蒙古文學術期刊是我國蒙古族聚集地區用本民族語言文字交流和傳播科技、信息、文化的重要載體。在互聯網時代，尤其移動互聯網技術迅猛發展的時代，期刊的傳播力必然成為評價期刊水平的重要因素之一，作為高校蒙古文學術期刊，理應看到互聯網技術帶給期刊界的巨大變革，有必要改變傳統觀念，拓寬傳播途徑，擴大期刊的傳播速度與范圍，提高期刊的影響力。然而，蒙古文學術期刊的網絡化傳播平臺建設進程較滯后，還處在初期發展階段，數據庫包含的信息量小，數據庫的各種功能還處在陸續研發實現中，關于蒙古文學術期刊互聯網傳播途徑的相關論文甚少。這對廣大基層作者、讀者乃至教研工作者造成了諸多不便。從互聯網上獲取豐富的科技文化信息是每一位讀者的需求。他們購買蒙古文學術期刊的主要途徑仍然是靠出版商或書店、郵政系統或快遞服務來完成。由于充分利用不了海量的網絡信息、不能及時有效地查閱新近的科研成果和相關學術動態，影響了少數民族地區的科學發展步伐和科研成果的推廣。因此，迫切需要利用互聯網和各種電子終端，創建蒙古文學術期刊的多元化傳播平臺，用于擴展蒙古文學術期刊的受眾面，滿足各層面蒙古族讀者的閱讀需求，進而提升蒙古文期刊的影響力。這對促進少數民族地區經濟社會以及文化科技發展具有非常重要的現實意義。

一、內蒙古地區蒙古文期刊的數量與種類分析

內蒙古地區有151種期刊，其中自然科學類65種，哲學社會科學類29種，文教類17種，綜合類14種，文藝類21種，少兒類5種。內蒙古地區蒙古文期刊有48種，占總期刊的31．8%;高校蒙古文學術期刊有10種，占蒙古文期刊的20．9%;高校蒙古文學術期刊中雙月刊約占20%，季刊約占50%，半年刊約占30%。由此可見，蒙古文期刊尤其高校蒙古文學術期刊存在刊發周期長，內容更新遲延，傳播速度緩慢等問題，這對期刊的時效性傳播和受眾面的擴大有著很大影響，很難滿足快速發展的現代社會需求，迫切需要傳播范圍廣、傳播速度快、傳播信息量大的互聯網多元化傳播途徑。作為高校蒙古文學術期刊，我們根據自身的民族特色和地域特色，建立屬于自己的民族語言文字數據庫，通過數據庫的相關數據分析，發現最新的科研成果和熱點問題，給作者及早提供科研動向和熱點問題的相關資料，并利用現代化移動互聯網手段，創建編者、作者、讀者三位一體的互動平臺，實時收集反饋信息，提高作者的學術論文質量，根據受眾關注的聚焦點針對性地組稿或約稿，不斷提高蒙古文學術期刊的影響力和論文質量。

二、蒙古文學術期刊的互聯網傳播現狀

蒙古文學術期刊的傳播途徑較為單一，除了傳統的郵局發行和交換外，主要依靠中國蒙古文期刊網、維普網和超星期刊網等三大數據庫的互聯網傳播。

(一)中國蒙古文期刊網

中國蒙古文期刊網是內蒙古大學圖書館創辦的蒙古文學術期刊網站，本數據庫把蒙古文期刊的全文內容以PDF格式的形式上傳到互聯網上，滿足了讀者隨時隨地網上查閱蒙古文期刊的需求，也為蒙語教學和蒙古語言文字的科研工作者搭建了便捷的交流平臺，并制作了蒙古文字檢索引擎，填補了我國這一研究領域的空白。中國蒙古文期刊網現全文收錄12本用蒙古語言文字出版的優秀學術期刊。收錄內容包括蒙古文期刊的PDF格式全文內容以及蒙漢英論文題目、中文提要、關鍵詞、刊名等。本數據庫全文收錄的12本優秀學術期刊是《內蒙古大學學報(哲學社會科學蒙古文版)》、《內蒙古師范大學學報(哲學社會科學蒙文版)》、《內蒙古師范大學學報(自然科學蒙古文版)》、《內蒙古社會科學(蒙文版)》、《中國蒙古學》、《內蒙古民族大學學報(蒙醫藥學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(社會科學蒙古文版)》、《內蒙古民族大學學報(自然科學蒙古文版)》、《西部蒙古論壇》、《西北民族大學學報(哲學社會科學蒙古文版)》、《赤峰學院學報(哲學社會科學蒙古文版)》和《內蒙古民族高等專科學校學報》等。中國蒙古文期刊網基本涵蓋了內蒙古自治區高等學校的蒙古文版學報，在全國數據庫中最為權威完整的蒙古文期刊信息資源的服務平臺，目前提供免費下載全文的服務，真正做到了蒙古文期刊的信息資源共享和互聯網傳播功能。中國蒙古文期刊網有比較成熟的檢索功能，有基本檢索、高級檢索、漢文檢索、蒙文檢索和英文檢索等功能，單一條件的基本檢索和同時滿足多個條件的高級檢索給讀者節省了大量的查找時間，蒙文檢索是有別于其他網站的獨特功能，數據庫的日均訪問量逐步上升，給廣大蒙古族學者提供了豐富的蒙古文字版的科研成果，也在蒙古文期刊的信息化發展過程中做出了應有的貢獻。

