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文化論壇論文范文1

成果類別：論文

單位：南昌市新建區(qū)第二中學(xué)

姓名：涂芬琦

電話：13870877086

“進(jìn)化論游戲”在心理課堂的應(yīng)用及思考

關(guān)鍵詞：進(jìn)化論游戲

心理課堂

高中生在生理心理方面都漸漸趨于成熟，老師家長的說教已經(jīng)無法觸動學(xué)生的內(nèi)心，心理課堂如何才能讓學(xué)生有所觸動，得到釋放，團(tuán)體游戲應(yīng)該是一個很好的選擇。根據(jù)團(tuán)體動力學(xué)的理論團(tuán)體并非個體的集合，而是一個包容諸個體的“格式塔”。作為團(tuán)體，它不是由各個個體的特征所決定的，而取決于團(tuán)體成員相互依存的那種內(nèi)在關(guān)系。所以要改變個體應(yīng)先使其所屬團(tuán)體發(fā)生變化，這比直接改變個體來得容易。要讓同學(xué)們理解人生的道路各種各樣，應(yīng)坦然面對，人生必然要經(jīng)歷不同的挫折困難最后進(jìn)化成人這樣的道理，在高三的心理課堂上“小雞變鳳凰”這個進(jìn)化論游戲觸發(fā)學(xué)生是很好的選擇。

新建二中

涂芬琦

高中生在生理心理方面都漸漸趨于成熟，老師家長的說教已經(jīng)無法觸動學(xué)生的內(nèi)心，心理課堂如何才能讓學(xué)生有所觸動，得到釋放，團(tuán)體游戲應(yīng)該是一個很好的選擇。“小雞變鳳凰”這個進(jìn)化論游戲主要是用來讓學(xué)生體驗(yàn)成功路上的挫折，在高三的心理課堂上我更多希望讓學(xué)生從這個游戲中認(rèn)識到成功的不同形式，有的人一帆風(fēng)順，有的人幾經(jīng)坎坷，有的人堅(jiān)持到底也沒能成功，面對不同的人生道路，應(yīng)該持有什么樣的人生態(tài)度，在這個過程中應(yīng)該吸取什么經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)呢？

一、方案格式：

（1）活動時間：大約10分鐘；

（2）活動流程：

1.

參與者

a.

全班同學(xué)參與

b.

參與游戲的每個同學(xué)必須全力以赴，去體驗(yàn)其中的收獲小游戲大道理；

2.

進(jìn)化過程：雞蛋——小雞——鳳凰——人類。兩人猜拳贏了孵化高一層次，輸了就要自動降低一層次。

3.

動作示范：

雞蛋的造型：一腳在前一叉在后，雙手交叉，手心朝外在頭頂。

小雞的造型：半蹲，兩胳膊為小雞的兩翅膀不停的展開。

鳳凰的造型：右手在頭前方曇花指，左手在后為尾巴左右煽動，一前一后。

l

人類的造型：擺一個很酷的造型，最能表現(xiàn)自己個性的動作。

若有人沒做其中動作也要懲罰。

組織者和參與者要好好觀察別人是否正確，舉報者有獎勵。

（3）注意

1．

如果進(jìn)行到最后還有人沒有進(jìn)化成人，也可以請已經(jīng)變成人的同學(xué)幫忙，誰贏了，誰就進(jìn)化成人。

2.參與者過程中要保持安靜，只能通過造型判斷對象，不同層次不能劃拳，否則懲罰。

（4）獎懲方式：不遵守規(guī)則的同學(xué)在背景音樂下用屁股寫自己的名字，或表演節(jié)目。

（5）游戲結(jié)果：最后剩下三個同學(xué)沒有成功，一個雞蛋，一個是小雞，一個是鳳凰。

二、體驗(yàn)分享

最快速度成功成人的同學(xué)A：那一刻很開心，感覺很爽。我覺得成功要快速出手，不能等，還要找準(zhǔn)對象，要找那種看上去比較弱的同學(xué)，當(dāng)然運(yùn)氣也是很重要的。

最快速度成功成人的同學(xué)B：我一把都沒輸過，有時候就是平局。主要是要觀察對手，如果他表情緊張出剪刀的概率就比較高，如果他表情輕松出布的概率就更高，相應(yīng)的我就可以贏或者平局。

幾經(jīng)波折最后成功成人的同學(xué)A：其實(shí)我剛開始是很順利的，迅速地變成了鳳凰，可就在離成人還有一步時，輸了，還一輸?shù)降祝阶詈髣e人幾乎都成功，我才成功了，之前心里還是有些失落的，還有些緊張，最后還是蠻開心的。我認(rèn)為還是要堅(jiān)持，堅(jiān)持才有希望。

幾經(jīng)波折最后成功成人的同學(xué)B:“我終于成人了”。雖然經(jīng)歷好幾次波折起伏，但我還是很高興的，

幾經(jīng)波折最后沒有成功成人的同學(xué)A：我就沒站起來過，最好成績就是小雞，哪怕讓我變成鳳凰也好啊。有些失望，我有些背。

幾經(jīng)波折最后沒有成人的同學(xué)B：最后都沒有成功，不過我還是玩得很開心的。

主動幫助他人的同學(xué)：我?guī)椭顺扇耍m然自己退化，感覺也挺好，因?yàn)槲覀兪桥笥寻。?/p>

總結(jié)：（1）這個游戲其實(shí)也是我們?nèi)松目s影，剛開始我們都在同一起跑線上，通過各自地努力變成人，有些已經(jīng)成為人，有些還是小雞。可是時間不是停留地，人也是會發(fā)展的，小雞最終也會變成人的。

（2）

有的人很順利，有的人可能要經(jīng)歷很多挫折才能成功，甚至在短暫地游戲中有人不能成功，你們會怎么看？我想兩點(diǎn)之間直線距離最近，可曲線一定是更豐富的，甚至是更美麗的。奧巴馬55歲就退休，川普70歲才開始當(dāng)總統(tǒng)，有些人一直順風(fēng)順?biāo)昙o(jì)輕輕就功業(yè)有成，有些人坎坎坷坷一輩子，到了行將就木才綻放光彩，每個人都有自己地生命成長路線，享受屬于自己地過程就好了。

（3）

有些人幾經(jīng)波折也沒有成功成人，但他因此玩得最多，也玩得最開心，這也是另一種意義的成功。

（4）

有些同學(xué)主動幫助他人，最后成就了他人，卻讓自己退化了，他用行動種下了一顆善良的種子，依然是開心的。

思考：

（1）班級團(tuán)體心理游戲?yàn)閷W(xué)生創(chuàng)造了一個自然輕松的氛圍，同學(xué)們的參與度很高，也很有熱情。很多學(xué)生在進(jìn)入高三后，感到了強(qiáng)大的學(xué)習(xí)壓力，有些學(xué)生可能出現(xiàn)一些自我否定，有些學(xué)生在與同學(xué)比較過程中產(chǎn)生嫉妒心理。如果在不能很好的調(diào)適這種心理狀態(tài)，就會導(dǎo)致惡性循環(huán)，學(xué)生容易產(chǎn)生消極情緒，進(jìn)而在學(xué)校學(xué)習(xí)生活中疲于被動應(yīng)付，面對即將到來的高考也沒辦法用良好的心態(tài)面對。這次團(tuán)體心理游戲創(chuàng)造了一種信任的、溫暖的、支持的團(tuán)體氣氛，各種消極的情感認(rèn)知在這種班級整體氛圍得到釋放，同班學(xué)生在游戲中的信任、支持使自我得到肯定和鼓勵，學(xué)生們在這種開放互助的游戲中間，自我防衛(wèi)心理機(jī)制降低，逐漸的放下了心理包袱，自信心逐漸回升，能正確地認(rèn)識高考在人生中的意義，輕裝對待自己的高三學(xué)習(xí)生活。

（2）再次，班級團(tuán)體心理游戲中的分享和感悟，促進(jìn)學(xué)生自我成長。認(rèn)知行為療法認(rèn)為，在團(tuán)體情境中,

成員之間的分享、體驗(yàn)、感受能夠促進(jìn)他們的認(rèn)知、情感以及行為模式的改變,

模擬社會情境有助于學(xué)習(xí)及實(shí)踐有效的行為模式。在具體的分享環(huán)節(jié)中我主要找了最快速成功的，和幾經(jīng)波折成功的，以及最后怎么努力都沒有成功的分享自己的感受以及方法，大部分同學(xué)都有自己的領(lǐng)悟，在聽他人分享的過程也很快樂。

文化論壇論文范文2

費(fèi)爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質(zhì)從內(nèi)部抽象、分離出來，并通過自己的想象力把自己的本質(zhì)對象化為一個獨(dú)立于人的精神實(shí)體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質(zhì)，神的本質(zhì)就是人的精神本質(zhì)，神的全知全能無非就是人的理性、意志的無限擴(kuò)張的結(jié)果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對人的愛就是被神化了的人的自我之愛，屬神的活動就是屬人的活動。神是人的本質(zhì)、人的心理、人的活動、人的道德、人的希望與追求等的對象化了的綜合體。

當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強(qiáng)調(diào)神與人的一致性的同時，也指出了神與人也存在對立的一面。他說：“我們的任務(wù)，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質(zhì)跟人的個體之間的對立；從而基督教的對象和內(nèi)容，也就完全是屬人的對象和內(nèi)容了。”②他還說：“一個精神的即抽象的東西或神，被人拿來當(dāng)作人生的法則，其結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象。可見，基督徒世界的物質(zhì)災(zāi)害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想。”（《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，第758頁）但是，費(fèi)爾巴哈在這里所說的神與人的對立，是指作為人的普遍性本質(zhì)的抽象化產(chǎn)物的神與個體人之間的對立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來當(dāng)作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個體的具體信仰行為和欲望之間的對立，而不是指人格化的神的本質(zhì)與普遍性的人的本質(zhì)之間的對立，更沒有認(rèn)為奴役人、強(qiáng)迫人和束縛人是神（上帝）的本質(zhì)。相反，他認(rèn)為，“上帝愛人”，上帝的本質(zhì)就是愛。他說，“愛就是上帝本身，除了愛以外，就沒有上帝。愛使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質(zhì)》第85頁）“上帝之愛人———當(dāng)他愛人的時候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂。”（《基督教的本質(zhì)》第91頁）他認(rèn)為，上帝對人的愛，其實(shí)質(zhì)是人對自己的愛。“上帝對人的愛———這是宗教之根據(jù)和中心點(diǎn)———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對象、屬神的目的，換句話說，在宗教之中，人只跟他自己的本質(zhì)、只跟‘自我’發(fā)生關(guān)系。”（《基督教的本質(zhì)》第95—96頁）上帝對人的愛也喚起人對上帝、人對人的愛。“上帝的愛驅(qū)使我也去愛；上帝對人的愛，是人對上帝的愛的根據(jù)：屬神的愛導(dǎo)致、喚起屬人的愛。‘我們愛，因?yàn)樯系巯葠畚覀儭！保ā痘浇痰谋举|(zhì)》第96頁）“可見，既然上帝愛人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關(guān)心的事。”（《基督教的本質(zhì)》第96頁）

