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遺傳學(xué)論文范文1

基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的教育理念與傳統(tǒng)教育理念相比有很大的區(qū)別，主要表現(xiàn):教師在教學(xué)過程中把學(xué)生放在主體地位，自己處于指導(dǎo)地位;教師須培養(yǎng)自己不斷學(xué)習(xí)的能力，了解課程的前沿問題和最新動(dòng)態(tài);教師要將知識(shí)與應(yīng)用有機(jī)結(jié)合，引導(dǎo)學(xué)生積極主動(dòng)思考;教師要讓學(xué)生敢于發(fā)表自己的意見，從而培養(yǎng)學(xué)生獲取知識(shí)、創(chuàng)造性地運(yùn)用知識(shí)的能力。因此，在運(yùn)用建構(gòu)主義教育理念的時(shí)候，教師應(yīng)遵守以下四項(xiàng)原則［6］:①授課話題的選取要參考學(xué)生的意見;②創(chuàng)造讓學(xué)生有多種不同情景下應(yīng)用所學(xué)知識(shí)的機(jī)會(huì);③創(chuàng)設(shè)學(xué)生小組討論交流的情景，讓學(xué)生共同完成建構(gòu);④要以學(xué)生完成任務(wù)的情況來評(píng)價(jià)學(xué)生學(xué)習(xí)效果。

2基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行模擬遺傳咨詢活動(dòng)

為了更好地開展模擬遺傳咨詢課程，本教研室按照建構(gòu)主義的觀點(diǎn)確定了模擬遺傳咨詢的教學(xué)框架:①具備一定遺傳咨詢經(jīng)驗(yàn)的授課教員首先從大量的臨床病例中選擇一部分適合教學(xué)的病例作為備選授課話題;②學(xué)生在掌握初步的遺傳理論知識(shí)后，利用所學(xué)原理初步分析病例，并選擇自己感興趣的病例作為授課話題;③授課教員收集了解學(xué)生意愿之后，與學(xué)生反饋互動(dòng)，最終確定授課話題;④學(xué)生對(duì)最終確定的病例開展遺傳調(diào)查，分析遺傳方式;⑤授課教員對(duì)學(xué)生的遺傳調(diào)查進(jìn)行評(píng)價(jià)，并將評(píng)價(jià)結(jié)果與學(xué)生互動(dòng);⑥學(xué)生總結(jié)、歸納評(píng)價(jià)結(jié)果后，提出合理的治療策略;⑦授課教員對(duì)學(xué)生的治療策略進(jìn)行評(píng)價(jià)，并再次與學(xué)生進(jìn)行互動(dòng);⑧自我評(píng)價(jià)作為學(xué)生學(xué)習(xí)效果的主要評(píng)估指標(biāo)之一。以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論下的模擬遺傳咨詢，充分強(qiáng)調(diào)了學(xué)生才是教學(xué)過程的主動(dòng)建構(gòu)者，應(yīng)參與整個(gè)模擬遺傳咨詢活動(dòng)的設(shè)計(jì)、實(shí)施、評(píng)估等各個(gè)環(huán)節(jié)，并創(chuàng)建了開放的學(xué)習(xí)環(huán)境、學(xué)生與教員交互式的教學(xué)模式。模擬遺傳咨詢?cè)诮?gòu)主義學(xué)習(xí)理論的影響下，通過學(xué)生參與選取授課話題來創(chuàng)設(shè)“情景”，通過學(xué)生與教員不斷的溝通來“協(xié)作學(xué)習(xí)”，最終達(dá)到良好的學(xué)習(xí)效果。它突破了傳統(tǒng)的教學(xué)模式，通過解決學(xué)生能感知的實(shí)際問題來實(shí)現(xiàn)學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握，大大提高了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，培養(yǎng)了他們實(shí)際運(yùn)用語言和知識(shí)的能力。

3基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢?cè)诮虒W(xué)中的作用

3．1培養(yǎng)學(xué)生智能培養(yǎng)學(xué)生智能是教育的中心問題。學(xué)生智能發(fā)展水平的高低是衡量教學(xué)質(zhì)量高低的重要標(biāo)準(zhǔn)。智能的培養(yǎng)通常需要結(jié)合教學(xué)開展實(shí)踐活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生觀察、分析、綜合、推理、判斷等思維能力，達(dá)到開發(fā)智能的作用。在模擬遺傳咨詢的過程中，學(xué)生可以通過單基因遺傳病的調(diào)查進(jìn)行遺傳分析、估計(jì)發(fā)病風(fēng)險(xiǎn)和提出忠告等一系列實(shí)踐活動(dòng)提高思維能力和發(fā)展認(rèn)識(shí)能力。其中，對(duì)一種單基因遺傳病進(jìn)行分析，就必須要運(yùn)用至少兩個(gè)學(xué)說、10－15個(gè)基本遺傳學(xué)概念，才能得到正確的結(jié)論。另外，對(duì)一種遺傳病要作出正確的診斷并開展咨詢活動(dòng)，也必然要運(yùn)用比較、分析、綜合、演繹等方法。因此，基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢活動(dòng)不僅有利于學(xué)生邏輯思維的訓(xùn)練和認(rèn)識(shí)能力的提高，還是培養(yǎng)學(xué)生智能的有效方法之一。