本文作者：李靚 單位：中央民族大學文學與新聞傳播學院

王瑤的《中古文學史論》(以下簡稱《史論》)和林庚的《中國文學史》(以下簡稱《文學史》)是20世紀40年代末期出現的兩部中國古代文學史的研究著作。其中《史論》是王瑤在1942年至1948年期間于清華大學講授“中國文學史分期研究(漢魏六朝)”這一課程時的講稿。而《文學史》亦是林庚于廈門大學教學期間所寫,全書在1947年5月出版。兩部書誕生于同一年代,都是古代文學研究史上不可多得的專著。在這點上,不少學者曾做出過評價,如程千帆曾評價《史論》:這(《史論》)也許并不能完全代替那些斷代分體的文學史,但它是一種獨特的構思和編排,它能夠使這一時期文學上的若干問題從不同側面凸現出來,從而顯示了整個中古文學的全貌……這部書不僅本身具有很高的學術價值,而且在文學史的寫作上,也提供了一種全新的模式,為后出許多同類書籍所取法。〔1〕

袁行霈在評價《文學史》時也說:他可貴的獨特之處,或者說別人難以企及之處,乃在于他是以詩人之心從事研究,是帶著新詩創作的問題和困惑來研究古典文學的,同時將自己的研究成果用來指導自己的創作實踐。〔2〕可見兩部書文學史地位之高,程千帆認為《史論》開辟了一種新的研究模式,使得后來許多研究者效仿;而袁行霈則認為《文學史》的創新之處在于獨特的研究方法———以詩人之心來解讀文學史。事實上,學界在對于這兩部書的研究方法上已取得一些成果,如孫玉石的《王瑤的中國文學史研究方法論斷想———以〈中古文學史論〉為中心》,〔3〕認為《史論》的研究方法主要體現在對于“史識”的自覺追求與客觀的考證態度,以及“歷史”與“現實”的統一。①又如葛曉音的《詩性與理性的完美結合———林庚先生的古代文學研究》,〔4〕作者從林先生的生平,對于楚辭、唐詩以及明清小說的研究中,探討其對于古代文學的研究方法。他認為“林庚先生研究文學史,既有宏觀認識作為主線貫串始終,又很注意以微觀研究作為立論的依據。尤其重視作品字詞的解釋。”此外,徐曉村的《學術研究中的理性的客觀態度———王瑤先生治學特點管窺》、〔5〕陳國球的《詩意的追尋———林庚文學史論述與“抒情傳統”說》〔6〕等論文都對兩位先生的研究方法進行了探討。這兩本書在研究方法上都有其不可取代的創新性,且在很大程度上代表了兩種截然不同的研究方法,所以比堪兩者的不同對古代文學研究具有較高的指導意義。

一、闡釋現象與溝通新舊

王瑤在《出版自序》中說:本書的目的,就在對這一時期中文學史的諸現象,予以審慎的探索和解釋。作者并不以客觀的論述自詡,因為絕對的超然客觀,在現實世界是不存在的;只要能夠貢獻一些合乎實際歷史情況的論斷,就是作者所企求的了。〔7〕在《重版題記》中他又說:文學史作為一門獨立的學科,它既不同于以分析和評價作品的藝術成就為任務的文學批評,也不同于以探討文藝的一般的普遍規律為目標的文藝理論;它的性質應該是研究能夠體現一定歷史時期文學特征的具體現象,并從中闡明文學發展的過程和它的規律性。〔7〕在他看來,文學史的研究不同于其他學科,與文學批評、文藝理論之研究亦有明顯區別。文學史研究的任務不僅在研究文學現象本身,更重要的是從中找出文學發展的規律。由此可見其寫作目的即是對于中古時期的文學現象做出相對合理客觀的解釋,并從中探討文學發展規律。而林庚寫作《文學史》的目的則大不相同,他在與張鳴的談話中說道:“1934年我還在北京民國學院教書的時候,沒有可用的文學史,我就想自己編一本,而且這本文學史能跟新文學銜接,而不僅僅是把古典文學講完就完了,我那時是在寫新詩的基礎上,作為一個作家去寫文學史的。”〔8〕他在自序中亦提及其寫作目的,也是基于兩個方面的原因,溝通新舊文學史是為其一,其二則是因為“近世文壇上派別與糾紛之多,其所以有這許多糾紛的緣故,便因為缺少了一個主潮。”〔2〕從兩人的闡釋中可見出,王瑤想以一個純粹學者的目光來剖析中古文學的各種現象,并用客觀的態度從社會環境與歷史背景中找出原因,從而得出文學發展的普遍規律;林庚則不同,他試圖在新詩創作的基礎上創作出一本新的文學史,用以溝通舊文學與新文學之關聯,進而尋覓中國文學發展進程中的主潮。

二、“史識”與詩意

“史識”是王瑤在文學史研究上的指導思想,也是《史論》的特色所在。所謂“史識”即善于在紛繁復雜的歷史資料與現象中,通過理性的思維和分析,進行提煉和升華。“以一種客觀的態度來嚴肅地對待在研究過程中所陸續發現的大量的新的事實和資料,從它們的整體和相互關聯的關系中來嚴格地加以分析,”〔9〕力求得出更為接近實際的理論判斷和歷史結論來。王瑤在大量占有事實材料的基礎上,對材料進行嚴密的分析論證,從而得出文學發展的基本規律。如在《論希企隱逸之風》中,作者分別從文人自身的心理需求、漢末的時代背景、玄學的影響以及隱逸文學這四個方面對魏晉時期的隱逸現象進行了闡述。全文共列舉了94條引文,其中包括《后漢書》、《魏志》等史書,《謝康集》、《弘明集》等文集,還有一些具體的詩作,如阮嗣宗《詠懷詩》等等。資料之詳實令人驚嘆,作者有條不紊地將魏晉時期的隱逸之風置于社會大背景之下進行探討。他認為初期文人的隱逸只是為了逃避黑暗的現實,經過時間的沉淀,隱逸漸漸發展成理論,而理論又隨著時間的推移得以升華,變成了單純的為隱而隱。又如在《文人與藥》中,作者為說明魏晉男子喜愛“熏衣”這一習俗,列舉了《魏志•朱建平傳》、《太平御覽》、《晉書•賈謐傳》、《世說新語》、《南齊書•武十七王傳》、《晉書•王述傳》等九條引文,從正反兩方面說明當時男子愛美的現象。接著又從這一客觀事實出發,聯系當時社會的實際,對文人的愛美心態進行分析,揭示了文人與藥之間存在的不可隔斷的聯系。