馬克思、恩格斯的宗教異化論思想

馬克思、恩格斯認(rèn)為，宗教是自然力量、社會力量和人的本質(zhì)的異化的產(chǎn)物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內(nèi)容是以人為本源，所以這些宗教在某一點(diǎn)有些理由受到人的尊敬。”③恩格斯指出：“神是什么？德國哲學(xué)這樣回答問題：神就是人。”④恩格斯還指出：“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人。”⑤“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性。”⑥“在歷史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進(jìn)一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和極為復(fù)雜的人格。……但是，除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現(xiàn)在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者。”⑦馬克思還說：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”⑧馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中指出：“在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗(yàn)世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著。”⑨恩格斯在論述基督教的神時指出：“這個神本身是長期的抽象的產(chǎn)物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華，與此相應(yīng)，這個神所反映的人也不是一個現(xiàn)實(shí)的人，而同樣是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個想象的形象。”⑩

從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質(zhì)在于，“一切宗教的內(nèi)容都是以人為本源”、自然、社會和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創(chuàng)造了神，而不是神創(chuàng)造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現(xiàn)實(shí)的人的精華與抽象。“神就是人”———神是人的人格化、對象化，神的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。

當(dāng)代中國的宗教異化論

當(dāng)代中國的宗教異化論繼承了費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想，認(rèn)為：宗教是自然力量、社會力量和人自身的反映，神是人的本質(zhì)的異化———神是人的本質(zhì)的對象化。但是，中國學(xué)者在吸收和繼承費(fèi)爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想的同時，也“發(fā)展”了來自于西方的宗教異化論思想。當(dāng)代中國的“異化”概念來自于馬克思的“異化勞動”概念。馬克思的“勞動異化論”認(rèn)為，在資本主義私有制條件下的工人生產(chǎn)商品的勞動是一種異化勞動。異化勞動的一個重要表現(xiàn)就是，勞動產(chǎn)品反過來統(tǒng)治、支配和奴役人———勞動者，即“產(chǎn)品支配著生產(chǎn)者，物支配著主體，已實(shí)現(xiàn)的勞動支配正在實(shí)現(xiàn)的勞動”。在馬克思看來，人的勞動作為人的類本質(zhì)活動，從深層次上說是“自由自覺”的活動。但是，在資本主義私有制條件下，工人的勞動不僅沒有實(shí)現(xiàn)“自由自覺”的本質(zhì)，反而產(chǎn)生了異化———工人降低為資本家生產(chǎn)商品和占有剩余價值的工具和手段，工人成了自己所生產(chǎn)和創(chuàng)造的商品轉(zhuǎn)化而來的資本的奴役對象。

可見，馬克思的“異化勞動”中的“異化”概念包含這樣三層意思：第一、該東西是人們有意識地創(chuàng)造的；第二、人們有意識地創(chuàng)造的東西的作用違背了創(chuàng)造者原來的本意即目的；第三、該東西反過來反作用于其創(chuàng)造者———支配、奴役或者危害它的創(chuàng)造者。這三個方面是構(gòu)成“異化”的必要條件。在這三個必要條件中，核心是“人們所創(chuàng)造的東西反過來支配、奴役或危害創(chuàng)造者”。也就是說，如果人們所創(chuàng)造的東西雖然反作用于其創(chuàng)造者，但這種反作用有益于（至少是無害于）其創(chuàng)造者，或者與創(chuàng)造者原來的創(chuàng)造目的是一致的，那它就沒有發(fā)生異化。只有在被創(chuàng)造物不僅反作用于創(chuàng)造者，而且這種反作用對其創(chuàng)造者產(chǎn)生了嚴(yán)重的危害性的情況下，我們才說它發(fā)生了異化。事實(shí)上，我們現(xiàn)在正是這樣理解和應(yīng)用“異化”這一概念的。例如，我們現(xiàn)在說“科技異化”就是指科學(xué)技術(shù)作為人的創(chuàng)造物，已經(jīng)在很多情況下以某些方式奴役人、危害人類，人類很多很嚴(yán)重的問題都源于現(xiàn)代科技。比如，環(huán)境污染、水污染、核威脅等。再如，我們說“權(quán)力異化”就是指政府權(quán)力本來是公民為了自己的利益而把自己的權(quán)利“讓渡”給政府、賦予政府官員的，為的是讓政府、政府官員利用自己手中所掌握的公共權(quán)力為公民提供公共服務(wù)。然而，在很多情況下，政府官員卻利用公共權(quán)力為自己謀取私利，嚴(yán)重侵犯公民的人身、財(cái)產(chǎn)等各種權(quán)益。可見，我們現(xiàn)在所說的“異化”基本上是馬克思的“異化勞動”意義上的“異化”，不同于費(fèi)爾巴哈的“宗教異化論”中的“異化”概念。正因?yàn)槿绱耍?dāng)代中國人所說的“宗教異化”自然也就包含三層意思：第一、以上帝為代表的各種神靈是人所創(chuàng)造的；第二、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過來作用于人；第三、人所創(chuàng)造的神靈（如上帝）反過來統(tǒng)治人、支配人，甚至奴役人、危害人。現(xiàn)舉例如下：

邢賁思先生在其《費(fèi)爾巴哈論神是人的本質(zhì)的異化》（原載《哲學(xué)研究》1965年第1期）一文中說：“這就是說，人創(chuàng)造了神，而人則成為自己的創(chuàng)造物的奴隸、俘虜。上帝是人的本質(zhì)的異化，這種異化出來的精神實(shí)體轉(zhuǎn)而成為人的存在的統(tǒng)治者。”他還進(jìn)一步指出：“神是人的自我分裂，是人的本質(zhì)的異化，神和人的矛盾是人和自己的精神創(chuàng)造物的矛盾，人的精神創(chuàng)造物反過來成為鉗制甚至奴役人的力量。”（《哲學(xué)研究》1965年第1期）隨后，邢賁思先生還指出：“戕害自己的肉體的情形不僅在基督教中存在，在其他一切宗教中也都存在。”“狂熱的宗教徒對于自己的否定達(dá)到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗禮以外，終生不沾水，他們聽任虱子的噬，他們把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒發(fā)愿終生維持一個困難的姿勢，如緊握拳頭始終不放，直至指甲穿破手掌，或者雙臂交叉放在胸前，直至殘廢不能使用。有些教徒用鐵鏈把自己固定地拴在一個地方，終生不離開一步。有些教徒甚至躺在路上，讓載著神像的大象踏過自己的身體。可見，宗教狂熱達(dá)到頂點(diǎn)時，人的自我否定不僅表現(xiàn)為壓制自己的欲望、塵世生活的要求，而且直接表現(xiàn)為肉體上的自我摧殘、自我舍身。這樣，人不僅成了神的工具、附庸，甚至成了向神獻(xiàn)祭的犧牲品。”（《哲學(xué)研究》1965年第1期）顯然，在邢賁思先生眼中，“神”已經(jīng)不僅僅是人的本質(zhì)與人的分裂，不僅是人的本質(zhì)的抽象化、對象化，而完全成為一種“鉗制人甚至奴役人”的力量。神與人的關(guān)系已經(jīng)衍變成了一種奴役與被奴役的對立關(guān)系了。

又比如，王海明、孫英老師在其《宗教異化論》一文中說，“作為人道主義概念的宗教異化，指人們按照神靈意志而非按照自己意志進(jìn)行的行為，是自己所進(jìn)行的不是服從自己意志的、屬于自己的行為，而是服從于神靈意志的、屬于神靈的行為”。他們認(rèn)為，類似于經(jīng)濟(jì)異化起因于資本家握有資本這強(qiáng)制力量，宗教異化起因于神靈握有禍福這種強(qiáng)制力量。他們以《圣經(jīng)•申命記》里的摩西所說的一段話來說明人為什么會遵從神靈的意志，并以之作為宗教異化的根源。這段話是這樣的：“你若不聽從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上：你在城里必受詛咒，在田間也必受詛咒；你的筐子和你的摶面盆都必受詛咒；你身所生的、地所產(chǎn)的，以及牛犢、羊羔都必受詛咒。你出也受詛咒，入也受詛咒。耶和華因你行惡離棄他，必在你手里所辦的一切事上，使詛咒、擾亂、責(zé)罰臨到你，直到你被毀滅，速速地滅亡。耶和華必使瘟疫貼在你身上，直到他將你從所進(jìn)去得為業(yè)的地上滅絕。耶和華要用癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風(fēng)、霉?fàn)€攻擊你，這都要追趕你，直到你滅亡。”作者還進(jìn)一步指出，遵從神靈意志行為的被強(qiáng)制、受奴役、不自由之性質(zhì)，充分體現(xiàn)在這段話里。

再比如，四川大學(xué)陳麟書、陳霞兩位老師主編，2003年出版的作為全國高校文科教材的《宗教學(xué)原理》一書也明確地說：“這種神在階級社會里，實(shí)質(zhì)上是代表地上的統(tǒng)治者來統(tǒng)治人，加強(qiáng)世俗現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者對于現(xiàn)實(shí)人的統(tǒng)治。”“宗教之所以能通過神來統(tǒng)治人和壓迫人，從認(rèn)識論的原因來說，就是因?yàn)樯袷且环N不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量。”

幾十年來，這種認(rèn)為神強(qiáng)制人、束縛人、奴役人，人則受神的奴役、強(qiáng)制、束縛，從而屈從于神的意志而不自由的思想一直是我們的宗教觀念中的一種主流思想，成為我們的宗教異化論的主要內(nèi)容。在當(dāng)代中國的宗教異化論者看來，宗教中的各種神靈不僅是人的本質(zhì)的對象化，而且是一種鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣的力量，是一種束縛人、強(qiáng)制人、奴役人的力量，甚至成了階級社會統(tǒng)治人與壓迫人的力量，成了階級社會的統(tǒng)治階級統(tǒng)治和壓迫人民的一種工具。這就是當(dāng)代中國的宗教異化論與費(fèi)爾巴哈、馬克思恩格斯的宗教異化論之間的一個重大的區(qū)別。

