的生存處境與社會生活結構形式的轉變所蘊含的內在思想要求。正如[德]M?蘭德曼在《哲學人類學》中所說的那樣：“人從來沒有像現在這樣成為有疑問的；他不再知道他是什么并知道自己不知道。由于不能確定自己的道路，由于自己有疑問，因此，他以無比的憂慮研究他自己的意義和實在，研究自己來自何方、走向何方。”對人的問題的理論自覺成為現代西方哲學的普遍自我意識。人的生存的異化與物化問題、人的存在的價值與意義問題、人的價值選擇標準與尺度問題、人的意志與潛能問題等等，成為現代西方哲學關注的思想問題。盡管我們習慣于把現代西方哲學劃分為科學主義和人本主義兩大思想主流，似乎人的問題僅僅在人本主義的思潮中得到自覺和明確的把握，其實，透過思想的表象并著眼于思潮發展的趨勢，就可以看出科學主義思潮所蘊含的對“人的問題”的科學化理解及其在自我反思中越來越敞開的人學意蘊。就總體的思想狀況而言，在學派紛呈、思潮林立的現代西方哲學中，人的問題以不同的方式被思想家們研究、論說及其把持著，成為貫通于現代西方哲學思潮的一根主線。就意識而言，現代西方哲學思潮對于人的問題的自覺把持的確表征了人的問題的嚴峻性和現實性，體現了時代精神的癥候。

現代西方哲學思潮不同于傳統西方哲學之處最為重要的表現是在思維方式的變革上。這種思維方式的變革集中體現在從追尋世界本原，脫離現實生活實踐從而在觀念領域加以抽象的單一的自然世界或精神世界轉回到人的現實的活生生的生活世界，即從探尋人的感性存在的抽象形而上學轉向探尋人的現實的活生生的生活世界之意義的思維方式之變革。與此相對應，現代西方哲學思潮在總體上表現出極其強烈的批判性、反思性的思維方式。傳統西方哲學是追求終極性的存在和絕對真理的，也是自我中心主義的，它的思維方式就是“要么是，要么不是”，這種理性至上的觀念造成了獨斷性，使哲學靈魂――批判性的精神處于被削弱的境地，即使在傳統西方哲學中有某些懷疑和批判的影子的出現，但是卻只是為后來獨斷論的出現做出思想鋪墊而已。現代西方哲學看到了這種困境，更多強調的是理論的反思性和哲學的批判性，用相對主義的觀念看待一切事物的價值：真，是相對之真，真理只是一種追求的過程；善，是相對之善，是一種價值尺度的追求過程；美，也是相對之美、過程之美以及意境之美，這種思維方式改變了傳統的兩極對立的思維方式，開始用一種中介的態度對待事物，將一切對極性的追求作以相對性的理解，這正是批判反思性的思維方式的本質所在。現代西方哲學思潮的批判性,集中在“本體問題的消解性”、“人生問題的多元性”、“人類問題的模糊性”問題上。在現代西方哲學思想家那里，哲學中的本體論也被理解成為一種承諾，因此，哲學的價值不再是追求這種終極價值和終極意義，而成為