一、古代文學作品在中學語文教學中的美育作用

（一）提高中學生的審美力和認知力

我們咿咿呀呀從一首簡單的詩句到一首古詩再到一篇完整的文學作品，在大聲朗讀和應和的過程中逐漸搖頭晃腦。很顯然，學生已經對一個陌生的知識由最簡單的認知到后來產生了一種審美的體驗，這說明認知力的發展對中學生的審美能力的形成具有非常深刻顯著的影響。人們認識世界的途徑是直接經驗和間接經驗，而中學生對世界的認知主要是通過學習書本獲取的。古代文學作品或通過向我們介紹知識，或通過議論文向我們講述道理，或通過散文帶我們感受文字藝術之美，讓學生在認知世界的同時提升學生的審美能力。

（二）培養中學生的想象力和思維能力

古代文學作品美育比其他教育學科更能較好的開發中學生的想象力和思維能力。古代文學作品都是通過語言手段來塑造文學形象的，通過生動的語言描述，引發學生產生相應的畫面，使文中描繪的事物活靈活現的呈現在學生的大腦中并產生共鳴，讓學生在愉快的教學中不知不覺的接受。古文學作品培養學生的想象力和思維能力首先是把作品的藝術和實實在在的社會生活聯系起來，再融入到教學過程中，讓學生在欣賞，比較的過程中進行再構造，再想象，以此來激發和培養學生的想象力和思維能力。

（三）培養中學生的情商

每個人的個性心理特征（個性、氣質、愛好等）都可以在審美的過程中留下印記。比如說有人熱愛李清照的婉約細致，有人喜歡岳飛的剛直不阿，有的鐘情于林黛玉的柔情似水，有的人偏愛李煜的沉郁頓挫，有人佩服諸葛亮的足智多謀。這些都是審美過程中不自覺形成的情性，也就是我們所謂的情商。因此，注重古代文學作品在中學語文教學中的應用，有助于培養學生的情商。