當(dāng)代中國的宗教異化論何以不成立

宗教是人們在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中創(chuàng)立的一種信仰體系。上帝是人創(chuàng)造出來的一個精神實(shí)體。上帝何以能夠鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣？何以能夠束縛人、強(qiáng)制人、奴役人呢？從以上舉例我們可以看出，我國的宗教異化論者認(rèn)為，上帝強(qiáng)制人、奴役人，所依憑的是上帝握有禍福強(qiáng)制力量。即：“你若留意聽從耶和華你神的話，謹(jǐn)守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田間也必蒙福；你身所生的、地所產(chǎn)的、牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福；你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福。”（《圣經(jīng)•申命記》（28：1—6））相反，“你若不聽從耶和華你神的話，不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上……”。

我們認(rèn)為，當(dāng)代中國的宗教異化論者的這種論證很有代表性。因?yàn)椋谝弧⒑芏嘧诮掏郊s束自己的欲望、遵從上帝的意志行事，的確是因?yàn)橄嘈派系鄣倪@類善的承諾或惡的詛咒。其次，這種類型、這種模式的訓(xùn)導(dǎo)，無論是在基督教的《圣經(jīng)》中還是伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中以及其它宗教經(jīng)典中都很普遍。尤其是《圣經(jīng)》經(jīng)常采用這種方式來教化人。現(xiàn)在我們來看看，這段很有代表性的話，到底能不能作為當(dāng)代中國的宗教異化論的觀點(diǎn)———神是鉗制人的發(fā)展、剝奪人的樂趣，束縛人、強(qiáng)制人、奴役人的力量的依據(jù)。這段話是摩西所說的。這段話的本意是要“你”聽從上帝———耶和華神的話，謹(jǐn)守遵行耶和華神的“一切誡命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么，首先我們看，“我今日所吩咐于你的”都是些什么內(nèi)容呢？“當(dāng)日摩西囑咐百姓說：‘你們過了約旦河，西緬、利未、猶大、以莎迦、約瑟、便雅憫六個支派的人，都要站在基利心山上為百姓祝福。流便、迦得、亞設(shè)、西布倫、但、拿弗他利六個支派的人，都要站在以巴路山上宣布咒詛。’利未人要向以色列眾人高聲說：‘有人制造耶和華所憎惡的偶像，或雕刻，或鑄造，就是工匠手所作的，在暗中設(shè)立，那人必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘輕慢父母的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘挪移鄰舍地界的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘使瞎子走差路的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘向寄居的和孤兒寡婦屈枉正直的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與繼母行的，必受咒詛！因?yàn)橄崎_他父親的衣襟。’百姓都要說：‘阿門！’‘與獸合的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與異母同父或異父同母的姐妹行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與岳母行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘暗中殺人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘受賄賂害死無辜之人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘不堅(jiān)守遵行這律法言語的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’”（《圣經(jīng)•申命記》（27：11—26））由此可見，摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一個社會里必不可少的，是每一個人都必須要遵守的最基本的人倫道德規(guī)范。

再看上帝的其它誡命律例。上帝的其它誡命律例有很多。比如，“不可殺人；不可奸；不可偷盜；不可作假證陷害人；不可貪戀他人的妻子；也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢、牛、驢，并他一切所有的”。（《圣經(jīng)•申命記》（5：17—21））上帝的一切誡命律例的基本價值追求是人與人之間要相親相愛，要“愛鄰人”，要“愛人如己”，要多做善事，要行善避惡、揚(yáng)善抑惡、獎善罰惡，要行公義，主持公道，伸張正義。要像他的獨(dú)生子耶穌一樣，為了救贖人類而不惜付出自己的生命。“耶和華說：‘從我眼前除掉你們的惡行；要止住作惡，學(xué)習(xí)行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辯屈’。”（《圣經(jīng)•以賽亞書》（1：10—11））“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。”（《圣經(jīng)•彌迦書》（6：6—8））我們前面所介紹的，即王海明、孫英兩位老師在其合寫的《宗教異化論》一文中作為其宗教異化論依據(jù)的那段話中，要求“你”聽從的就是諸如此類的“話”，即以道德教誨為核心內(nèi)容的“一切誡命律例”。那些咒詛所針對的就是那些違背上帝的以道德教誨為核心內(nèi)容的誡命律例的人，即是那些“不謹(jǐn)守遵行他的一切誡命律例”、“行惡離棄他”的人。上帝的一切咒詛的目的是促使人們努力行善避惡、揚(yáng)善抑惡，多行善事，多行公義。其結(jié)果也必然是有力地促使很多人（主要是那些基督教徒）努力遵守上帝的“一切誡命律例”，聽從上帝的道德教誨，從而大大地提高信仰者的道德行為水準(zhǔn)。所以，上帝的咒詛完全是一種促使人行善避惡、揚(yáng)善抑惡的一種手段。實(shí)際上，諸如此類的各種神靈（如佛教的佛、伊斯蘭教的真主等）的咒詛、警告乃至脅迫等，其目的都是為了促使信仰者遵循以上帝、真主等名義頒示的道德教誨。這是宗教實(shí)現(xiàn)其“神道設(shè)教”功能與目的的一種行之有效的獨(dú)特的方式。事實(shí)證明，宗教的這種獨(dú)特的教化方式的效果是很好的。就猶太民族來說，“回首民族歷史，他們發(fā)現(xiàn)百姓何時信守上帝的價值觀和行為方式，國運(yùn)就亨通；當(dāng)人們把上帝正義、仁愛的命令忘在腦后的時候，國家就遭厄運(yùn)”。對于猶太民族的這種信仰的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在《圣經(jīng)》中也有記載。《圣經(jīng)•士師記》教導(dǎo)的就是這一課題。其基本思想就是，“以色列對上帝忠心的時候，國家就興旺；以色列在背離自己的真神耶和華去拜假神的時候，就無力抵抗周圍的仇敵；當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己因此遭受苦難的時候，又回過頭來投靠上帝，上帝便憐憫他們，賜下拯救者（士師）”。（《舊約概論》第70頁）所以說，上帝（或上帝的代言人如摩西）的咒詛、警告甚至脅迫等完全不是對人的奴役，而是對人的警示，是敦促人們接受和遵行其道德教化的一種有力的方式。如果說，這是對人的強(qiáng)制與束縛，那也是束縛人們那些不道德的邪惡的行為，強(qiáng)制人們避惡行善；如果說，它取消和剝奪了人的意志與樂趣，那么，它取消的的是人肆意妄為、危害他人的自由意志，剝奪的則是不應(yīng)有的侵害他人的樂趣。所以說，上帝等神靈的諸如此類的咒詛、警告甚至脅迫等根本不是宗教神靈奴役人以及（一般意義上的）強(qiáng)制、束縛人的依據(jù)和表現(xiàn)。

至于說，導(dǎo)致一些宗教信徒對自己的身體進(jìn)行自我摧殘，對自己的欲望進(jìn)行過分的壓抑與禁欲等，那只是極少部分的宗教信徒的一種不正確的信仰方式。況且這樣的信徒畢竟只是極少數(shù)。我們不能依據(jù)極少數(shù)信徒的不正確的宗教行為方式而說“宗教結(jié)果必然造成殘身和禁欲等現(xiàn)象”，更不能依據(jù)這些作法作為宗教異化的依據(jù)。上帝的本質(zhì)是人的本質(zhì)的對象化，是人的本質(zhì)的一種理想化的升華。人的本質(zhì)對象化為上帝的本質(zhì)之后，雖然使人們對其敬畏與崇拜，但是其目的和結(jié)果是促進(jìn)和激發(fā)人的一些優(yōu)良道德品質(zhì)———仁愛、寬恕、信實(shí)、自由、平等、公義等的形成，是有利于國家和民族的。所以，如果說“異化”是指人所創(chuàng)造的東西反過來支配人、控制人和奴役人，認(rèn)為宗教是奴役人、壓迫人、強(qiáng)制人、束縛人的力量，宗教鉗制人的發(fā)展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣。那么，這樣的“宗教異化論”就是不成立的，是站不住腳的。

當(dāng)代中國宗教異化論的影響

文化論壇論文范文3

多重研究視角的轉(zhuǎn)換有助于對電視文化的多重認(rèn)識，有助于在矯正操作的失誤和尋找正確的發(fā)展方向時獲得理論上的高度與支持。

社會文化視角：以往對電視文化的研究常常局限于文本本身，而忽略了這一文化活動的社會過程全身。隨著中國社會文明進(jìn)程的演變，電視文化已走出象牙塔，融入廣大民眾真實(shí)生動的生活中，成為社會生活不可或缺的一個重要內(nèi)容，具有了更廣闊的社會文化的品格。作為當(dāng)代社會生活的一個重要方面和社會公共事業(yè)，社會學(xué)視角、人類文化學(xué)視角的關(guān)注，也許能使我們穿越數(shù)量眾多龐雜、質(zhì)量良莠不齊的電視文本，抵達(dá)社會意義、文化意義的剖析。在這其中，意識形態(tài)視角的分析尤為重要，因?yàn)橐磺形幕诒举|(zhì)上都是一種意識形態(tài)的“代碼”。從到法蘭克福學(xué)派、精神分析學(xué)說、文化研究學(xué)派、后現(xiàn)代主義，意識形態(tài)批評無不是這些理論的重心。