3．2促進(jìn)教員師資水平的提高模擬遺傳咨詢活動(dòng)不僅是一種單純針對(duì)學(xué)生的教學(xué)途徑，它還能通過“教員－學(xué)生－教員”的互動(dòng)機(jī)制深化遺傳教員自身的臨床實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢活動(dòng)使教員對(duì)遺傳病的認(rèn)識(shí)不再局限于書本中，而是建立在對(duì)大量鮮活病例的分析基礎(chǔ)上。遺傳病的多樣性和復(fù)雜性使遺傳授課教員經(jīng)常感到自身學(xué)識(shí)的缺陷和繼續(xù)學(xué)習(xí)的必要，從而促進(jìn)高水平師資所應(yīng)具備的綜合素質(zhì)的提高。另外，基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的模擬遺傳咨詢還使授課教員牢固地樹立了理論聯(lián)系實(shí)際、醫(yī)學(xué)教育要早期接觸臨床環(huán)境的教學(xué)理念;樹立了在教學(xué)過程中注重學(xué)生能力培養(yǎng)的理念，包括培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力、綜合運(yùn)用知識(shí)分析問題解決問題的能力;樹立了以建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論為基礎(chǔ)的教學(xué)理念，并通過積極組織多種形式的課外教學(xué)活動(dòng)同學(xué)生一起探討教學(xué)問題。可以說，基于建構(gòu)主義的模擬遺傳咨詢活動(dòng)也是造就高水平臨床遺傳學(xué)師資的重要途徑。

遺傳學(xué)論文范文2

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒有了。

地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”萬物的生命來源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱耍墩f卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤肌⒆畛跏嫉母炊缘模侨绻堰@說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語言所能說明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問題，關(guān)心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說如果成立，那也是自然科學(xué)的問題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語言，也是真正的哲學(xué)語言。可見，稱天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘模谧匀唤缬衅涮厥獾牡匚慌c作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個(gè)問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對(duì)陰陽普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國哲學(xué)中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對(duì)應(yīng)的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關(guān)系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說明。“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”很清楚，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫。“萬物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡單的橫向關(guān)系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。

古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。

這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經(jīng)自覺地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬象，但有一個(gè)最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應(yīng)萬變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個(gè)分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學(xué)精神的。“生生”是連續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來的中國哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負(fù)有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關(guān)系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過程，但是這并沒有完結(jié)，“萬物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實(shí)現(xiàn)出來，真正實(shí)現(xiàn)出來還要“成性”。

事實(shí)上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感。《系辭上》說：“安土敦乎仁，故能愛。”有敦厚的仁德，便能愛萬物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負(fù)載萬物的責(zé)任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬物這樣一個(gè)問題。對(duì)待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬物的愛，對(duì)萬物有一種義務(wù)。“成性存存，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)。可見《易傳》講“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。……樂天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個(gè)人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖

傳》說：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f明天文，可見，剛?cè)峒词顷庩枴側(cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復(fù)其見天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。

五

《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”。《易傳》所說的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個(gè)范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進(jìn)行了發(fā)揮，其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學(xué)的最高范疇，性成為理學(xué)的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個(gè)范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

遺傳學(xué)論文范文3

“為己”思想由孔子提出后，作為儒家思想的基本前提為后期儒學(xué)流派所繼承，“為己之學(xué)”得到進(jìn)一步展開。傳統(tǒng)儒家從先秦孔孟荀到宋明朱子王陽明，堅(jiān)持了“學(xué)者為己”的為學(xué)宗旨。“為己之學(xué)”反映了儒家對(duì)主體自我的肯定，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。在當(dāng)今中西文化沖突與融合的時(shí)代背景下，面對(duì)人役于物、工具理性凌駕于價(jià)值理性之上的人類的尷尬境地，現(xiàn)代新儒家杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”贊賞有加，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強(qiáng)大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題。”[2](P49)學(xué)者為己是儒家的一貫之道。

那么，為己之學(xué)的具體含義及其在價(jià)值導(dǎo)向上的精神實(shí)質(zhì)是什么？

以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。

“在儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。”[2](P49)真正的學(xué)問就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個(gè)人必須有一個(gè)學(xué)的過程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識(shí)論的意義，包括知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)是人如何成就德性完善人格的問題。“儒家學(xué)做人的觀念表明，通過個(gè)人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)。或者說學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價(jià)值，以仁為本的。

為己之學(xué)的起點(diǎn)必然是為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個(gè)人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點(diǎn)。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實(shí)現(xiàn)天人合一、社會(huì)和諧，均要以個(gè)人的自覺修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識(shí)自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見之于人也。”[4](P226)為己之學(xué)指向自我以實(shí)現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價(jià)值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強(qiáng)調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。