由于“時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移”，前代著作多為后代人無法理解，甚至同時代人也不能理解，所以就需要熟知前代名物典制、禮儀制度、歷史文化的通人對前代著作加以整理，以時下語言解釋前代作品以供人閱讀，通過閱讀汲取前代文化、經驗教訓，并為當下服務。隨時間遞推，前人的解說后代人亦已不能了解，故需要新一輪解說。正如黃俊杰所歸納的“孟子詮釋學可以說起于‘語言性的斷裂’與‘脈絡性的斷裂’”。［1］267于是產生了致力于還原經典的闡釋活動。   也正因為人們對于前代著作的“求知欲”，促進了闡釋的形成、發展，但是作為一門學科，要具備一套完整的理論體系、結構框架，西方闡釋學由來已久，雖然中國的闡釋實踐很早，但缺乏理論的總結，這跟中西方的思維方式有關。目前仍有學者質疑中國闡釋學的存在，認為中國闡釋學的理論框架都來源于西方文論，借西方文論的結構闡釋中國古籍，只能說是一種借鑒，而不能就此說中國亦有闡釋學，因為理論體系不健全，結構框架不完善。筆者才疏學淺，未遍讀群書，不便妄下雌黃，故本文拋開中國有無“闡釋學”不講，僅就中國經學經典的闡釋歷程和方式做一番梳理。   一、中國古籍的闡釋   中國古籍的闡釋史與其說是古籍的闡釋史，不如說是經學經典的闡釋史，中國闡釋學就等同于中國經學經典闡釋學(這里沒有區分為西方文論中的古代闡釋學與現代闡釋學，因為筆者認為中國沒有本土的闡釋學，現行闡釋學理論框架是上世紀七八十年代由西方傳入，如果欲分析真正的中國闡釋學，就要回歸中國本土，故不用西方闡釋學的分期)。以《孟子》闡釋為積淀研究中國闡釋學(亦稱“詮釋學”)較為有名的臺灣學者黃俊杰，就認為“所謂‘中國詮釋學’，是指中國學術史上源遠流長的經典注疏傳統中所呈現的，具有中國文化特質的詮釋學”。［1］266李清良在《黃俊杰論中國經典詮釋傳統:類型，方法與特質》一文中分析歸納黃俊杰先生上述觀點為“中國詮釋學”等于“中國經典詮釋學”。［1］266華東師范大學中國哲學專業博士研究生尉利工的博士論文《朱子經典詮釋思想研究》中指出，“中國哲學史在某種意義上說就是一部經典詮釋史”。雖沒有明確指出是經學經典及詮釋學，但就文中所述亦可說明經學經典是中國闡釋學的支柱，研究中國闡釋學，就相當于研究中國經學經典的闡釋史。   中國古代學術分經學、子學、史學。翻檢藝文志、經籍志，不難發現經部記載書目、總類數量最多，代表了各個時代的學術導向，亦是中國學術主體，僅《四庫全書總目》經部就收錄了經學著作一千七百七十三部、二萬零四百二十七卷。經學中蘊藏了豐富而深刻的思想，保存了大量珍貴的史料。經學主要以儒家經典為代表，解釋其字面意義、闡明其蘊含義理的學問。回溯中國經學史，可分西漢今文經學、東漢古文經學、宋義理學①，對于經學的闡釋自其產生之時就已開始，皮錫瑞說:“孔子所定謂之經;弟子所釋謂之傳，或謂之記;弟子展轉相授謂之說。”［2］39同樣經學的闡釋又因派別的不同而有不同側重，西漢今文經多闡發圣人之微言大義，東漢古文經學多名物典制、訓詁的解釋，宋義理學則拋開圣人不談，以闡發個人義理為主。   史學，目前學界多稱“歷史學”，“是專門研究歷史的學科，一般而言，其專指整理與研究人類有文字以來所留下的文字與圖象紀錄的學科”。［3］兩漢之前著作數量少，尚不能成為一門獨立學科，《漢書•藝文志》史部書籍則收在“六藝略”春秋類下。魏晉南北朝始獨立為一門類，作為與經學、子學并行的學術存在。瞿林東先生在《中國史學史綱》一書中說:“關于人類社會歷史的認識、記載與撰述的綜合活動，這便是史學。”［4］1無論是前面微觀的含義，還是瞿先生宏觀的概括，都認為對于歷史的事件應盡可能地還原到當時代的情境中去解說，以便人們對那個時代有客觀的認識。解釋者個人發揮的余地較少，惟獨使文章顯得有文采而已，但事實須是客觀的描述。   子學謂諸子之學，我們可以把子學比照現在意義的哲學、自然科學，《四庫全書總目•子部總敘》說:“自六經以外立說者，皆子書也……夫學者研理于經，可以正天下之是非。徵事于史，可以明古今之成敗。余皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私。”［5］769由于視子學為雜學，故不為帝王提倡，亦不為學者們重視(儒、道、佛三家除外)②，所以是類書數量少，又少有注釋疏證，遂多無繼承不相傳。在民間，子學還留有一定地位，比如術數、方技、五行之學，作為純樸人民的迷信———一種精神需要而存在，但卻談不上闡釋，多為口耳相傳，無深入研究。再如醫家、歷數、農家等實用之學，只要求疏通文字，能理解文意即可。這種存在狀態給學者研究設置障礙，為求得利祿，多舍此而為經學。   二、古今文學闡釋異同   古今文學的源于漢經古今文之爭，據孫欽善《中國古文獻學史》:今文經主要是口耳相傳，著之竹帛;古文經則是流傳下來或重新發現的經書古本。二者除文本不同外，說解、宗旨亦不同。今文家標榜“經世致用”，強調經書的直接的、簡化的實用目的，把孔子看作政治家，認為六經皆為孔子著述，里面處處貫穿著孔子的思想觀點，多闡發其中的“微言大義”并摻雜讖言陰陽;古文家則求對經書本身作確實地理解，認為孔子為史學家，“六經皆史”，孔子述而不作，說解側重章句訓詁、名物典制，學術性較強。   我們可以從古今文家對待經典的態度窺其闡釋角度。今文經學的特點是通過訓詁章句為手段，力圖為圣人立言，替圣人說道，借經書宣揚圣人思想，闡釋典籍過程中努力擺脫甚至忽略“此在”的存在，用圣人思想比附現實，但闡釋者的“日常生活”經驗卻無形中影響其用當時代通行思想立說，如西漢“獨尊儒術”、魏晉“玄學”、隋唐“緣佛入儒”，此種闡釋是“在世界之中”的一種反映，但個人意識尚未覺醒。古文經學的特點是以小學為根基，從打破語言障礙入手，透析上古文化典章制度與圣君賢相政治格言，闡釋者力圖拋開“此在”與“自在”(自在:西方文論“存在主義”術語，筆者理解為經典作者全視角的敘述線索的存在，即蘊含著通過作品傳遞作者思想的存在)的存在，以自己的知識積累構建經典的文化內蘊，但同樣擺脫不了“日常生活”的影響，比如在解釋古事時每涉及思想內容，難免有附會之嫌。