大眾文化視角：電視文化所表現(xiàn)出的商業(yè)性、消費(fèi)性、大眾娛樂性、通俗性（甚至媚俗性）、技術(shù)性、可復(fù)制性、程式化、無深度感正是大眾文化所追求的基本目標(biāo)，體現(xiàn)出與電視文化與大眾文化的一致性、同質(zhì)性。因此，在對電視文化的研究中，借鑒西方某些學(xué)術(shù)思潮對大眾文化已有的研究成果，雖不能祈望徹底解決中國電視文化存在的問題，也不是無益的。如法蘭克福學(xué)派的社會批判理論，在使我們認(rèn)識到電子傳播作為生產(chǎn)力給對電視文化生產(chǎn)帶來巨大促進(jìn)作用的同時，也使我們認(rèn)識到技術(shù)進(jìn)步對人造成的新的控制，認(rèn)識到其意識形態(tài)的操縱性、欺騙性的一面；后現(xiàn)代主義理論讓我們對電視文化的世俗性、扁平性、游戲性、狂歡化獲得了一種哲學(xué)上的認(rèn)識高度；后殖民主義理論則令我們對電視文化、大眾文化中的全球化傾向、文化同質(zhì)化傾向保持高度警惕；新歷史主義提醒我們，以“戲說”為代表的電視文化可能導(dǎo)致的危險；文化研究學(xué)派以它與社會的廣泛聯(lián)系和跨學(xué)科的學(xué)術(shù)膽識，啟示我們以宏觀的社會文化研究與微觀的文本研究相結(jié)合，在微觀的文本研究的基礎(chǔ)上展開宏觀的文化研究……這些理論奠定了以大眾文化的視角來審理電視文化的理論基礎(chǔ)。

傳播文化視角：電視文化與印刷媒體、廣播媒體等其它大眾文化形態(tài)的主要區(qū)別，在于它以科技含量極高的影像的傳播與接受方式創(chuàng)造了一種新型的視聽文化，并對其它形態(tài)的大眾文化形成強(qiáng)大沖擊，獲得了存在的獨(dú)特性和優(yōu)勢性——影像傳播文化的特性。所以說，傳播學(xué)理論從電視傳播的全過程來考察電視文化與社會的關(guān)系，為電視文化的理論研究開辟一條更切實(shí)有效的新路。正如高鑫先生所說：“研究電視理論，首先要研究‘電視傳播學(xué)’，因?yàn)殡娨暠旧砭褪亲鳛樾畔鞑サ拿浇楹洼d體而存在的，可以毫不夸張地說，所有的電視節(jié)目，統(tǒng)統(tǒng)鮮明地烙印著信息的‘印記’。因此，抓住‘傳播’也就抓住了電視理論研究的根本。”無可質(zhì)疑，隨著從播放型到數(shù)字化、新媒介的傳播模式的全新構(gòu)型，電視文化將會發(fā)生更為深刻的革命，因?yàn)閭鞑ツＪ降母淖儽貙⒂绊懰鶄鞑サ奈幕旧怼?/p>

藝術(shù)文化視角：商業(yè)邏輯在文化生產(chǎn)領(lǐng)域的僭越導(dǎo)致了電視文化的市場化、反藝術(shù)化，但并不能因此忽視電視文化的藝術(shù)特性。作為影像視聽文化的電視文化，在深層次上更需要形象性、藝術(shù)性、審美性。并且，電視文化是一門綜合的文化形態(tài)，需要借助各種藝術(shù)的長處來完善自身。例如電視文化中影響最大的一種樣式——電視劇：中國的電視文化和電視劇幾乎是同時起步的，1958年5月1日，北京電視臺開播，同年6月5日，電視劇《一口菜餅子》播出，開啟了中國電視文化和電視劇的發(fā)展史；中國老百姓普遍接觸電視也是從看電視劇開始的，這個現(xiàn)象發(fā)生在80年代中期（1985年初統(tǒng)計(jì)，我國已有電視機(jī)5000萬臺，兩億多觀眾，該年電視劇產(chǎn)量已上百部。）；而電視令萬人空巷應(yīng)該說還是與電視劇的發(fā)展密不可分，由古典四大名著和現(xiàn)代名著《四世同堂》改編的電視連續(xù)劇都創(chuàng)下了極高的收視率，不能不說明文學(xué)穿越時代的永恒魅力。再如音樂是借助旋律節(jié)奏作用于聽覺神經(jīng)，造成空間虛幻感的時間藝術(shù)，而繪畫藝術(shù)則是借助畫面作用于視覺神經(jīng)，造成對時間想象的空間藝術(shù)，電視文化正是借助它們的各有所長，把本來單方面滿足于人的聽覺藝術(shù)或視覺藝術(shù)轉(zhuǎn)化為電視文化的視聽藝術(shù)，創(chuàng)造出一種綜合時空的威力。

文化論壇論文范文4

煤炭企業(yè)是指主要從事煤炭產(chǎn)品的采掘、生產(chǎn)、加工以及輔助工作的企業(yè)組織形式。煤炭企業(yè)的主要活動有材料及設(shè)備供應(yīng)、煤炭生產(chǎn)、礦井地面生產(chǎn)系統(tǒng)、市場營銷、售后服務(wù)以及一些生產(chǎn)支持活動。煤炭企業(yè)既有一般企業(yè)的共性，也有其自身的特點(diǎn)：首先，特定礦區(qū)擁有的煤炭資源是有限的。煤炭作為不可再生的能源，隨著一定時間生產(chǎn)開發(fā)，特定礦區(qū)擁有的煤炭資源儲量就會越來越小，直至枯竭，因此，煤炭企業(yè)必須早作規(guī)劃，統(tǒng)籌安排，建立可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略思路。其次，煤炭企業(yè)影響力巨大。煤炭企業(yè)投資建設(shè)規(guī)模大，建設(shè)時間跨度長，大型礦區(qū)需要建幾十年，投資數(shù)億元。一個礦區(qū)可以解決眾多人員的就業(yè)問題，也可以影響地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。再次，煤炭企業(yè)產(chǎn)品單一。煤炭企業(yè)長期以來向社會提供的產(chǎn)品就是煤炭，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，煤炭企業(yè)也需要考慮市場的各種需求，除了提供滿足市場需要的優(yōu)質(zhì)煤炭產(chǎn)品，還要積極開發(fā)煤炭附屬產(chǎn)品。最后，煤炭企業(yè)工作環(huán)境復(fù)雜，更容易出安全事故。由于各個礦井的地質(zhì)環(huán)境不完全一樣，煤炭企業(yè)工作環(huán)境比較復(fù)雜，這就要求企業(yè)更要有安全生產(chǎn)意識，加大技術(shù)開發(fā)及安全生產(chǎn)的物質(zhì)投入。正是由于煤炭企業(yè)的特點(diǎn)決定了煤炭企業(yè)文化建設(shè)除了要遵循一般企業(yè)的原理，還有其自身的特點(diǎn)。比如煤炭企業(yè)規(guī)模大，影響大，要求企業(yè)要形成獨(dú)特的核心價值觀，還要求企業(yè)有前瞻的發(fā)展文化，努力向集中化大型化發(fā)展。要形成獨(dú)特的安全文化，維護(hù)職工的生命權(quán)、利益權(quán)、發(fā)展權(quán)和受尊重權(quán)。要有勇于承擔(dān)社會責(zé)任的和諧文化意識，維護(hù)好員工與員工、企業(yè)與員工，企業(yè)與社會之間的和諧關(guān)系。筆者曾對國有大型煤炭企業(yè)———淮南礦業(yè)集團(tuán)的企業(yè)文化建設(shè)及與員工滿意度的情況進(jìn)行調(diào)查，從工作本身，報酬與福利，管理制度與管理者，人際關(guān)系，自身成就與發(fā)展，培訓(xùn)與進(jìn)修情況等六個維度分析了員工的滿意度，分析了哪些企業(yè)文化促使員工滿意度提升，并通過發(fā)放問卷及訪談的形式調(diào)查了解員工不滿的原因。筆者認(rèn)為，煤炭企業(yè)文化建設(shè)可以通過以下措施提升員工滿意度。

二、提升煤炭企業(yè)員工滿意度的企業(yè)文化策略

（一）建設(shè)員工認(rèn)同的企業(yè)價值觀提升煤炭企業(yè)員工滿意度企業(yè)文化是以價值觀為核心的，企業(yè)價值觀是企業(yè)行為規(guī)范制度的基礎(chǔ)。正如一個人的價值觀會決定其價值取向和行為準(zhǔn)則，企業(yè)的價值觀也決定企業(yè)決策者對企業(yè)性質(zhì)、目標(biāo)、經(jīng)營方式的取向作出何種選擇，這些選擇關(guān)系所有員工的利益與企業(yè)的生死存亡。要建設(shè)可以提升員工滿意度的煤炭企業(yè)文化，首先要建設(shè)員工認(rèn)同并接受的企業(yè)核心價值觀。要想使員工認(rèn)同并接受企業(yè)的價值觀，企業(yè)可以從以下方面做起：

1.從發(fā)展實(shí)踐中形成正確的價值觀，引領(lǐng)企業(yè)科學(xué)發(fā)展，提升員工滿意度企業(yè)文化建設(shè)要在發(fā)展實(shí)踐中形成具有煤礦特色的精神文化成果，用一些在實(shí)踐中被證明確實(shí)可以促進(jìn)企業(yè)發(fā)展和員工滿意度提升的價值觀理念引領(lǐng)企業(yè)的發(fā)展。一個企業(yè)要生存發(fā)展，必須處理好企業(yè)利益、社會利益與員工利益之間的關(guān)系。作為煤炭企業(yè)要用“和諧”思維方式構(gòu)成信念理念。所謂“和諧”，要求企業(yè)的宗旨文化必須“為了職工，為了發(fā)展，為了社會，構(gòu)建和諧”。為職工，就要保證職工的生命權(quán)、利益權(quán)、發(fā)展權(quán)、受尊重權(quán)，圍繞這些權(quán)益，形成獨(dú)特的安全文化，行為文化；為了發(fā)展，要求企業(yè)要有前瞻的發(fā)展理念，能依靠自身的比較優(yōu)勢把握住外部機(jī)遇，形成企業(yè)獨(dú)特的發(fā)展文化，技術(shù)文化，資本文化等；為了社會，要求企業(yè)有高度社會責(zé)任感，積極化解資源開發(fā)與環(huán)境保護(hù)的矛盾，要注意生態(tài)環(huán)境保護(hù)和礦區(qū)工農(nóng)和諧，形成獨(dú)特的和諧發(fā)展文化。企業(yè)在發(fā)展的過程中，要充分發(fā)揮思想政治的引導(dǎo)作用，把正確的價值觀入經(jīng)濟(jì)、進(jìn)管理、塑造人。正確的價值觀能夠更容易被員工認(rèn)同和接受，從而提高員工的工作積極性，提升員工的工作滿意度。