起點(diǎn)與核心是人自身，那么在為學(xué)的過程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過程必然是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)或道德認(rèn)識(shí)的過程而非事實(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對(duì)客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對(duì)自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識(shí)進(jìn)行思考，道德思維的實(shí)質(zhì)，就是解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}。以應(yīng)當(dāng)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實(shí)踐中，時(shí)時(shí)存有“為我”的思維，在任何時(shí)候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時(shí)時(shí)處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個(gè)鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識(shí)同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開主體自身——“我”，總要以“我”為整個(gè)思維的支點(diǎn)。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過自省，來陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實(shí)踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或?yàn)榧褐畬W(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力。孔子說：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]（《論語·衛(wèi)靈公》。下引該書只注篇名）人生的意義和價(jià)值就在自身之內(nèi)，不在

自身之外，如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個(gè)能不能的問題，而是一個(gè)為不為的問題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實(shí)現(xiàn)。

那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價(jià)值導(dǎo)向的精神實(shí)質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：

第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強(qiáng)調(diào)一種道德價(jià)值而非功利價(jià)值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價(jià)值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說中之所以會(huì)出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國的社會(huì)大變革時(shí)期對(duì)人才的需求，各國的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣。”[1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價(jià)值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價(jià)值與功利價(jià)值方面必然強(qiáng)調(diào)道義為先的價(jià)值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅(jiān)持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨(dú)善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會(huì)成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說，成就外王之功是儒者自我完善、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必要組成部分。由此看來，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅(jiān)持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強(qiáng)調(diào)人的德性價(jià)值的人文關(guān)切雖然有超時(shí)代的永恒價(jià)值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實(shí)中的軟弱無力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。

第二，是對(duì)人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對(duì)人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的

肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實(shí)現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界。孔子說，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實(shí)存在之中。這實(shí)際上就是在自己身上實(shí)現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實(shí)現(xiàn)為最高原則，以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實(shí)現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動(dòng)。

第三，是對(duì)為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對(duì)功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚(yáng)人的德性內(nèi)在價(jià)值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對(duì)那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評(píng)。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無以成就萬物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價(jià)值，但儒家的價(jià)值觀仍然是堅(jiān)持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對(duì)一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。

儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代的社會(huì)生活、民眾價(jià)值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？

第一，對(duì)于在當(dāng)代社會(huì)生活中提升價(jià)值理性、弘揚(yáng)人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價(jià)值理性得以弘揚(yáng)。因此一般認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來講的話，可以說中國傳統(tǒng)文化是價(jià)值理性得到提升和弘揚(yáng)的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過程別是經(jīng)過，我們請(qǐng)來了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對(duì)大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚(yáng)人的德性

的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請(qǐng)來了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，但似乎效果仍不顯著。科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚(yáng)，對(duì)促進(jìn)中國現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實(shí)證與實(shí)用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識(shí)喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開放以來的當(dāng)代中國，功利主義文化成為社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)，這固然對(duì)中國當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會(huì)上急功近利意識(shí)與物欲的膨脹，使人們?cè)谖镉麢M流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會(huì)背景，筆者以為仍需要弘揚(yáng)儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會(huì)條件下，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。

第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價(jià)值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值，提高國民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對(duì)人的內(nèi)在精神價(jià)值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對(duì)人性的提升和弘揚(yáng)，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價(jià)值追求，才會(huì)使人的個(gè)性得到全面發(fā)展，它給人帶來的幸福才是長遠(yuǎn)的、深刻的，才會(huì)使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚(yáng)，是克服現(xiàn)代社會(huì)弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價(jià)值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價(jià)值導(dǎo)向、為學(xué)動(dòng)機(jī)、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺性和主動(dòng)性，進(jìn)而提高國民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。

第三，對(duì)于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過于功利化、工具化的偏頗和不良社會(huì)風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說學(xué)以致用是錯(cuò)誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會(huì)和個(gè)人之分，如是致用于社會(huì)那當(dāng)然是有價(jià)值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個(gè)人利益的工具，或者說致學(xué)目的被過于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價(jià)值，那么就會(huì)形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時(shí)下引起中國學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說是過于功利化、工具化的對(duì)待致學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，這正是儒家所著力批評(píng)的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。

功利主義與工具理性膨脹、追求外在價(jià)值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動(dòng)中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個(gè)整體，是不可分的。現(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時(shí)，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價(jià)值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價(jià)值，而只注重了使人成才成器的工具價(jià)值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價(jià)值、人的主體性并沒有真正地確立起來。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價(jià)值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會(huì)對(duì)人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會(huì)生活主體的人對(duì)自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個(gè)性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價(jià)值，肯定人的主體地位，增加入對(duì)改造自然改造社會(huì)的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價(jià)值，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量。教育的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實(shí)現(xiàn)。繼承發(fā)揚(yáng)儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對(duì)開展和加強(qiáng)素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。