#p#分頁標題#e#   除上述歷時層面的比較外，還需要對其共時層面的具體差別做一番介紹，就是今古文之爭的歷史發展演變過程中力量的此消彼長，及時代背景下經學闡釋的流變。下面以皮錫瑞《經學歷史》劃分時期為線索來分析。   (一)今古文闡釋的區分之前的經學開辟時代   此時期是經學的初創期，無論經學典籍先前以何種文本流傳，自孔子刪定六經之后，便被奉為經典。這一階段主要任務是確定經典，孔子依據當時需要對已存文本加以刪削，確定數量語句。有些文本上下時代相差不遠，尚能被理解，闡釋活動產生的前提———“語言性的斷裂”、“脈絡性的斷裂”不是很顯著，所以這一時期闡釋僅存在于師徒相授以口耳相傳的講授活動中，對經文的解讀即是在為統治思想服務，或為禮儀典制的繼承與發展，“此在”的“日常生活”與經典的差異通過解讀過程相互融合。   (二)今古文刀鋒相見的經學流傳、昌明、極盛時代   此時期有了闡釋的必要，弟子傳承老師經學的過程中夾雜著自己的理解，以述老師思想為己任的傳、記之書大量問世。弟子們依據各自的理解，對老師的文本加以解讀，由于“日常生活”的不同，解讀的角度、內涵就不同，比如《春秋》的傳承之作《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》，在《春秋》經記事基礎上多有發揮，借宣揚經文思想的文本闡發一己之見。兩漢時期，儒學思想順應董仲舒改革的路線發展，闡釋經典則有意維護統治階級思想，并以章句訓詁為闡釋方式。漢武帝對經學極力獎勵推行，通曉經書的人獲得禮遇，使投入經學研究的人更多，當時就有“遺子金滿盈，不如教子一經”的說法。這一時代的闡釋活動就帶有明顯的“此在”、“自在”的存在，傳、記之書列為經典之后便有了今古文之分，并且二者的爭辯愈演愈烈，各自闡釋特點上文已述及。經學之所以昌明、極盛，亦在于爭論，有異議才有反駁，才能促使研究的深入。   (三)今古文闡釋融合的經學中衰、統一時代   東漢末年，鄭玄在古今文之爭極盛而衰的空隙中異軍突起，集古今文學之大成，將二者優勢互補，去除分歧，以二者之長遍注群經，此時經學以鄭學獨尊，鄭學闡釋以古文學為基礎，皆今文學闡釋方法，發揚儒家學說，站在“無征不信”的高度為圣人思想代言，強調經書的“自在”存在。文化思想的統一必須有一個統一穩定的政治局面為依托，鄭學在短暫的小一統之后便遭遇政局動蕩，王鄭之爭終結了古今文之爭。朝代的更迭使得人心渙散，無意于學術背后的政治之爭，道家的“無為”思想順應潮流被推崇備至，“緣道入儒”成為風尚，“世界”的大環境影響闡釋者不談學術而志于思辨，即西方存在主義中的“言談”。“言談”即海德格爾《存在與時間》中的術語，是“按照含義對現身在世的可領會狀態的分解”。也就是說，魏晉“玄學”的思辨道出了闡釋者對所處“世界”的一種領悟，通過對現身世界的把握、通過經典文本道出“此在”，而“現身在世的可理解狀態道出言談”。［6］97唐五代，由于佛教的興盛，帝王對道教的提倡，造就了儒、佛、道三家鼎力的局面，以儒家經典為核心的經學闡釋格外突出了“世界”的影響，統治者關注重心的轉移，導致學術倒向道、佛的解讀。闡釋者對經典亦是頂禮膜拜，“疏不破注”，在南北朝義疏之體的基礎上以訓詁注疏為主要闡釋手段，多無創新。闡釋僅是厘清經典文本、訓詁考釋詞句及思想內容，往往洋洋幾百字疏證一條注釋，繁文縟節，造成研讀不便，從另一角度加速了儒學的衰退。   (四)今古文闡釋復興的經學分立、復盛時代   南北朝時期，階級矛盾尖銳復雜，朝代更迭、分裂戰亂的政治局面很難給學術發展的空間，地理上的分割勢必會影響學術朝不同方向發展，魏晉“緣道入儒”形式的“玄學”依然對這一階段人們思想有所影響。南朝宋、齊、梁、陳都為漢族統治者，受“玄學”和佛學影響較大，能博取眾家之長，又喜標新立異，故學術朝著哲學思辨方向發展，有今文經學闡發微言大義的韻味，當時義疏之作即是由南及北，亦可視為“玄學”余續。而北朝多為少數民族政權，雖都采取漢化政策，亦崇尚儒學，但由于主要是吸取統治經驗，所以容易接受正統的漢、魏晉時期儒學，故注重名物典制、訓詁考釋的古文經學闡釋的道路發展。南北經學因闡釋角度、方法、內容的不同而分立，今文學漸微，古文學重興，義疏體產生即是本時期闡釋活動特點。清朝經學是在宋學的園囿里成長起來的，在經歷明朝滅亡后開始反思宋明理學、陸王心學的諸多弊端，以汲取經驗教訓。加之清政府對漢族知識分子政策由舉“博學鴻詞科”的籠絡利誘到大興文字獄的高壓政策轉變，使得知識分子不敢高談闊論，亦不敢有所造次。所以經文的解讀一方面要反思、要改革，另一方面又有所畏懼，只能“埋在故書齋里討生活”，走上一條不介入政治的實學與考據學的路子，并一度造就了“乾嘉樸學”的輝煌。此時的闡釋活動則再現了東漢古文學的闡釋模式。嘉慶道光以后，受西學實用主義影響，標榜“經世致用”的經今文學復興闡釋方式隨之改變。皮錫瑞《經學歷史》說清代學術“凡三變”，“國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢。……乾隆以后，許、鄭之學大明……是為專門漢學。嘉、道以后……是為西漢今文之學”。［2］249-250   (五)今古文闡釋更易的經學變古、積衰時代   這一時代經學在經歷了兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代的大起大落、大分大合后又趨于統一，經學經典在經過古今文之爭、鄭學一統、鄭王之爭、義疏、注疏等爭辯解讀后，名物典制、訓詁考釋后已發展到相當高度，對于宋人已無發揮的余地。唐五代由于帝王提倡佛學急劇發展，對于道教、佛教的闡釋超出儒學，宋時亦然，宋人既受道學、佛學影響，又為發展儒學而辟佛，闡釋者面臨著兩難的選擇，于是產生了“好奇”，“這一術語作為描述方式不局限于‘看’，它表示覺知者的世界來照面的一種特殊傾向”。［6］207正由于“好奇”，是闡釋者觀照自己的“世界”，將儒學借道教、佛教闡釋的本體論形式重新解讀，把“圣人的原意，文本的原義以及讀者所悟之意”有機融合在一起，變更古今文學訓詁考釋的闡釋模式而為宋學理論化、思辨化的闡釋模式，在原來就文本而談文本的低層次闡釋活動提高到借文本談“此在”與“存在”的高層次闡釋活動，尤為強調“此在”的存在，囿于文本，具體闡釋方式在他文闡述，元明時期則照著宋學的思路發展。#p#分頁標題#e#