2.推進(jìn)宣傳思想工作創(chuàng)新，大力傳播企業(yè)價值觀企業(yè)要對具有本企業(yè)特色的企業(yè)文化及各種文化價值觀大力宣傳，讓企業(yè)價值觀深入人心，用企業(yè)的價值觀指導(dǎo)員工的行為。煤炭企業(yè)一般都有礦工報，有的大型煤炭企業(yè)還有自己的電視臺。要充分利用這些媒介宣傳企業(yè)文化。比如對能夠體現(xiàn)企業(yè)各種文化價值觀的重大舉措、重要政策、重大會議以及主要領(lǐng)導(dǎo)的重要講話，全文刊登，一桿子交給職工群眾，最大程度地滿足職工的知情權(quán)；加大評論類文章的分量，開展輿論監(jiān)督報道，針對安全、管理、作風(fēng)等方面的問題，運(yùn)用追蹤報道、連續(xù)報道等多種形式，直面問題，批評曝光；反映職工群眾精神文化生活，讓普通職工“走”上報紙，成為報紙的“中心人物”，滿足職工精神文化需求。總之，通過大力宣傳企業(yè)文化，使企業(yè)文化價值觀深入人心，不論是制定政策制度，還是平時的工作，員工的行為都能夠自動和企業(yè)的各種價值觀契合，從而提高員工的滿意度。

（二）加強(qiáng)企業(yè)制度管理文化的建設(shè)，提升員工滿意度制度文化主要表現(xiàn)為企業(yè)的各項(xiàng)規(guī)章制度，道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。如果要讓員工能夠真實(shí)地感受到企業(yè)文化不是空談的話，就必須將精神文化制度化，也就是把企業(yè)的理念文化在制度文化上生根發(fā)芽，在管理行為上結(jié)果。知行合一，制度約束，習(xí)慣養(yǎng)成是企業(yè)文化建設(shè)最有效的方法。優(yōu)秀的制度管理文化應(yīng)該以員工的利益為出發(fā)點(diǎn)。作為煤炭企業(yè),，員工的根本利益就是在保障生命權(quán)的前提下，獲得公平合理的勞動報酬、發(fā)展機(jī)會及社會地位。這就要求煤炭企業(yè)要有前瞻的發(fā)展文化，安全文化，管理文化，并且這些文化要以制度的形式加以明確。比如企業(yè)要從實(shí)際情況出發(fā)，制定嚴(yán)格的安全操作規(guī)章；建立公平的績效評估制度，關(guān)注職工的相對價值；建立科學(xué)合理的薪酬激勵制度；建立公平、公正的員工晉升制度等激勵員工努力工作。還有，煤炭企業(yè)要本著合情、合理、合法的原則制定企業(yè)各類制度，且制度不能朝令夕改,，使員工在工作過程中從有意識的遵守企業(yè)各類規(guī)章制度到形成習(xí)慣，自覺遵守企業(yè)規(guī)章制度。企業(yè)制度管理文化完善，企業(yè)就更容易獲得競爭優(yōu)勢及更好的經(jīng)營業(yè)績回報員工，使員工更加滿意。

（三）加強(qiáng)企業(yè)行為文化建設(shè)，提升員工滿意度行為文化體現(xiàn)企業(yè)的精神面貌，企業(yè)作風(fēng)和企業(yè)中的人際關(guān)系等內(nèi)容。從企業(yè)文化的行為層來提升員工滿意度，可以從以下方面做起：

1.樹立企業(yè)的示范樣本要以科學(xué)合理的評估制度為保障企業(yè)樹立的示范樣本，能夠體現(xiàn)企業(yè)的精神和價值，應(yīng)該能夠引導(dǎo)員工的行為。所以在評估某些領(lǐng)導(dǎo)，以及選擇一些模范人物時，必須要經(jīng)過科學(xué)合理公平的評估，他們的行為應(yīng)該和組織的目標(biāo)一致并且為大多數(shù)員工認(rèn)可。要對這些被多數(shù)員工認(rèn)可的模范人物和模范行為進(jìn)行大力的宣傳，煤炭企業(yè)可以利用企業(yè)宣傳部，礦工報，電視臺，網(wǎng)絡(luò)媒體等平臺，大力宣傳，讓這些示范樣本真正體現(xiàn)其示范作用并影響員工的行為，從而提高企業(yè)的效益和職工的滿意度。

2.要落實(shí)一些員工的工作作風(fēng)建設(shè)企業(yè)文化，必須知行合一，即理念文化要和制度文化、行為文化相統(tǒng)一。要做到知行合一，必須要落實(shí)員工的工作作風(fēng)。落實(shí)工作作風(fēng)是針對工作作風(fēng)不實(shí)的現(xiàn)象而言的，比如制定的一些政策沒有從工作的實(shí)際出發(fā)，形式主義嚴(yán)重。有些員工口頭上認(rèn)同各種企業(yè)文化，行為上并沒有認(rèn)同。針對以上的情況筆者建議：一是，加強(qiáng)思想政治教育和宣傳，從解決思想認(rèn)識入手。通過宣傳教育，逐漸改變一些干部職工傳統(tǒng)的粗放生產(chǎn)的觀念和行為習(xí)慣上的障礙，從思想上落實(shí)工作作風(fēng)。二是，政策文件的制定者要多聽基層職工的實(shí)際心聲，多了解職工的實(shí)際情況，讓政策更有針對性和可執(zhí)行性。三是，要加強(qiáng)考核問責(zé)。對工作中出現(xiàn)的作風(fēng)問題，應(yīng)加強(qiáng)考核問責(zé)制度，做的好的，得到獎勵，做的差的，嚴(yán)肅問責(zé)。對管理過程要問責(zé)到位。

3.企業(yè)要體現(xiàn)大氣包容的行為特征和精神面貌如果在一個在企業(yè)里，員工可以積極表達(dá)自己的觀點(diǎn)意見，說明其已融入企業(yè)，歸屬感較強(qiáng)。員工表達(dá)的觀點(diǎn)意見可能會與企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)層或者與企業(yè)的價值理念不完全一致，企業(yè)要有一定的包容心態(tài)，不要馬上對員工進(jìn)行否定，應(yīng)與員工溝通。通過溝通，了解員工的思想和心理需求，尋找可以使企業(yè)價值增值的亮點(diǎn)。當(dāng)員工感受到自身的價值在企業(yè)價值的實(shí)現(xiàn)中得到了一定的體現(xiàn)，可以提高員工的滿意度。

（四）加強(qiáng)企業(yè)物質(zhì)文化建設(shè)，提升員工滿意度物質(zhì)文化是企業(yè)文化的表層部分，它包含企業(yè)形象、企業(yè)的環(huán)境、設(shè)施條件及企業(yè)提供的產(chǎn)品等。煤炭企業(yè)可以通過對企業(yè)物質(zhì)文化層的建設(shè)，增加員工的滿意度。

1.加大員工在職教育培訓(xùn)工作的投入企業(yè)的發(fā)展要素包括人財(cái)物技術(shù)，煤炭工業(yè)是中國使用勞動力最多的行業(yè)之一，做好人力資源的開發(fā)、管理、教育是推動煤炭企業(yè)生產(chǎn)力提升，推動企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基本保障。煤炭企業(yè)要在物質(zhì)層上加大對班隊(duì)教育培訓(xùn)場所進(jìn)行改造，配備電化教學(xué)設(shè)備，完善教育考核制度，配強(qiáng)專兼職教師。讓培訓(xùn)中心的專職教師定期下井，了解職工工作的實(shí)際情況。也可以從一線工人或基層管理人員的生產(chǎn)標(biāo)兵或者管理標(biāo)兵里推薦合適的人做兼職教師，待遇從優(yōu)。通過這些方面的建設(shè)，提高員工在職教育培訓(xùn)工作的質(zhì)量，推動企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展的同時滿足員工進(jìn)一步發(fā)展的需要，提高員工的滿意度。

2.發(fā)揮環(huán)境育人功能，全方位開展安全文化環(huán)境建設(shè)煤礦工人最大的思想壓力來自于安全性得不到有效的保障。企業(yè)可以通過環(huán)境育人，開展安全文化環(huán)境建設(shè)。可以利用工業(yè)廣場、安全教育展覽廳、井下主要巷道和硐室，入井安全文化通道宣傳安全文化。推行強(qiáng)制性安全教育培訓(xùn)，對安全知識掌握情況隨時抽考。總之，要讓員工通過環(huán)境育人感受到企業(yè)注重安全文化建設(shè)的決心，使安全文化建設(shè)由強(qiáng)制啟動、嚴(yán)肅考核監(jiān)管逐步走到自主管理、規(guī)范運(yùn)作的路子上，從而提高員工的安全意識，如果煤礦工人的安全性得到提高，就可以在很大程度上提高其工作滿意度。

文化論壇論文范文5

論文摘要：隨著全球經(jīng)濟(jì)文化一體化趨勢的不斷加強(qiáng)，影視文化也應(yīng)與國際文化相接軌，不斷借鑒和吸收國外的先進(jìn)文化成果來展現(xiàn)本國的文化，這是每個國家傳播自己民族文化的必要條件。而今只有順應(yīng)文化全球化的時代潮流，拍出征服世界觀眾的電影，才能實(shí)現(xiàn)跨文化傳播，把我國的民族特色發(fā)揚(yáng)光大，在全世界樹立起中國人智慧與文明的形象。本文以電影《赤壁》的視聽語言來分析其中的電影文化，主要包括細(xì)節(jié)展示、人物塑造、節(jié)奏剪輯和臺詞設(shè)計(jì)四個方面。

我國是一個有著五千年悠久歷史的文明古國。在歷史的沉淀中逐漸形成自己根深蒂固的傳統(tǒng)文化。不同的國家有不同的民族情感和價值觀念，我們要本著中國電影全球化的原則，向全世界弘揚(yáng)中華民族的傳統(tǒng)文化。電影《赤壁》就具有鮮明的民族特色，以中國文化為核心融入了好萊塢的風(fēng)格，超越了國界，推廣了中國文化。我們以《赤壁》為例研究其為什么在國內(nèi)外都很賣座，具體在視聽語言方面有哪些優(yōu)勢和特點(diǎn)，從而挖掘其值得學(xué)習(xí)和借鑒的地方。