了為現實存在作論證的工具。哲學不再是指引人前進的火把，而成了治療疾病的良醫。現代西方哲學思潮中對人生問題的理解，可以用這樣的一句話來形容：從“沒有選擇的標準”到“沒有標準的選擇”。對于人生的多種問題，在現代西方哲學的各種思潮那里沒有確定的答案，尼采一聲高呼“上帝死了”，從此，上帝真的死了，而人活了過來，重新成為宇宙的主宰。繼尼采之后，現代西方哲學依照自身的慣性走向了一個無信仰的時代，人生在每一位思想家的眼中，具有不同的色彩：人生或是在無聊和痛苦之間搖擺，或是形成自己本質的過程，或是追求眼前時下的體驗，或是本我、自我和超我的統一。這種多元化的人生觀導致的直接后果就是人生意義的豐富性和終極意義的喪失。哲學究其本性來說是用個人的智慧求解人類性的問題，然而在現代西方哲學思潮那里，對究竟什么是人類性的問題再也沒有一個清晰的概念，在市場經濟的影響下，人們己從長期固定的狀態向更為靈活的狀態變化，人們認為這種人生活意義等眾多現實性的人生觀、世界觀和價值觀等問題，特別是伴隨真理標準大討論的思想解放運動，現代西方哲學思潮與哲學能夠進行良好的對話，這對于擺脫教條主義的的束縛，彰顯哲學的現代性品格及其真理性，挖掘哲學的當代價值，反思和省察中國傳統哲學與傳統文化所具有的獨特思想品格及人類性意義，發揮著重要的參照性、歷史性的思想作用。實踐證明，永遠只能在與各種非思想的相互對話、論爭、批駁以及相互借鑒、吸收和補充的對立統一關系中得到豐富和發展。這是一切思想包括理論自身在內的人類認識發展的辯證法。正因如此，理論界對現代西方哲學思潮的學術研究才從最初的“批判模式”發展到“對話模式”，在哲學與現代西方哲學的良好的對話中，現代西方哲學思潮也越來越成為思想文化領域中的重要內容。在現代西方哲學思潮中，以標榜存在先于本質，主張人有無限發展的可能性，人應張揚自己個性的存在主義的肆虐；以鼓吹人生是一場悲劇只有在細節上才有一點喜劇的意味的悲觀哲學的焦慮；以渴望統治、追求權力、發揮權力和重估以往價值為標志的超人哲學的狂放；以潛意識理論和人格三類性的問題是以普遍性、必然性、根基性和統一性等代名詞來壓抑人的個性、獨立性和豐富性，永恒絕對的東西被當作教條被拋棄了，人們對理論的興趣逐漸淡漠，更加重視現實。于是人們不再過問這些問題，而是普遍追求個人的自由、尊嚴和價值，人類性這一具有更大普遍性的問題變得模糊了。總體而言，現代西方哲學思潮對于人的問題的思考所形成的思想觀點雖然彼此有別，但是就整體性的思想風格而言，現代西方哲學思潮呈現出極其強烈的批判性與反思性的思維特質和思維方式。

應該說，現代西方哲學思潮對于人的問題的理論自覺以及思維方式的批判性、反思性特征是需要辯證、具體的分析的。我們需要以與時俱進的哲學思想為指導，對其進行歷史地分析，以實事求是的思想態度進行科學的評價，力求發揮和實現現代西方哲學思潮課程的教育價值。

三、“現代西方哲學思潮” 課程的教育價值

“現代西方哲學思潮”課程，其問題意識與思維方式具有重要的思想價值與教育價值。我們應該也必須將現代西方哲學諸思潮特點中具有啟發性和積極意義的一面應用于學生的培養和教育的過程中，真正達到激發學生的理論興趣，拓展學生的思維空間，增強學生的判斷能力，提升學生的理論境界的教學目標。

任何一種真正的哲學理論，都是人類認識史的結晶，它匯集著人類智慧的思想成果。現代西方哲學思潮作為人類性問題與時代性精神的理論表征，對于大學生直面當代人類的生存境遇，省察人與社會的存在性問題，拓寬自己的思想和文化視野，具有重要的意義。現代西方哲學思潮所蘊含的思想空間是廣闊的，對人的問題的思想診斷也具有歧義性，各種思潮之間的矛盾與爭鳴構成了“廝殺的戰場”，具有強大的思想撞擊力。對于現代西方哲學思潮的學習，可以在深邃的層面上了解和洞悉西方社會的文化精神，感受西方文明智慧的思想魅力，確立人類性的意識，提升自身的人文品格和現代性的文化教養。

現代西方哲學思潮對人的問題的敏銳自覺及其所表現出來的批判性、反思性的思維方式，可以極大地激發學生的問題意識，撞擊學生的理論思維，提升學生的理論素養。在[英]布萊恩?麥基編的《思想家――當代哲學的創造者們》一書中，曾經這樣說：“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。”對于大學生而言，葆有生機勃勃的問題意識和批判性的反思精神無疑是重要的，這是培養大學生創新能力的前提。現代西方哲學思潮在理論思維的前提批判中所體現出來的鮮明的反思風格以及執著不懈的求真意識，恰恰是大學生所需要確立的一種精神向度。