一、《中國古代文學》課程傳統的考核方式存在的弊端

《中國古代文學》是我院漢語專業的核心課程，其教學目標是：使學生了解掌握中國古代文學發展的基本脈絡和各個歷史時期重要的作家、作品以及重要的文學現象，獲得有關中國古代文學的基本知識，培養和提高學生閱讀、分析、鑒賞文學作品的能力。這就要求本課程的教學模式、方法、手段及課程考核方式等方面都要服務于這個教學目標。但我院《中國古代文學》課程的考核方式多年來仍沿襲傳統的模式，即以閉卷、筆試測試為主，這種考核方式可促進學生強記古代文學基礎知識，打下扎實的文學功底，是實現課程知識目標的有效手段，但卻存在以下弊端：

（一）考核形式單一。《中國古代文學》課程的考核都安排在期末進行，一次性地用閉卷、筆試的形式考查學生的學習情況，這種單一的考核方式忽視了學生學習過程中的考核，因而不能全面、科學、合理地評價學生的學習效果。

（二）命題陳舊。本課程考試基本采用傳統的題型，主要有填空、選擇、判斷、名詞解釋、簡答、分析論述等，可見，客觀題的比例大，主觀題的比例很小，側重考核的是知識的記憶和累積，而輕視了學生分析鑒賞文學作品能力的考核。

（三）考核知識面窄。由于以一張試卷定成績，因此，師生的注意力都集中在分數結果上，有的教師為了追求及格率，在考前劃重點，而學生為了拿到學分，則根據教師劃的重點內容死記硬背課本、筆記，這樣就造成了考核的知識面狹窄，不利于全面檢測學生掌握古代文學知識的實際水平；由于考核知識面窄，學生只要考前突擊一下，就很容易及格過關，這樣就會在一定程度上抑制了學生的學習積極性。可見，傳統的考核方式疏忽了學生在教學中的主體作用，嚴重地阻礙了學生的全面發展。因此，我院《中國古代文學》課程教學團隊于2010年開始了“中國古代文學課程考試改革研究”的課題研究，其中，對本課程考核方式進行了深入地改革探討與實踐，并初顯成效。

二、《中國古代文學》課程考核方式改革的探討與實踐

（一）改革單一的考核方式，采取多角度多形式多次檢測的考核方式。變單一的期末閉卷筆試為多角度多形式多次檢測的考核方式，以應用知識和培養能力為目的的實踐操作型的考核為主要形式。加大平時考查的力度，注重對學生學習過程的考核，建立形成性的評價機制，對學生進行多層次、開放性的綜合考評，并使之貫穿于教學與學習的全過程。

一、彝族傳統文學的定義

這里所說的傳統文學,是指在歷史長河中產生于民間,在傳承過程中被用文字記錄成文本之后,仍然以口頭形式在民間流傳和變異著的民族民間文學。這些民間文學在傳承過程中,又會有新的文字記錄文本出現。同時,它還包括沒有文字的民族長期傳承著的民間文學。彝族傳統文學包括口頭文學及其記錄本以及傳統經籍文學兩大部分。

⒈口頭文學。彝族傳統文學中的口頭文學,是至今仍然流傳在民間的活文學,包括數量眾多的歌謠、故事,其中有韻文體,也有散文體。而在記錄下來的文本中,卻又是以韻文體為主,散文體文本很少。就發展的趨勢來看,由于全球化和現代傳媒力量的影響,彝族民間口頭文學逐漸消失,漸趨湮滅。所以,長久地講,彝族口頭傳統文學將會逐漸轉變成文字文本保存下來。

⒉傳統經籍文學。彝族傳統文學中的傳統經籍文學,以文字文本為主。這是因為彝族傳統經籍文學,主要是由彝族從事祭祀、宗教和傳統文化傳承的畢摩所創制和傳承,應該是最早將口頭祭祀、宗教言辭記錄下來的文字,由于其特殊的功用和地位,變異較小。因而傳統的經籍文學是彝族傳統文學固定性較強、變化性較小的文學。但是研究家和文學史家的著述中,往往把傳統的經籍文學等同于作家創作的文字文學,而沒有把它列入傳統文學之中,這是一個錯誤的分類。

二、彝族傳統文學研究情況與研究的難點

彝族傳統文學的研究,主要體現在彝族文學史論著作中,單篇研究的論文中涉及較少,即使是一些論文,多數都局限于對個別文本的研究,而沒有整體的系統研究,因此從中很難看出對傳統文學總體上的認識和區分。無論是李力主編的《彝族文學史》,左玉堂主編的《彝族文學史》二卷本,還是沙瑪拉毅主編的《彝族文學概論》,羅曲、李文華的《彝族民間文藝概論》,主要的篇幅都是關于彝族傳統文學的研究。①這些史論著作與其他的文學史論著作一樣,在涉及傳統文學的研究中,基本上都把注意力放在了傳統文學的文字文本中。這也是沒有辦法的辦法。其中就反映出了傳統文學文本形式的多樣性的麻煩,也反映出了傳統文學研究中的難點問題。