一、彰顯特色的細(xì)節(jié)展示

在電影的開篇出現(xiàn)的是一把銹蝕的銅劍，那些斑斑銹跡正在慢慢剝落。寶劍逐漸顯露出原初的鋒芒。這把古劍的紋樣雕刻精美，是中國古代特有的兵器，象征權(quán)利的爭奪與智慧的交鋒。接著曹操的出場鏡頭是腰部的特寫，把觀眾的視線集中到他佩戴的一大串玉墜上。玉在中國古代使用時有明顯的等級地位，君臣佩戴玉的規(guī)格和形制都有明確的規(guī)定。這里用曹操佩戴的玉之多凸顯其至尊貴的地位，大權(quán)在握的他極為囂張，容不下半句反對的言論，為后文一系列情節(jié)的發(fā)展打下鋪墊。在第一次周瑜和諸葛亮上一陣法時，烏龜出現(xiàn)留下懸念。之后在八卦陣啟用之時揭示了謎底，原來這種陣法源于烏龜背上的紋理，隱喻了我國古人的智慧和用兵的神奇。林志玲扮演的小喬盡顯江南美女的婉約與柔媚，其服裝的設(shè)計(jì)以柔和的波浪線表現(xiàn)古典婉約，色彩上華麗典雅。同時也不乏樸素。這種獨(dú)有的凸顯人物性格的紋樣設(shè)計(jì)，也是表現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的一種形式。在《赤壁(上)》的結(jié)尾出現(xiàn)了很多自由飛翔的白鴿，它們從兩軍對峙的江水上輕輕飛過。就好像跨越了戰(zhàn)爭飛向人類共同追求的和平。

二、性格鮮明的英雄人物

三國鼎立時期的英雄層出不窮，但卻性格迥異。電影《赤壁》抓住了各個人物身上的主要特點(diǎn)，將中華民族的精神恰當(dāng)?shù)母郊釉谒麄兩砩希憩F(xiàn)出對和平、自由、團(tuán)結(jié)等精神的向往。在影片中首要表現(xiàn)的是人物的重情重義，在危難之時緊密的團(tuán)結(jié)在一起。共同對抗強(qiáng)大的敵人。周瑜在練兵時就強(qiáng)調(diào)“東吳軍隊(duì)需要的，就是齊心”，之后又用編草鞋的草告訴大家團(tuán)結(jié)就是力量。在《三國演義》中周瑜和諸葛亮本是不合的，周瑜不能忍受諸葛亮比自己更有才華。但在赤壁中的他們是彼此的知音，互相欣賞對方的才華。在合奏的曲子中就能讀懂對方的心思。在《赤壁》中除了表現(xiàn)英雄人物在戰(zhàn)場上的神勇和在戰(zhàn)術(shù)方面的智慧，還表現(xiàn)了不少他們的個人生活，這樣就擺脫了好萊塢電影平面的人物形象，使人物更有立體感。劉備多年保持編草鞋的習(xí)慣，拿起課本教書的關(guān)羽與在戰(zhàn)場上勇猛無敵的他判若兩人，而張飛放下丈八的長矛竟然拿起毛筆也揮灑自如，料事如神的諸葛亮親自給鴿子洗澡并用扇子為其晾干。這些情節(jié)不僅讓三國中的人物走下神壇，成為有血有肉的活生生的人，而且在無形中融入了我國的歷史文化，也是帶有現(xiàn)代精神的歷史傳奇。

三、張弛有序的節(jié)奏剪輯

電影《赤壁》的節(jié)奏發(fā)展非常有規(guī)律，與好萊塢電影的節(jié)奏有幾分相像。在松緊交替的節(jié)奏剪輯啊中，導(dǎo)演將中國的文化與故事情節(jié)巧妙的結(jié)合在一起。總的來看幾場戰(zhàn)役是緊張而激烈的，其中穿插了很多緩和觀眾緊張情緒的段落，從而防止審美疲勞。比如在緊張的練兵場忽然傳來悠揚(yáng)的笛聲，隨后搖入的幾個遠(yuǎn)景鏡頭就像中國的水墨畫，表現(xiàn)出大山的巍峨壯美、云霧朦朧。待笛聲停止后。丟牛事件又讓觀眾不由得的緊張起來，而為小馬接生和小喬的出場又讓觀眾懸著的心放松下來。接下來一段瑜亮的合奏非常激烈，用琴聲展示了中國的古典文化。在《赤壁(下)》中主要是影片的情緒跌宕起伏，或喜或悲，或愁或憂，穿插變換，同時用兩條主線敘述兩軍戰(zhàn)前的準(zhǔn)備過程。在孫權(quán)為染傷寒病去世的戰(zhàn)士而憂慮時，曹操卻大聲吟唱“對酒當(dāng)歌，人生幾何……”無形中也傳播了我國的詩歌文化，表現(xiàn)出曹操豪邁的氣概。在赤壁之戰(zhàn)的到來之前，小喬盡力為風(fēng)向的轉(zhuǎn)變拖延時間，勸曹操喝杯茶再去打仗，通過這一情節(jié)將中國的茶文化展示給世界。超級秘書網(wǎng)

四、超越時代的臺詞設(shè)計(jì)

文化論壇論文范文6

【關(guān)鍵詞】：勞動價值論“三位一體”公式邊際生產(chǎn)力剩余價值論

一、古典分配理論的淵源

(一)配第的勞動價值論萌芽和工資、地租理論

在價值理論方面，配第第一次有意識地把商品的價值源泉?dú)w于勞動，是勞動價值論的思想淵源。配第區(qū)分了自然價值、自然價格、政治價格和實(shí)際的市場價格，分析了商品價值量同勞動生產(chǎn)力的關(guān)系，并論述了分工。但在配第的價值理論中，他混同了價值和交換價值，混同了創(chuàng)造價值的勞動和創(chuàng)造使用價值的勞動。

在分配理論方面，配第分析了工資理論和地租理論。在工資理論中，配第把工資歸結(jié)為必要勞動，而把剩余勞動看作是社會收人的源泉。他認(rèn)為工資應(yīng)當(dāng)?shù)扔诠と俗畹拖薅壬畋匦璧纳钯Y料的價值，如果對工人支付的工資超過必需生活資料的價值，對社會來說就會造成收人的損失。在地租理論中，他認(rèn)為地租就是農(nóng)產(chǎn)品價值扣除生產(chǎn)資料價值和工人工資之后的余額，他考察了級差地租問題，提出了有關(guān)級差地租的兩種形式:一是同等肥沃的土地因所處位置不同而形成的級差地租;二是相同位置的土地肥力不同以及同一土地因追加投資而形成的級差地租。在配第的地租理論中其實(shí)已經(jīng)表達(dá)了對剩余價值性質(zhì)的看法。

(二)斯密價值理論的矛盾以及相應(yīng)的分配理論

英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的建立者亞當(dāng)·斯密，在1776年發(fā)表的《國富論》一書中系統(tǒng)闡述了他的價值理論與收人分配理論。

關(guān)于價值理論，斯密最早闡述了勞動價值理論思想，提出勞動創(chuàng)造商品價值的觀點(diǎn)，同時把價值區(qū)分為商品的使用價值和交換價值，認(rèn)為使用價值就是特定物品的效用，交換價值表示占有某物而取得的對他種貨物的購買力。在考察商品價值量時，先是提出了“勞動是衡量一切商品交換價值的真實(shí)尺度”。但是，在進(jìn)一步考察是什么勞動決定商品價值，勞動怎樣衡量商品的價值時，就陷人了混亂，提出至少三種價值決定理論:第一，在“初期野蠻社會”商品的價值由生產(chǎn)中耗費(fèi)的勞動決定;第二，在資本主義社會中，商品的價值不再由耗費(fèi)掉的勞動量決定，而由購買到的勞動量決定，并且斯密把由購買到的勞動量所決定的價值分為工資、利潤、地租三部分;第三，斯密還認(rèn)為商品的價值由工資、利潤和地租所決定，認(rèn)為“工資、利潤和地租，是一切可交換價值的三個源泉”。a斯密把商品的價值分解為工資、利潤和地租，反過來又認(rèn)為工資、利潤和地租決定價值，是一切價值的源泉，他這種混亂的邏輯分析被稱為“斯密教條”，這也正是后來價值理論和分配理論分化的起點(diǎn)和根源。

以勞動價值論思想為基礎(chǔ)，根據(jù)生產(chǎn)資料占有狀況和取得收人的形式，斯密提出了關(guān)于三個階級和三種收人的學(xué)說，形成他的分配理論。他把一國的全部年產(chǎn)物分解為工資、利潤和地租，以這三種收入為生的人形成了社會的三個階級，即工人階級、資產(chǎn)階級和地主階級。關(guān)于工資理論，斯密把平均工資稱為勞動的自然價格，也就是維持工人及其家屬基本生活所必要的生活資料的價值或價格。他既認(rèn)為工資是由工人勞動創(chuàng)造的價值收人，又認(rèn)為工資是勞動的自然價格，產(chǎn)生這種矛盾分析的原因在于勞動價值論在斯密那里還不成熟。關(guān)于利潤和地租理論，斯密一方面從勞動價值論出發(fā)，認(rèn)為利潤是勞動對原材料所增加的價值部分扣除工資以后的余額，被資本家無償占有，地租是隨土地私有權(quán)出現(xiàn)而產(chǎn)生的;另一方面又從三種收入決定價值出發(fā)，認(rèn)為利潤是資本家墊支資本的自然報酬，地租是使用地主土地的自然報酬，利潤和地租都是價值的源泉。

斯密的分配理論和他的價值理論一樣也是前后矛盾的，既從勞動價值論的角度分析了工資、利潤和地租的來源，說明了利潤和地租是資本家和土地所有者分別憑借對資本和土地的所有權(quán)而占有了工人勞動所創(chuàng)造的一部分價值，又從三種收人決定價值的價值理論出發(fā)，論述了工資、利潤和地租分別是勞動、資本、土地的自然價格，它們構(gòu)成了價值的源泉。斯密這種相互矛盾的分配理論成為分配理論分化和爭論的開端，而“斯密教條”則為后來分配理論的爭論提供了理論基礎(chǔ)。

二、薩伊和李嘉圖對斯密價值理論和分配理論的分化

以斯密的前后矛盾的分配理論和“斯密教條”為開端，薩伊和李嘉圖分別從不同的角度進(jìn)行了發(fā)展，出現(xiàn)了分配理論的分化。薩伊繼承了斯密的三種收入決定價值思想，并由此提出“三位一體”公式，而李嘉圖繼承和發(fā)展了斯密的勞動價值論思想，由此形成了分配理論和英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩個分支。