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遺傳學(xué)論文范文4

1.1國家意識(shí)和民族歸屬感淡化。受西方強(qiáng)勢思想的影響，部分大學(xué)生盲目推崇西方文化，追求西方生活方式。他們聽歐美流行音樂，看好萊塢“大片”，用硅谷“芯片”，吃薯片，過圣誕節(jié)、情人節(jié)等。形成鮮明對(duì)比的是，閱讀代表中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的典籍卻感覺枯燥乏味，對(duì)端午、中秋等民族傳統(tǒng)節(jié)日興趣索然，許多富有民族特色的文化、信仰、習(xí)俗正被遺忘。這充分表明，大學(xué)生中存在一定程度的國家和民族意識(shí)不強(qiáng)、民族自信心、自豪感減退等民族歸屬感淡化問題。

1.2理想信念不鮮明，人生追求庸俗化。科學(xué)崇高的理想信念能夠指引人生的奮斗目標(biāo)，提供人生的前進(jìn)動(dòng)力，提高人生的精神境界和生存價(jià)值感。部分大學(xué)生由于缺乏正確的引導(dǎo)和激勵(lì)，導(dǎo)致其人生目標(biāo)短淺、心態(tài)浮躁、急功近利、貪圖享樂、進(jìn)取心不強(qiáng)，缺乏高尚的人生價(jià)值追求，人生理想物質(zhì)化、庸俗化、享樂化。

1.3責(zé)任感不強(qiáng)，社會(huì)公德和誠信意識(shí)淡漠。一些大學(xué)生重利輕義，重物質(zhì)輕精神，缺乏責(zé)任意識(shí)和義務(wù)觀念。一些大學(xué)生對(duì)國家和集體的事漠不關(guān)心；對(duì)他人、社會(huì)缺乏愛心和奉獻(xiàn)精神，自我意識(shí)過強(qiáng)，人際關(guān)系冷漠；公德和紀(jì)律意識(shí)淡漠，隨意破壞公物、隨地吐痰、排隊(duì)加塞、過馬路闖紅燈等公共場合不文明言行。

1.4人文知識(shí)匱乏，人文精神缺失。部分大學(xué)生，尤其是理工科學(xué)生對(duì)人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)缺乏興趣，對(duì)中華傳統(tǒng)文化知之甚少，缺乏歷史的觀念、民族的認(rèn)同感和廣闊的胸襟。中科院院士、教育家楊叔子先生有感于此，曾撰文指出：當(dāng)今的大學(xué)生“精于科技、荒于人文；精于電腦、荒于人腦；精于盤算、荒于仁義；精于商品、荒于人品；精于權(quán)力、荒于平等”。人文底蘊(yùn)的流失，使得一些大學(xué)生精神空虛、情感脆弱、心胸狹窄，為高等教育工作帶來壓力和挑戰(zhàn)。

2.文化傳承對(duì)于大學(xué)生成長及未來發(fā)展的意義

2.1有利于提高大學(xué)生的品德和文化素養(yǎng)。《禮記•大學(xué)》將“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的辯證關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)論解。只有自身修養(yǎng)達(dá)到一定高度，才能完成更高層次的任務(wù)，實(shí)現(xiàn)人生更高的目標(biāo)。優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化熏陶能夠在一定程度上提高大學(xué)生的思想文化素質(zhì)，促進(jìn)其人生觀、世界觀、價(jià)值觀的樹立，養(yǎng)成良好的個(gè)人品行，使得身心健康發(fā)展，充滿正能量。

2.2有利于培養(yǎng)大學(xué)生樹立遠(yuǎn)大目標(biāo)，立志成才報(bào)效祖國的信念。黨的十適應(yīng)國內(nèi)外新形勢、順應(yīng)各族人民的新期待，描繪了全面建成小康社會(huì)的宏偉藍(lán)圖。為此，需要包括大學(xué)生在內(nèi)的全國各族人民共同努力。曾參說：“士不可無弘毅，任重而道遠(yuǎn)。”這是黨對(duì)當(dāng)代大學(xué)生寄予的厚望，要求大學(xué)生立宏志、擔(dān)大任，形成肯擔(dān)當(dāng)、不屈不撓、敢于創(chuàng)新，自強(qiáng)不息的精神，積極踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，做社會(huì)風(fēng)尚的引領(lǐng)者。

2.3有利于正己正人，成己成物。完善自我、提升自身修養(yǎng)、以身作則，才能推及全社會(huì)，影響他人、成就事業(yè)。傳統(tǒng)哲學(xué)重視調(diào)解人際關(guān)系，推崇以誠待人，追求人與人的和諧、人與自然的和諧，以建立充滿愛心的社會(huì)。當(dāng)代大學(xué)生時(shí)有缺乏為他人著想的現(xiàn)象，大家同在一個(gè)寢室，卻不和睦相處，經(jīng)常為一些瑣事斤斤計(jì)較，若懂得正己正人的道理，同學(xué)之間的一些矛盾或?qū)⒋蟠缶徑狻?/p>