⒈文學分類之難。這主要體現在口頭文本與文字文本的混同一體,糾纏不清。口頭文本一旦記錄在案,往往又叫口碑文獻,逐漸形成文字文本。而上一個歷史階段與下一個歷史階段之間、此地方與彼地方之間、這個傳承人與另外一個傳承人之間都存在差異性,變異是永遠存在的問題。體現在彝族傳統文學上,其特別突出的問題,不單是口傳文本與文字文本的差異性永遠存在,尤其明顯的是口頭文本以散文體居多,而文字文本卻以韻文體居多,在文學形式上有著巨大的差別。散文體更體現傳統文學的變異性,而韻文體文本往往更具有藝術性,更能體現彝族傳統文學的特征。

摘要:從教學方法、教學活動設計等方面對中職特殊教育中醫康復保健專業“醫古文”課程進行了探討。根據視障學生特點，采用多種教學方法，合理設計教學活動，并在教學中滲透臨床知識，同時注意培養學生良好的職業道德；利用微課、舉辦講座等途徑拓展知識面。通過教學實踐，極大地激發了學生的學習興趣，提高了教學質量。

關鍵詞:醫古文;視力障礙;教學體會

“醫古文”屬于中醫康復保健專業的基礎課，是培養學生閱讀古典醫籍能力的一門工具課。其核心任務是教給學生認識、掌握古代漢語語言規律，從而指導學生學會讀古書，進而提高閱讀中醫典籍的能力。醫學院校加強醫古文經典的閱讀和教學，有利于開拓學生中醫知識文化視野，提高傳統人文精神素養，培養創新思維能力，領悟中醫藥學精髓。[1]全國盲人醫療按摩中等專業統編教材《醫古文》編委會提出：中專層次的醫古文學習，屬于基礎教育，適于從啟蒙式、誦讀式入手，內容宜簡不宜繁，且需課上學習結合課后習題的練習與討論，并結合所學專業同時進行。這就要求我們在教學內容和教學活動的設計上，應圍繞中專教學和特殊教育這兩個因素展開。筆者結合中職視力障礙學生的教學實踐，就此談談自己的教學體會：

1激發學生的學習興趣,逐步提高閱讀能力

醫古文內容深奧難懂，加上視力障礙學生文化基礎薄弱，課堂上被動接受古代漢語和醫學知識，導致學習積極性不高，從而產生畏難情緒。所以，在教學之初，教師不能采取填鴨式教學，過分強調醫古文的字詞難度，這樣只會讓學生產生厭學情緒，增加心理負擔。而應當由簡入繁，由淺入深。不斷激發學生的學習動機，培養學生學習興趣，逐步提高閱讀能力。具體應做到兩個結合：

1.1詳講與略講相結合

教師首先給學生介紹體裁梗概和作者生平，以故事的形式講解古代醫家部分看病的經歷，從而激發學生興趣，讓學生初步了解課文。而后有重點地講解經典段落和詞句。詳略得當，使其在有限的時間內提高課堂效率。

一、文以載道觀

《風》《雅》作為儒家傳統《詩經》的重要內容，《毛詩序》中解釋《風》：風，風也，風已動之，教已化之。朱熹也從美刺教化的角度對此進行過解釋。在這里，方孝孺認為李白、杜甫就是因為學習《風》《雅》才寫出那么好的詩歌，才在詩歌史上有那么高的地位，故而學詩者也應該探究本源。這種說法不免顯示出詩人的“宗經”觀念。其次，方孝孺師從宋濂，宋濂是明代的儒學大師，其創作主張繼承韓愈、歐陽修等唐宋古文學家“文以載道”的觀點，注重“以道為文”的文道一元論。這樣實質上表現作家對生活個性化體驗和獨特文采的創作，排斥在體道之“文”以外，從而使他的文學觀念散發出濃烈的衛道氣息。所以，受其老師影響，他宣揚倫理教化，推崇“道”。什么是“道”呢？方孝孺認為：“夫道充天地，亙古今一而已矣……行之，達則兼濟天下，窮則獨善其身。”這個“道”包含的范圍非常大，是無所不在，無時不在的：“夫天下之至崇大者，莫過于‘道’，而卑且近者，道亦未嘗不在也……順親弟長，事非遠也，而性與天道不外焉。”又說“欲求其道乎？則凡足下之語默起居，奉上馭下，道未始不在也”。所以“道”是充塞于天地之間的。它既同于孟子的浩然正氣，也同于孔子的忠恕思想。他認為“道之于事，無乎不在古之人。自少至長，于其所在皆致謹焉。而不敢，故行跪、揖拜、飲食、言動有其。”如果不是因為受該思想的深刻影響，也不至于落得誅十族的慘淡下場。再次，方孝孺的文學思想的形成還與其家學淵源有密不可分的關系。方孝孺的父親方克勤也是一位遠近聞名的儒士，方克勤曾經感其邑人自宋以駢儷雕刻為學，沒有談周公、仲尼之道，而開始以《易》講授。在《談詩五首其四》中：“發揮道德乃成文，枝葉何曾離本根。”詩人將“道”和“文”比作“枝”和“葉”，文章的形成是由于道德的發揮，這就像枝葉的生長離不開根一樣。還有《談詩五首其五》：萬古乾坤此道存，前無端緒后無垠。詩人認為茫茫宇宙中只有“道”貫乎始終，不曾中斷。從以上的談詩中，我們可以看出詩人的思想深深地烙上了儒家正統思想觀念，其實從方孝孺的生平也可以看出，他的父親并沒有犯錯便被朱元璋誅殺，方孝孺幾經奔波呼告無果，按常理來說，他應該對皇帝失望，可是他還在朱元璋死后寫文章進行歌頌，雖然不知道是否發自內心，但可見儒家的忠君思想根深蒂固，這可能也與明代士大夫政治風氣有關。其實，他的重“道”輕“藝”思想在《談詩五首其三》中“俗末競工繁褥體，千秋精意與誰論。”中得到體現，他認為文章不要太華麗，否則文章的“道”便得不到體現，無論文章還是吟詩，其意義在于闡明道，而不是僅僅做文。