(一)薩伊創(chuàng)新效用價值理論和“三位一體”分配公式

薩伊一方面批評了斯密的勞動價值論，否定了只有勞動才是價值的源泉的觀點(diǎn)，否定了剩余價值的存在;另一方面繼承和發(fā)揚(yáng)了斯密的“三種收入決定價值”的觀點(diǎn)，創(chuàng)立了效用價值論，提出了“三位一體”的分配理論公式。

薩伊在分析生產(chǎn)過程和價值創(chuàng)造過程時，完全忽視了社會生產(chǎn)關(guān)系的因素，而把要討論的問題歸結(jié)為人和物之間的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。他把參與生產(chǎn)的要素分為三類，即土地、資本和勞動，并接受斯密關(guān)于工資、利潤、地租是交換價值的三個原始源泉的思想，認(rèn)為勞動、土地和資本三種要素共同創(chuàng)造價值。他在論述中詳細(xì)闡述了生產(chǎn)不是創(chuàng)造物質(zhì)，而是創(chuàng)造效用，同時也創(chuàng)造價值，物品之所以有價值原因在于它具有效用，效用是物品價值的唯一基礎(chǔ)。所以在價值決定理論方面，薩伊開辟了效用價值論的先河，代替了斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的勞動價值論。

在分配理論方面，薩伊也是以其效用價值論為基礎(chǔ)，發(fā)展了斯密按要素分配的思想。他認(rèn)為土地、資本和勞動三種要素都參與生產(chǎn)，因而都創(chuàng)造效用和價值，一切價值都是歸因于或來源于勞動、資本和土地這三種要素的協(xié)同作用。由于三種要素都是價值的源泉，相應(yīng)的三種要素的所有者都應(yīng)該根據(jù)各自所提供的生產(chǎn)參與產(chǎn)品或價值的分配從而取得他們的收人，即工人應(yīng)該得到工資，資本家應(yīng)該得到利息，土地所有者應(yīng)該得到地租。薩伊的這種分配理論的核心思想被馬克思稱為“三位一體”公式，它向人們表明了資本主義社會的三種收人是由各種生產(chǎn)要素所提供的生產(chǎn)創(chuàng)造的，不存在剩余價值。

薩伊雖然詳細(xì)論述了效用決定價值，價值按各要素提供的生產(chǎn)分配給各要素所有者，但是他的理論在邏輯上存在兩個缺陷。(1)既然是產(chǎn)品的效用決定產(chǎn)品的價值，那么產(chǎn)品價值量的大小也就由其效用的大小來衡量和決定，但是關(guān)于產(chǎn)品的效用如何測定，薩伊并沒有給出任何說明。不說明效用大小的測定方法就無法決定產(chǎn)品效用的大小，效用的大小不能確定，也就無法衡量產(chǎn)品價值的大小。在價值理論中，產(chǎn)品價值大小的衡量和確定既是邏輯分析的起點(diǎn)，又是邏輯分析的歸宿，薩伊的分析中產(chǎn)品的效用以及由其決定的價值在量上是模糊不清的，說明薩伊價值理論的邏輯起點(diǎn)有缺陷，因此也就得不到能夠解釋問題的邏輯分析歸宿，所以在薩伊的分配理論中沒有提到各要素協(xié)同生產(chǎn)會創(chuàng)造一個多大的價值，也沒有說明這個價值相對于各要素參與分配的愿望來說是一定的和有限的，更沒有說明在產(chǎn)品價值一定的條件下，各要素分配份額存在此消彼長的問題，結(jié)果在薩伊的理論中資本主義社會各階級之間的利益是和諧一致的，而對于現(xiàn)實(shí)中普遍存在的各階級的斗爭現(xiàn)象，薩伊的理論不能做出任何解釋。(2)薩伊認(rèn)為產(chǎn)品的價值按各要素提供的生產(chǎn)分配給各要素所有者，那么各要素所有者所分配的份額也就由其提供的生產(chǎn)的多少或貢獻(xiàn)率來決定。但是各要素提供的生產(chǎn)的多少或貢獻(xiàn)率如何測量，薩伊沒有做出任何說明。而對于該問題的明確回答則應(yīng)該是薩伊分配理論分析的邏輯基礎(chǔ)，只有明確各要素之間分配的標(biāo)準(zhǔn)以及分配標(biāo)準(zhǔn)的可測量性，進(jìn)而才能分析依照這種標(biāo)準(zhǔn)分配的結(jié)果以及結(jié)果的不平等等一系列問題，這樣分配理論才是完善的，才具有指導(dǎo)意義。薩伊的分配理論是不完善的，他只論述了分配的標(biāo)準(zhǔn)問題，而沒有論述分配標(biāo)準(zhǔn)的可測量性，因此各要素之間分配的份額就是薩伊無法解決的問題。所以說薩伊的分配理論缺乏邏輯基礎(chǔ)，造成他的分配理論的不完善，他并不能真正解決各要素之間的分配問題，當(dāng)然也就無法發(fā)現(xiàn)和解釋資本主義社會現(xiàn)實(shí)分配領(lǐng)域中存在的剝削和不平等現(xiàn)象。

(二)李嘉圖發(fā)展了勞動價值論和分配理論

作為勞動價值論的集大成者，李嘉圖繼承和發(fā)展了斯密的勞動價值論思想，開辟了分配理論的另一個分支。

在勞動價值論方面，李嘉圖始終堅(jiān)持勞動是價值的唯一源泉，認(rèn)為:W只有直接勞動才創(chuàng)造新價值，而間接勞動只是把原有價值轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去;(2)商品的交換價值由社會必要勞動量來決定，而社會必要勞動量又由社會必要勞動時間來決定，但李嘉圖這里的社會必要勞動是指最劣等條件下生產(chǎn)商品所耗費(fèi)的勞動;(3)直接勞動和間接勞動共同作為衡量價值的基礎(chǔ)。李嘉圖的勞動價值論解決了供給全社會收人的內(nèi)涵和來源。

在勞動價值論的基礎(chǔ)上，李嘉圖創(chuàng)新了分配理論，他把生產(chǎn)物的價值分解為工資、利潤、地租，揭示了資本主義社會中三大階級之間的矛盾。在工資理論方面，李嘉圖闡明了各國、各個時期工資差異的必然性，并提出前人未曾提出過的相對工資理論。他區(qū)分了勞動的自然價格和市場價格，認(rèn)為勞動的自然價格就是維持勞動者及其子女基本生活所必需的價格，也即“生存工資”，市場價格則是由勞動力市場供求所決定的價格，在這里李嘉圖混淆了勞動和勞動力的區(qū)別，認(rèn)為工人只能得到維持最低生活水平的“生存工資”，并認(rèn)為這是不可改變的，對生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展都是有利的。在利潤理論方面，他所使用的“利潤”一詞其實(shí)有兩層含義，一層含義是指剩余價值與全部預(yù)付資本的比例，也即利潤率;另一層含義是指剩余價值。李嘉圖論述了利潤在長期中有下降的趨勢，還從工資和利潤之間的對立角度出發(fā)，認(rèn)為利潤變化取決于工資的變化，和工資反方向變動，勞動生產(chǎn)率是利潤率變化的最終原因。李嘉圖的這種分析忽略了絕對剩余價值的生產(chǎn)。在地租理論方面，他認(rèn)為地租是使用土地原有的和不可摧毀的生產(chǎn)力而付給地主的那一部份土地產(chǎn)品，地租之所以存在是由于土地的有限性和土地在肥沃程度及位置上的差別。他區(qū)分了級差地租的兩種形式，并得出利潤和地租對立矛盾的結(jié)論。他認(rèn)為由于土地在短期內(nèi)不會增加，因此地租有不斷上升的趨勢。為了降低地租而增加利潤，國家應(yīng)該發(fā)展對外貿(mào)易，大量進(jìn)口國外的糧食來降低糧價和地租。

李嘉圖的分配理論闡明了工資、利潤、地租三者之間的對立關(guān)系，其實(shí)也就是把工人、資本家和土地所有者這三大階級放在了對立的位置上，揭示了他們在經(jīng)濟(jì)利害上的矛盾。在分配理論方面，李嘉圖的分析視角有三個方面不同于前人:第一，提高了分配理論的地位。斯密的《國富論》及斯密的經(jīng)濟(jì)思想重在對經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的研究，他的勞動價值理論和分配理論在其整個理論體系中處于從屬地位，服務(wù)于對經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的研究。而到李嘉圖這里，分配理論則成為其經(jīng)濟(jì)理論分析的核心。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書的開頭說到:“土地產(chǎn)品……要在土地所有者、耕種所需的資本的所有者、以及進(jìn)行耕種工作的勞動者這三個社會階級之間進(jìn)行分配。……確立這種分配的法則乃是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心問題。”第二，把分析的重點(diǎn)由生產(chǎn)領(lǐng)域的和諧生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到分配領(lǐng)域的階級對立。斯密研究了生產(chǎn)領(lǐng)域中的分工和合作對經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響，而李嘉圖則重點(diǎn)分析分配領(lǐng)域中工資、利潤和地租三種收人之間的對立關(guān)系，揭示工人、資本家和土地所有者之間在分配問題上的經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系。第三，把分析視野從微觀擴(kuò)展到宏觀。李嘉圖不單純分析微觀領(lǐng)域中工資、利潤、地租之間的分配受技術(shù)關(guān)系影響，而且從社會關(guān)系的角度分析了各要素參與分配的依據(jù)和利潤率下降的趨勢，認(rèn)為價值是勞動創(chuàng)造的，因此勞動的所有者應(yīng)該參與分配而獲得工資，而利潤和地租則分別是資本家和土地所有者憑借著對資本和土地的所有權(quán)而參與分配，這就把分析的視野從微觀擴(kuò)展到宏觀，從社會關(guān)系和技術(shù)關(guān)系兩個方面論述了分配問題。

三、克拉克、馬歇爾等人和馬克思對分配理論兩個分支的發(fā)展

(一)克拉克和馬歇爾等人對薩伊分配理論的繼承和發(fā)展而形成邊際生產(chǎn)力分配理論

薩伊的三要素分配思想只提出了各要素參與分配的標(biāo)準(zhǔn)是其貢獻(xiàn)率大小，但由于他沒有提供衡量聯(lián)合生產(chǎn)中各要素貢獻(xiàn)率的測量方法，因此如何在各個協(xié)作的生產(chǎn)要素之間分配它們協(xié)作生產(chǎn)的產(chǎn)品就成為經(jīng)濟(jì)學(xué)界討論的“收人分配之謎”。為解決這一問題，薩伊之后的克拉克、馬歇爾等人，在繼承薩伊效用價值論的基礎(chǔ)上，吸收了邊際分析方法，提出邊際效用價值論和邊際生產(chǎn)力分配理論。