3.高校人文藝術(shù)教育品牌建設(shè)的途徑

3.1在師生中培樹科學(xué)的文化傳承和教育觀念。學(xué)生在大學(xué)階段接受比較完善的專業(yè)知識(shí)與技術(shù)，但要成為一名適應(yīng)社會(huì)需求的復(fù)合型人才，仍需要人文素養(yǎng)的有力支撐。應(yīng)把理工科縝密的邏輯思維與人文藝術(shù)的形象思維完美結(jié)合，形成目前所推崇的“全腦思維”模式，為大學(xué)生在未來社會(huì)生活中拓展更大的發(fā)展空間。教師作為教育的執(zhí)行者和參與者，其思想觀念、教學(xué)方式、職業(yè)素養(yǎng)等直接影響學(xué)生受教育的程度，教師應(yīng)該就文化傳承和如何有效地開展人文藝術(shù)教育問題在觀念和行動(dòng)上做好表率。

3.2在校園中營造良好的人文藝術(shù)氛圍。有些高校存在人文藝術(shù)教育缺失等問題，學(xué)生即使有興趣和潛力，也因缺乏正規(guī)引導(dǎo)而有所偏頗。制度和平臺(tái)是重要保障。例如實(shí)行“大學(xué)生素質(zhì)拓展學(xué)分要求”即從制度層面和基本框架上給出開展人文藝術(shù)教育的方向。高校可以通過第二課堂講座實(shí)現(xiàn)對(duì)人文藝術(shù)的啟蒙，結(jié)合專業(yè)需求、圍繞學(xué)生興趣設(shè)計(jì)開展高雅藝術(shù)進(jìn)校園、大學(xué)生藝術(shù)節(jié)等活動(dòng)，營造良好的人文藝術(shù)育人氛圍。

3.3突破固有范圍，以興趣為牽引建設(shè)學(xué)生所需的特色活動(dòng)。開展人文藝術(shù)教育要基于學(xué)生的需要、興趣和專長。由此，沒必要將教育活動(dòng)的開展封閉于某一群體、某一方面，完全可以打破固有范圍，做到融合互通。例如：J學(xué)院的相聲俱樂部和A學(xué)院的話劇社，收納了全校多個(gè)專業(yè)年級(jí)的學(xué)生加入，以共同興趣為牽引但又各自分工，實(shí)現(xiàn)人盡其才，為學(xué)生接受人文藝術(shù)教育提供自主空間，達(dá)到良好效果。

遺傳學(xué)論文范文5

(1)武漢理工大學(xué)留學(xué)生對(duì)中國傳統(tǒng)手工藝的興趣

在本次調(diào)研中，大多數(shù)留學(xué)生都對(duì)于中國傳統(tǒng)手工藝有興趣。41．7%的留學(xué)生喜歡裝飾擺設(shè)類的手工藝品，37．5%的留學(xué)生喜歡小型配件工藝品，有8．3%的留學(xué)生喜歡家居日用品，另有8．3%的留學(xué)生喜歡服飾類工藝品，4．2%的留學(xué)生則表示喜歡其他類的手工藝品。在學(xué)習(xí)了解中國傳統(tǒng)手工藝的時(shí)候，有58．8%的留學(xué)生對(duì)中國傳統(tǒng)手工藝的興趣在于手工藝品的制作工藝，35．3%的留學(xué)生對(duì)于手工藝品的歷史文化感興趣，5．9%的留學(xué)生關(guān)注手工藝品的其他信息，在調(diào)查范圍的留學(xué)生都不關(guān)心傳統(tǒng)手工藝品的吉祥寓意和意味。而在購買中國傳統(tǒng)手工藝品時(shí)，吉祥含義和特殊寓意被55．6%的留學(xué)生視為重要因素，16．7%的留學(xué)生注重手工藝品的實(shí)用性和功能，11．1%的留學(xué)生在乎傳統(tǒng)手工藝品的時(shí)尚感，工藝品的材質(zhì)也影響5．6%的留學(xué)生抉擇，5．6%的留學(xué)生會(huì)更喜歡大師的作品，5．6%的留學(xué)生更注重工藝品的價(jià)格和性價(jià)比。外國留學(xué)生大多對(duì)傳統(tǒng)手工藝有著一定的興趣，他們的興趣集中在于裝飾擺設(shè)性的工藝品的制作工藝，歷史文化和特殊寓意上，在合適的材質(zhì)和功用下，留學(xué)生會(huì)考慮購買中國傳統(tǒng)手工藝品。