方孝孺認為：“人不能無思也，而復有言。言之而重理也，則謂之文，文而成音也，則謂之詩。茍出乎道，有益于教，而不失其法，則可以為詩矣。于世教無補焉，興趣極乎幽閉，聲律極乎精協。簡而止乎數十言，繁而至于數千言，皆茍而已，何足為詩哉？”他認為詩歌是有音律的文，合乎道，有益于教化才是真正的詩。他在《劉氏詩序》中寫道：“工興趣者超乎形器之外，其弊至于華而不實；務奇巧窘乎聲律之中，其弊至于構而無味。或已簡淡為高，或已繁艷為美，要之皆非也。”方孝孺過分偏重儒家傳統和封建綱常而片面斥責文學形式，不免有損于文學的藝術性。他在《讀朱子感興詩》中寫道：“三百篇后無詩矣，非無詩也。有之，而不得詩之道。雖謂之無，亦可也。夫詩所以列于五經者，啟章句之云哉？蓋有增乎綱常之重，關乎治亂之教者，存也。非知道者，孰能識之？非知道者。孰能為之人？孰不為詩也？而不知道。”他認為在《詩經》之后就沒有詩歌了，即使有的話，這些詩歌也沒有得到詩的“道”，因為這些詩歌不具有《詩經》的教化作用。雖然他在強調文以載道，但是他的文章也有新意，因為他認識到文與道的非同一性。在宣揚倫理政教之外，文學在社會生活中還有更客觀的描寫。

二、“文貴乎自然”觀

方孝孺重“道”輕“藝”的同時還提倡文章應該自然而不應泥古，文貴乎自然。其實這兩種觀點并不矛盾，正是因為輕“藝”，反對文章“繁褥華麗”，才主張文章貴在自然。他在《張彥輝文集序》中寫道：“其辭不泥乎古，務自己出無艱深俚陋之病，往往本乎圣賢之道，蓋庶乎斯文也已。”，之所以反古，是因為古人的話未必都是對的。在《談詩五首其一》中：“世人皆宗李杜詩，不知李杜更宗誰”，詩人指出不要泥古，做詩要探求本源，寫出自己的新意。他認為學習《風》《雅》學習儒家傳統，其實不是形式上的泥古，而是心領于神，學習古人的精神。杜甫也曾說過：“轉益多詩是汝師”。方孝孺在《答張廷壁》中更為詳細地介紹了文之自然的長處：“圣賢君子之文發乎自然，成乎無為，不求工奇而至美，自足達而不肆也，嚴而不拘也，質而不淺也，奧而不晦也，正而不窒也，變而不詭也，辨而理，淡而章，秩乎其有儀，燁乎其不枯，而文之奇至矣。”顯然，我們可以看出詩人的觀點，他認為，縱然文章沒有矯揉造作，沒有華麗的辭藻，但是確實是好文章，這是返璞歸真的那種淡美。所以，從上文，我們看出方孝孺的指導思想依然是古圣之道，學習和繼承古代大家的經驗及方法，反對文體形式泥古。這也對當時厚古薄今的風氣進行了有力批判。

三、養氣觀

方孝孺比較推崇李白、蘇軾的詩，是因為他們的詩歌充滿“氣”。對于“氣”的推崇是方孝孺的另一思想。其老師宋濂主張“養氣”，他認為天地之間最大的莫過于“氣”，只有先“養氣”，“道”才能得以明確。“道”明確之后，“氣”又能夠得到補充，“氣”補充之后才會形成好的文章。這是層層推進的過程。受宋濂影響，方孝孺主張“養氣”。他認為：“道者，氣之君，氣者，文之帥也。道明則氣昌，氣昌則辭達。”在這里，他也認為，道影響氣，氣支配文章。關于“氣”，歷來不乏文章進行闡述。劉勰在《文心雕龍》中專門講到“養氣”。鐘嶸在《詩品》中也曾談及。黃美華在其論文中認為“方孝孺的‘氣’是指成就文章的一種精神”。方孝孺之所以喜歡莊子、李白、蘇軾的文章，是因為他們的文章之氣豐沛、恣肆。方孝孺還認為天地之間充滿氣，正是因為這氣，日月星辰、花鳥蟲獸、人類都受到滋養。氣是根本，而人有差異，是因為人接受氣的程度不同。孟子曾說“吾善養吾浩然之氣”，圣人之所以是圣人，在于他們能夠提高個人的修養。方孝孺也強調通過提升道德養氣。通過加強道德修養，提升品德。言行舉止要合乎儒家的禮儀規范。方孝孺的氣論中充滿著儒家的思想，但是其氣論并不是單一的，還包括其它方面的氣，如對待事物的淡然之氣，還有對待道德的執著之氣。各種氣相互影響，相互貫穿。氣是隱性的，必須通過文章來得到表現。文章要直抒胸臆，立即將自己想表達的寫出來，這樣才能夠做到文章氣勢流暢，也就是氣昌則辭達。過于宣揚倫理教化的文章不免使文章陷入衛道的氣息，但是方孝孺尚氣的思想卻淡化了這種氣息，使文章有了活力。在氣的沖淡之下，倫理教化和個人的感情能夠得到很好的融合，使文章具有倫理教化和性情的特征。這樣的倫理說教不僅不會枯燥，還會使人感覺到隱藏于其后的真情實感，更具感染力。