19世紀(jì)末葉，由杰文斯、門格爾和瓦爾拉斯等人發(fā)起邊際革命，其核心內(nèi)容雖沒有集中在分配領(lǐng)域，但也為邊際生產(chǎn)力分配理論的形成提供了分析工具和理論基礎(chǔ)。對薩伊的效用價值論及三要素分配論作出創(chuàng)新性的說明的是克拉克。與其他邊際學(xué)派代表人不同的是，克拉克的經(jīng)濟(jì)理論集中討論了分配問題。他繼承薩伊的效用價值論，承認(rèn)商品的價值是由各要素共同創(chuàng)造的效用所決定，同時又把生產(chǎn)力理論和邊際分析方法結(jié)合起來，提出了邊際生產(chǎn)力分配論。克拉克認(rèn)為不僅勞動應(yīng)該得到報酬，資本也是價值的源泉，也應(yīng)該得到報酬。他先由土地收益遞減規(guī)律引出生產(chǎn)力遞減規(guī)律，接著把生產(chǎn)力遞減規(guī)律擴(kuò)展到勞動和資本兩個要素上去，得出勞動和資本的生產(chǎn)力也具有遞減規(guī)律，并根據(jù)邊際生產(chǎn)力的這一遞減規(guī)律得出各要素在生產(chǎn)中的貢獻(xiàn)率的測量方法，即各要素在生產(chǎn)中的貢獻(xiàn)率等于它們各自的邊際產(chǎn)量，各要素就按各自的邊際產(chǎn)量參與分配。

作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人，馬歇爾雖然綜合了當(dāng)時存在的邊際效用價值論、供求論、節(jié)欲論、生產(chǎn)費(fèi)用論等，但在分配理論方面，他仍然只是在薩伊的三要素分配論基礎(chǔ)上，以均衡分析方法為分析工具，對要素分配理論進(jìn)行了修改和完善。馬歇爾沿用了薩伊把生產(chǎn)要素的投人和收人分配聯(lián)系起來的分析思路，發(fā)展了薩伊的三要素理論而提出四要素學(xué)說，即在勞動、資本、土地三要素的基礎(chǔ)上，馬歇爾加人了“企業(yè)家能力”這一要素。馬歇爾認(rèn)為各種要素的供求決定要素的均衡價格，各要素按照各自的均衡價格參與分配，所有要素分配份額之和等于生產(chǎn)的總產(chǎn)出。馬歇爾的這一分配思想是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分配理論的核心，他們都完全舍棄了斯密曾經(jīng)提出的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系下的剩余概念，摒棄了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論對社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系和所有權(quán)制度的關(guān)注，而專注于技術(shù)關(guān)系的分析。他們都只討論生產(chǎn)過程中要素投人和產(chǎn)出的物質(zhì)技術(shù)關(guān)系，并用生產(chǎn)函數(shù)來表達(dá)，而其分配理論則重在研究各種要素均衡價格的形成過程，收人分配問題成為一個與制度結(jié)構(gòu)無關(guān)的均衡價格的決定過程。

邊際生產(chǎn)力分配理論雖被認(rèn)為解決了薩伊的“收人分配之謎”而得到新古典學(xué)派的廣泛推廣，但是在后來的劍橋資本爭論中，雖然有以薩繆爾森、托賓、索洛等人為代表的新古典綜合派的極力維護(hù)，其缺陷卻經(jīng)不起以羅賓遜、卡爾多、斯拉法和帕西內(nèi)蒂為代表的新劍橋?qū)W派的質(zhì)疑而逐一地暴露出來。新劍橋?qū)W派質(zhì)疑新古典學(xué)派的總體生產(chǎn)函數(shù)中“總體資本”以什么為合理度量單位;在“總體資本”沒有一個合適的度量單位的條件下，其總體生產(chǎn)函數(shù)也就受到挑戰(zhàn)，而由這個總體生產(chǎn)函數(shù)所解釋的要素的投人產(chǎn)出的技術(shù)關(guān)系以及由此而計(jì)算出來的要素的邊際生產(chǎn)力也就無法得到合理的說明，因此要素的價格和要素的收人分配問題仍然無法得到解決。此外，根據(jù)歐拉定理，還可以發(fā)現(xiàn)邊際生產(chǎn)力分配理論一個很明顯的缺陷是它僅適用于完全競爭與規(guī)模報酬不變的情況，不能解釋非完全競爭和規(guī)模報酬遞減或遞增的情況下的分配問題。

(二)馬克思對勞動價值論的發(fā)展和剩余價值理論的創(chuàng)立

李嘉圖繼承了斯密價值概念中的勞動創(chuàng)造價值的思想，形成了以勞動價值論為基礎(chǔ)的分配理論。但李嘉圖分配理論中卻存在著他自身無法解決的所謂“李嘉圖難題”。第一個難題是價值規(guī)律同資本雇用勞動而只支付必要勞動工資的矛盾。按照李嘉圖的勞動價值論，工資是勞動的價值或價格，因此按照價值規(guī)律的等價交換原則，勞動者就應(yīng)該得到相當(dāng)于自己全部勞動所創(chuàng)造的價值的工資，但實(shí)際上勞動者僅僅得到了必要勞動價值，剩余勞動價值被資本家無償占有，這有悖于價值規(guī)律。第二個難題是價值規(guī)律同等量資本獲得等量利潤的矛盾。按照價值規(guī)律，價值由勞動創(chuàng)造，根據(jù)資本、利潤、勞動之間的關(guān)系，等量資本所雇用的勞動的數(shù)量會影響到資本的利潤率，不同行業(yè)資本有機(jī)構(gòu)成不同，因此應(yīng)該有不同的利潤率。但在資本主義社會中普遍存在的現(xiàn)實(shí)是等量資本能夠獲得等量利潤。李嘉圖理論中價值規(guī)律無法解釋這兩個矛盾，成為“李嘉圖難題”。

馬克思批判地繼承了勞動價值論，創(chuàng)立了科學(xué)的勞動價值理論并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了剩余價值理論。馬克思提出“商品二因素”和“勞動二重性”學(xué)說，說明具體勞動創(chuàng)造商品的使用價值，抽象勞動形成商品的價值;商品的價值就是凝結(jié)在商品中的人類抽象勞動;商品的價值量決定于社會必要勞動時間，價格是價值的貨幣表現(xiàn)等等，從而解決了價值規(guī)律同勞動者只得到必要勞動支付的矛盾。在勞動二重性學(xué)說的基礎(chǔ)上，馬克思使勞動價值論的邏輯更加嚴(yán)密，他把價值看作人們生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)，并把價值的運(yùn)動與資本主義生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系起來，建立起剩余價值理論，論證了生產(chǎn)價格理論，認(rèn)為資本對剩余價值的無限追求而引起的部門之間的資本競爭，競爭規(guī)律的作用導(dǎo)致利潤率平均化，因此商品就不是按照價值出售，而是按照生產(chǎn)價格出售，這就解釋了等量資本獲得等量利潤的現(xiàn)實(shí)性，從而解決了價值規(guī)律同等量資本獲得等量利潤的矛盾。

在工資理論方面，馬克思通過創(chuàng)立剩余價值理論說明了以私有制為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)條件下，工人的工資只是活勞動所創(chuàng)造的新價值的一部分，還有一部分被資本家無償占有了，由此揭示了資本家階級對工人階級的剝削關(guān)系;在利潤理論方面，馬克思指出，資本家所獲得利潤其實(shí)就是依靠對資本的所有權(quán)而無償占有的剩余價值，但是在資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系下，資本變成一種神秘的東西，勞動的一切產(chǎn)品好像都為資本所有，再加上流通過程中價值轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)價格，使得剩余價值的性質(zhì)更加隱蔽，利潤表現(xiàn)為資本所有者的合理收人;關(guān)于地租理論，馬克思指出它其實(shí)和利潤的性質(zhì)一樣，是土地所有者憑借其對土地的所有權(quán)而在勞動產(chǎn)品的價值分割中所占有的一定份額。土地所有者既不親自勞動，又不直接剝削工人，因此轉(zhuǎn)化為地租的那一部分剩余價值比轉(zhuǎn)化為利潤的剩余價值的性質(zhì)更為隱蔽。

馬克思以利潤率為核心建立的分配理論首先論證了“人和自然”的對象性關(guān)系而揭示了“生產(chǎn)決定分配”的分配原理，而在資本主義生產(chǎn)過程中，資本不再是簡單的生產(chǎn)資料的總合，土地也不是簡單的自然物，它們都是屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，具有特定的社會性質(zhì)，生產(chǎn)的社會化過程使“人與自然”的關(guān)系必然轉(zhuǎn)化為“人與人”的關(guān)系，并形成相應(yīng)的所有制形式和分配方式，馬克思強(qiáng)調(diào)要素所有權(quán)的分配決定了勞動產(chǎn)品的分配。資本之所以獲得利潤，土地之所以獲得地租，其根本原因在于對資本和土地的所有權(quán)。因此馬克思又論證了“所有制決定分配”的關(guān)系。“所有制決定分配”是“生產(chǎn)決定分配”歷史運(yùn)動的辯證形式，人類社會分配的歷史發(fā)展形式表現(xiàn)為這兩種分配決定關(guān)系的辯證運(yùn)動，馬克思的分配理論科學(xué)地揭示了這種辯證關(guān)系。

四、約翰·穆勒對分配理論帶有折衷性質(zhì)的整合

約翰·穆勒的經(jīng)濟(jì)思想被看作是馬歇爾之前經(jīng)濟(jì)思想史上的第一次帶有折衷性質(zhì)的大綜合，在其代表作《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中，穆勒主要研究了生產(chǎn)和分配的規(guī)律，他認(rèn)為生產(chǎn)規(guī)律含有自然真理的性質(zhì)，是永恒的自然規(guī)律，不依社會制度改變而改變，而分配規(guī)律則取決于社會習(xí)慣和法律，受人類意志支配，是一種暫時的易變的具有歷史性質(zhì)的歷史關(guān)系。穆勒理論的折衷性質(zhì)不僅在于其分析方法上企圖調(diào)和抽象分析法和歷史分析方法，而且在其理論的內(nèi)容和經(jīng)濟(jì)思想觀點(diǎn)上也具有折衷性質(zhì)。