(2)武漢理工大學(xué)留學(xué)生了解中國傳統(tǒng)手工藝的渠道

武漢市是中原文化聚集的交匯處，武漢市存在著剪紙，刺繡，糖塑等多種傳統(tǒng)的手工藝形式。湖北省美術(shù)館，湖北省博物館，武漢市博物館，武漢市美術(shù)館等機(jī)構(gòu)舉辦的展覽為武漢市民提供了學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)手工藝的平臺(tái)。此次調(diào)研中，45%的留學(xué)生希望通過中國傳統(tǒng)的民間工藝體驗(yàn)來獲得中國傳統(tǒng)的民間工藝知識(shí)，30%的留學(xué)生偏好文化旅游的方式來接近中國傳統(tǒng)的民間工藝，15%的留學(xué)生選擇去看中國傳統(tǒng)手工藝品的展覽，只有10%的留學(xué)生會(huì)去聽中國傳統(tǒng)工藝的講座。留學(xué)生更偏好通過可交互式的體驗(yàn)方式和多方面多角度的感官刺激去學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)中國民間的傳統(tǒng)手工藝文化。對(duì)于在武漢的留學(xué)生而言，學(xué)習(xí)工作之余能夠接觸中國傳統(tǒng)的民間手工藝的機(jī)會(huì)極少，了解中國傳統(tǒng)手工藝的渠道更趨簡單單一，又加之各個(gè)民族文化的多元性和差異性，語言障礙因素，致使留學(xué)生并不能系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)了解中國傳統(tǒng)手工藝。

2針對(duì)留學(xué)生了解中國傳統(tǒng)文化的調(diào)查分析

學(xué)校以及留學(xué)生、傳統(tǒng)工藝者、政府方面以及媒體傳播

(1)關(guān)于學(xué)校以及留學(xué)生了解傳統(tǒng)文化的問題研究。

1)文化的多元性以及差異性造成的問題

被調(diào)查的留學(xué)生，大多數(shù)對(duì)某些傳統(tǒng)有一定了解，如:剪紙、刺繡，但是更多的傳統(tǒng)工藝不被留學(xué)生所熟知。究其根本原因就是文化的多元性以及差異性所造成的，其中包括語言障礙、文化障礙等。留學(xué)生在中國的交流學(xué)習(xí)中大部分漢語水平有限，他們通常只在留學(xué)生圈中活動(dòng)。這種由語言障礙導(dǎo)致的文化障礙使留學(xué)生難以深入了解中國的傳統(tǒng)文化。民族主義導(dǎo)致的文化差異性和民族意識(shí)形態(tài)的不同也導(dǎo)致留學(xué)生無法了解傳統(tǒng)工藝背后的意義。

2)學(xué)校教育人才培養(yǎng)方案計(jì)劃

學(xué)校在培養(yǎng)外國留學(xué)生的專業(yè)知識(shí)的同時(shí)，也應(yīng)增加留學(xué)生關(guān)于中國傳統(tǒng)文化方面知識(shí)的學(xué)習(xí)，可通過展覽、參觀工作室等方式組織留學(xué)生了解傳統(tǒng)文化。

(2)給傳統(tǒng)工藝從業(yè)者的建議。

1)宣傳途徑方式需完善

在調(diào)研前期對(duì)于中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者探訪過程中，許多的傳統(tǒng)工藝者以家庭作坊制為主，在展示作品采用的宣傳方式較傳統(tǒng)保守老舊。在此我們推薦立體式、多角度、長久性、多媒體的宣傳方式。例如，親身體驗(yàn)，更加系統(tǒng)詳細(xì)的講解傳統(tǒng)工藝的獨(dú)技藝、悠久傳統(tǒng)等旨在讓參觀者身處其中的體驗(yàn)感;在體驗(yàn)者初次體驗(yàn)后，通過興趣班的開設(shè)或者課堂講座為有意愿繼續(xù)了解或?qū)W習(xí)其制作的留學(xué)生提供長期的專業(yè)指導(dǎo)和培訓(xùn);結(jié)合多媒體進(jìn)行宣傳，在原有傳統(tǒng)媒介傳播的基礎(chǔ)上，利用微博、微信等自媒體宣傳，提高傳統(tǒng)手工藝的曝光度。

2)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)工藝產(chǎn)品

與市場相結(jié)合。從留學(xué)生的興趣點(diǎn)出發(fā)推斷外國人的興趣點(diǎn)所在，根據(jù)他們的需求，適當(dāng)調(diào)整工藝品品類，從而打開和拓寬中國傳統(tǒng)手工藝品的國際市場，把中國傳統(tǒng)手工藝品推向國際舞臺(tái)，向世人展示中華文化的藝術(shù)精髓。

3)加強(qiáng)英語學(xué)習(xí)，完善工藝品介紹信息

調(diào)研前期對(duì)于中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者的調(diào)查中，發(fā)現(xiàn)大多數(shù)從業(yè)者都為方言使用者，不具備與外國留學(xué)生交流的語言基礎(chǔ)，而其工藝品的介紹并未有外文標(biāo)識(shí)，這也是外國留學(xué)生很難深入了解中國傳統(tǒng)手工藝的一大障礙。中國傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者應(yīng)加強(qiáng)自身的素質(zhì)建設(shè)，完善外文標(biāo)識(shí)，才能更有效地宣傳自己的工藝品。