哲學的價值范文6

中國哲學下的中國畫是具有獨特價值精神的藝術形式。　幾千年中華文明史表明，中華民族在與自然的不斷抗爭與融合中，逐漸形成了自己特有的認知方式和民族文化結構。以“天人合一”為依據，生發出原始的圖騰、文字等諸多符號，成為了華夏民族間情感表現與交流的語言工具，成為構建物質社會和精神社會的基本元素。并借助于內心感觸，形成對客觀事物的一種自然表達，賦予形象、語言以新的傳達方式，達到“物我兩忘”的至高境界，逐步形成了中國的繪畫形式。

一切藝術主題、內容與形式的表現必然與“自然之道”相吻合。實現與自然的溝通，獲取心靈的慰藉。中國畫的價值精神受“道”、“儒”、“釋”三種思想的影響，強調個人體驗和內在精神的意象表述，憑借一定的藝術形態去敘述內在思想感情和心理狀態。在中國古代“天人合一”的自然哲學觀中，把種種自然現象與文化現象加以比對而成為人類認識事物的習慣思維方式，同時也給藝術創造加以莫大想象空間。道家哲學的最高理念就是“道”。“道”將一切客體從形而下的層面提升到形而上的層面。“道”作本文由收集整理為法則分為“天道”和“人道”。“天道”是自然的規律和法則；“人道”是人事的規律和法則。“天道”和“人道”的關系為“天人合一”，陰陽相合生萬物，彌蓋天地，古今傳承的思維方式，創造了中國視覺思維的意象思維習慣，這種原始樸素辨證思維定式使中國式的意象視覺思維具有一種全息性、中權性和包容性。道家這一理論早為中國繪畫藝術所接受并循規而為之，逐步規范山水自然、鳥獸花木本體性對人的審美意義。中國畫強調“意在筆先”、“外師造化，中得心源”、“似與不似之間”等，并融入很多生活理想、生活情趣，給人提供豐富聯想和生活寄托。感知自然真、善、美的境界，最終用作品體現表意性，以神采、氣韻顯現中國畫的最高追求。儒家之道對中國畫價值精神的影響是　“修身”的“內養”，“修身”所求的最高境界也是“悟道”，繪畫是畫家在依乎德禮的基礎上陶冶性情的一種手段，是人格精神的外顯。在中國傳統藝術中，想象力是藝術家的重要素質，詩畫同源，詩中有畫，畫中有詩，便是想象力的具體體現，這都與中國哲學息息相關。

中國畫創作注重在繪畫的筆跡中看到畫家的精神世界，注重怎樣才能畫出有情有趣，能象征某種崇高境界的筆墨形態，相異于西方繪畫以自然科學的態度、方法去理解和表現萬事萬物，從而與西方繪畫拉開了距離。正像黃賓虹所說，執筆落紙，是人的身體形態、精神形態、文化修養、執筆方法綜合而成的瞬間表現。繪畫是一種思考方式，“格物、致和”是為了“誠意、正心”。中國畫不僅僅是一種技能性的工作，也不僅僅是為視覺提供對象，而是　“究天人之際”。這就決定了中國畫不是特別看重形象的視覺真實，而是借景物表達人的意念。巧妙地運用了比、喻、興、借等手法，去表現自然和人類情感的推移。使人、社會與自然成為了不可分隔的整體，其思想內涵和審美價值，遠遠超出了畫面的自然本身，是作者對自然、對人類的深邃體察，最終是一種人文精神的體現。中國畫的這種形而上的概括性與西方繪畫形而下的具象性決定了兩者的根本分野，這是中國文化在藝術上的反映。因此無論全球化、多樣化有多大沖擊，以中國哲學為出發點的中國畫是不會消失的。