(3)政府方面以及媒體傳播。

1)加強(qiáng)對(duì)中國傳統(tǒng)工藝的關(guān)

注和宏觀調(diào)控。建議政府構(gòu)建完善的保護(hù)傳統(tǒng)手工藝的服務(wù)體系，加強(qiáng)有關(guān)方面的宏觀調(diào)控，并有目的性的針對(duì)外國留學(xué)生開展傳統(tǒng)工藝活動(dòng)，提供可交互式的體驗(yàn)方式和多方面多角度的感官刺激，加強(qiáng)活動(dòng)的立體性和生動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)宣傳的高效性和深刻性。

2)形成傳統(tǒng)文化集聚地，實(shí)現(xiàn)集中式宣傳

政府調(diào)控傳統(tǒng)文化的集聚，形成傳統(tǒng)文化功能分區(qū)，打造城市文化旅游聚居區(qū)和文化名片。便利外國留學(xué)生和其他游客系統(tǒng)性地游覽學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化。

3調(diào)查研究的意義

(1)對(duì)于留學(xué)生而言

我們可以通過我們的力量，幫助他們了解中國傳統(tǒng)文化魅力，給他們提供一些能夠近距離接觸中國傳統(tǒng)文化的平臺(tái)。同時(shí)還有助于解決留學(xué)生在文化交流過程中遇到的問題。

(2)對(duì)于學(xué)校而言

校園就是我們學(xué)習(xí)、生活必不可少重要場所，學(xué)校對(duì)于我們的人生觀、價(jià)值觀來說影響巨大。通過本次的調(diào)查研究，我們深入了解留學(xué)生對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)知，可為我校留學(xué)生創(chuàng)新培養(yǎng)計(jì)劃提供案例分析和翔實(shí)的研究數(shù)據(jù)，推進(jìn)留學(xué)生學(xué)科創(chuàng)新建設(shè)。

(3)對(duì)于整個(gè)社會(huì)而言

遺傳學(xué)論文范文6

1.將浦江地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學(xué)中去的其中一個(gè)目的

是為了讓浦江地方的特色傳統(tǒng)藝術(shù)通過課堂傳授的方式，通過學(xué)生的學(xué)習(xí)來達(dá)到傳承的目的。經(jīng)過整理和運(yùn)用地方傳統(tǒng)文化藝術(shù)，能夠使學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中了解浦江地區(qū)多彩紛呈的傳統(tǒng)藝術(shù)，這能夠增強(qiáng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化和地方民間藝術(shù)的認(rèn)同感，尤其是在當(dāng)前的多元文化前提下，讓處于高中時(shí)期的青少年多接觸地方傳統(tǒng)文化，能夠增強(qiáng)青少年的民族自豪感，也能夠培養(yǎng)青少年的愛國情懷。

2.在面臨課程教學(xué)資源匱乏的現(xiàn)在

如果能夠?qū)鹘y(tǒng)地方藝術(shù)加入到高中美術(shù)課程當(dāng)中，并加以推廣，對(duì)原來舊的教學(xué)模式加以改進(jìn)，用新的模式和豐富多彩的課堂內(nèi)容來吸引學(xué)生，使學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)地方文化藝術(shù)產(chǎn)生極大的興趣，加強(qiáng)生活與教育之間的聯(lián)系，這樣，不僅能夠提升學(xué)生在藝術(shù)方面的自身修養(yǎng)，還能夠?qū)?yōu)秀的傳統(tǒng)藝術(shù)形式加以保護(hù)和傳承。

3.傳統(tǒng)地方性藝術(shù)存在教育的價(jià)值

（1）傳統(tǒng)地方藝術(shù)在造型要素和審美上存在價(jià)值

在美術(shù)學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中，色彩的運(yùn)用和造型是必須要學(xué)習(xí)的方面，在美術(shù)作品中起到了關(guān)鍵性的作用，而在傳統(tǒng)民間藝術(shù)的作品當(dāng)中，經(jīng)常能夠看到傳統(tǒng)藝術(shù)作品中對(duì)結(jié)構(gòu)的對(duì)稱性以及色彩的完美搭配，使得藝術(shù)品在造型和色彩兩方面都配合的非常完美沒有瑕疵。舉例來說，浦江迎會(huì)中紙會(huì)表演中的喜劇人物，不同的形象展現(xiàn)出來的是不同雕塑的人物性格，再比如說流傳至今的浦江地區(qū)特有的板凳龍，通常一條板凳龍，集書法、繪畫、剪紙、刻花、雕塑藝術(shù)和扎制編糊等各種民間工藝為一體，充滿了藝術(shù)特色，不論是從顏色還是造型方面，都顯現(xiàn)出了千百年來我國人民在藝術(shù)構(gòu)思上的獨(dú)到見解。還有浦江的剪紙藝術(shù)，剪出的圖案和花紋構(gòu)建了不同的圖案，搭配了不同的形狀。而這些藝術(shù)形式都在經(jīng)歷了數(shù)些年的改革創(chuàng)新之后顯示出了更加獨(dú)特的藝術(shù)魅力，這都在一定程度上體現(xiàn)了各個(gè)地方文化以及政治經(jīng)濟(jì)的水平，這對(duì)學(xué)生美術(shù)知識(shí)及專業(yè)知識(shí)的提升起到了指導(dǎo)性的作用。

（2）地方傳統(tǒng)藝術(shù)能夠使學(xué)生激發(fā)保護(hù)地方傳統(tǒng)文化的責(zé)任感

在不同的民族不同的地區(qū)，都會(huì)有專屬于各個(gè)地區(qū)和民族的傳統(tǒng)藝術(shù)和文化，隨著時(shí)代的不斷發(fā)展和對(duì)傳統(tǒng)民間藝術(shù)的不斷重視，弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)，保護(hù)傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為了必須要做的事。而中國古代的神話傳說和一些奇聞怪事等都包括在了民間藝術(shù)的范疇之內(nèi)。在浦江迎會(huì)中紙會(huì)和人會(huì)的戲劇表演，將中國的歷史故事，神話傳說等運(yùn)用典型的人物形象進(jìn)行傳播，學(xué)生在課堂學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中不僅能夠體會(huì)到中國古代傳統(tǒng)藝術(shù)在人物造型和色彩運(yùn)用上的獨(dú)到見解和手法，還能夠通過表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)故事提高學(xué)生的道德文化修養(yǎng)，對(duì)學(xué)生積極的人生觀、價(jià)值觀、世界觀等起到了有益的作用。同時(shí)也宣揚(yáng)了優(yōu)良的傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)了正氣，也提升了學(xué)生對(duì)地方傳統(tǒng)藝術(shù)的興趣，使其主動(dòng)承擔(dān)起傳承優(yōu)秀的地方傳統(tǒng)藝術(shù)的責(zé)任重?fù)?dān)。

二、將地方傳統(tǒng)藝術(shù)融入到高中美術(shù)教學(xué)模式的策略

1.大量開展實(shí)踐活動(dòng)，搜集傳統(tǒng)藝術(shù)素材

中國的地域廣闊，人口眾多，有五十六個(gè)民族，因此造就了各不相同各具特色的民間傳統(tǒng)藝術(shù)，但是在高中的應(yīng)試教育條件下，學(xué)生在課本中接觸到的卻比較少，因此應(yīng)該展開足夠時(shí)間的課外調(diào)查和采集工作，學(xué)生通過自己的實(shí)踐，經(jīng)過實(shí)地的考察和悉心探索，能夠?qū)⑺鸭蟻淼牡胤絺鹘y(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行整理整合，匯編成畫集和書籍等出版或是進(jìn)行展覽，使全校同學(xué)進(jìn)行交流和分析。在浦江地區(qū)附近，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生實(shí)地考察浦江麥稈剪貼和浦江剪紙等傳統(tǒng)地方性的藝術(shù)，并在實(shí)地考察的過程當(dāng)中對(duì)刺繡和雕刻的技術(shù)傳承和雕刻出來的作品的風(fēng)格和雕刻技巧進(jìn)行研究和分析，并成立興趣研究小組，使感興趣的學(xué)生都參與到對(duì)于一種藝術(shù)手法的研究中去。另外，在課余時(shí)間，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生參與實(shí)踐考察、浦江迎會(huì)起源發(fā)展和其中的關(guān)于美術(shù)學(xué)的知識(shí)，學(xué)生們可以在事件調(diào)查過后自己寫下實(shí)踐心得和體會(huì)，并學(xué)習(xí)其中的優(yōu)秀節(jié)目，在學(xué)校師生面前表演，這樣不僅激發(fā)了學(xué)生各自的興趣也帶動(dòng)了美術(shù)課堂的氣氛，還能提高學(xué)生的專業(yè)美術(shù)知識(shí)。

2.學(xué)校要改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，開展新型教學(xué)方案

轉(zhuǎn)變以前的只注重應(yīng)試教育而忽略對(duì)學(xué)生實(shí)踐能力和藝術(shù)審美修養(yǎng)方面的培養(yǎng)，學(xué)校應(yīng)該定期設(shè)置考察課，在頗具特色的古建筑、古村落，例如江南第一家、嵩溪村開展學(xué)生寫生教學(xué)，使得學(xué)生自己去研究了解地方傳統(tǒng)藝術(shù)的特點(diǎn)，這樣才能使學(xué)生對(duì)其中的藝術(shù)性有更加深刻的理解和記憶。

3.學(xué)校的教師應(yīng)該改變以往的教學(xué)風(fēng)格