摘要：

中國古代災害文學的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。本文在前人相關研究成果基礎上，繼續搜集文獻，以求獲得更充分的認識。

關鍵詞：

災害；古代文學；研究綜述

中國自古以來就是一個自然災害頻發的國家，災害的影響波及社會的方方面面，文學中表現自然災害的作品更是不計其數。中國古代災害文學的整理與研究卻仍然處于起步階段，目前主要的研究成果是論文。唐元、張靜《古代災害文學研究現狀綜述》（《山花》2015.5）梳理了部分相關成果，本文繼續搜集文獻，以求獲得更充分的認識。有的論文屬于概述與理論指導的研究。全方位地概括災害與社會的關系的有鄒逸麟《“災害與社會”研究芻議》（《復旦學報》2000.6）一文，文章指出災難具有自然和社會雙重屬性，研究我國歷史時期災害的時空變化，災害對人口、政治、經濟、文化的關系，是認識中國國情的重要方面。黃敏《“災害與文學”研究范式芻議》（《楚雄師范學院學報》2016.1）認為“災害與文學”聚焦于自然災害，也關注天災與人禍的關系，是強調文學反映功能的文學研究范式，但是我們不僅要關注作品的政治、社會層面及生命、倫理層面，也要關注作品的哲學、美學層面；關注對災害的本體性書寫，強調在災害面前人類應該具有的現代思想，即哲學層面的思考。從歷史學的角度來研究古代災害文學，近年來比較顯著。如陳侃理《儒學、數術與政治——中國古代災異政治文化研究》（北京大學2012年博士學位論文）結合經學與政治，宏觀探討災異觀念，文章指出，災異作為一種政治文化，對中國古代政治實踐影響很深，遠不止在思想層面；同時還指出，災異說對權力的干預和約束缺少強制性，反而常常被權力所驅使。李軍《災害危機與唐代政治》（首都師范大學2004年博士學位論文）從災害與政治的角度，討論國家機構在面臨災害危機時的具體應對政策，包括上至皇帝下至地方官員的對策，同時討論了災害與民族戰爭、藩鎮政策與災民動亂問題；“災異天譴說”在災異與政治的互動關系中始終發揮著不可忽視的作用，同時也指出，災異說對政治的修正效果是十分有限的。史學界研究成果細致入微，而文學研究以史學為依據、以文學作品為基礎，但史學研究成果作為文學研究的參考，有著極其重要的作用。

對災害文學進行人類學或者母題研究，也是一個重要的方向。郭子輝《災害神話：苦難現實的浪漫外衣——災害文學源頭探尋》（《長城》2012.2）認為災害神話作為災害文學的源頭，對于先秦以來我國災害文學創作起到了重要的作用：不但提供了文學素材，還提供了一種寫作模式，一直貫穿到當代的災害文學創作之中。李偉《先秦災害神話之文學探析》（《防災科技學院學報》2015.1），認為先秦災害神話記錄了自然災害，表現了遠古先民的原始宗教信仰，同時災害神話對后世文學題材、結構等方面所產生的深刻影響，更使其成為災害文學的重要主題之一。對災害書寫進行文學研究的成果有如下角度：以時代為單位進行研究。李瑞豐《先秦兩漢災異文學研究》（河北大學2014年博士學位論文）試圖建立“災害文學”主題研究，并梳理災異文學主題研究的理論基礎與研究范圍；關于災異文學的現實意義，文章指出四點：一、作為賑災手段之一的巫術禳災，二、農業社會中作為社會評判的工具和道德評判的尺度，三、作為記實性史料及對災異與自然和社會關系的反思，四、作為歷史記憶的體驗與民族凝聚力的激發。李文娟《東漢災害文學研究》（安徽大學2014年碩士學位論文）文章指出東漢災害文學的表現形式以及內涵不斷地得到豐富拓展，災害文學對災害的記錄已經超出了單純的文字記載的范疇。杜玉儉、李莉《唐代文學中災異觀念的表現》（《廣州大學學報》2006.6）指出災異觀念是天人感應學說的重要內容，災異觀念在唐代甚為流行，其表現形式與漢朝略有不同。以時代來限定研究范圍，從文學史的角度來分析各個階段的災害與文學的關系，重點關注災異觀念、道德感召，有的文章從詩文創作者角度來分析災難對創作動機的影響，具有開拓性。

以作家或具體作品為單位進行研究。楊古月《<左傳>中災異研究》（南京師范大學2015年碩士學位論文）指出上層社會的知識分子和下層社會的普通百姓對待災異態度往往是截然相反的，而知識分子在談災異的時候，往往要把災異和人民、君主乃至整個國家的興亡結合起來，災異對于上層社會的影響遠遠比對普通百姓的影響來得深刻。劉藝《杜甫天災詩探微》（《杜甫研究學刊》2013.1）和吳夏平《白居易的災害詩》（《古典文學知識》2013.3）同樣如此。其中楊古月和薛雨的文章值得關注，探討了災異觀念的變化和災異對社會不同人群的影響，其余論文則停留在詩史互證的層面。研究災害對文學創作的影響方面。高璐《嘉靖大地震的發生與明代文學》（《社會科學家》2013.9）指出，此次地震的發生產生的震后文學作品，使得相關的受災場景得到了生動而周詳的描述；就祭悼作品而言，個人所寫的悼念詩文更具有真情實感，文學性更強；地方在震后數年內涌現了大量的重修題記，亦有可備觀覽之作。從文學藝術性角度探討的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震諸家詩研究》（《短篇小說》2013.14）一篇，文章從康熙十八年京畿地震詩歌入手，討論了地震詩歌所應具備的藝術因素。此類文章從更大的角度來研究災難對文學的影響，涉及災害對作家本人生活的影響、創作心理的影響，更注重災害與作家、作品的互動關系。從災害類型來展開研究的，侯英《由汶川抗震詩歌大潮看中國古代地震詩歌》（《防災科技學院學報》2010.1）歸納出古代地震詩歌在內容上的某些共同特點。此外還有楊瑩櫻《中國古代小說瘟疫描寫與研究》（上海師范大學2008年碩士論文）等文章。此類文章代表性不強，災難與文學的互動關系與災害的具體類型關系不大，而與災難的造成的影響程度聯系更為密切。

一、西方“本質”觀的形成及其滲入

19世紀末20世紀初，西方思想文化對中國的影響在哲學和自然科學領域最為劇烈，中國文學史學科恰好誕生于這個時期，其學科建制和敘述模式存在明顯的西化色彩。因此，討論中國文學史的敘述模式避不開“西學東漸”和西方哲學這個大的時代和文化背景，尤其如“實體”、“本質”等概念。欲明“實體”、“本質”的內蘊，還得追溯到柏拉圖的“理式（理念）”。柏拉圖在《理想國》中說：“我們經常用一個理式來統攝雜多的同名的個別事物，每一類雜多的個別事物各有一個理式”。朱光潛先生在《題解》中說：“在柏拉圖看，宇宙間只有‘規律’，‘原理大法’———他所謂‘理式’———才是真實的，現象世界只是規律的個別事例，‘理式’的具體化，所以是按照‘摹仿’理式而來的，可以說是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉圖提出“理式”的目的是為了指出詩、畫等藝術是對現象世界的摹仿，詩人和畫家描摹的床甚至不如木匠制作的實物的“床”，與“床”的理式相隔就更遠了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔著三層”。因此，柏拉圖要將“迷惑”世人的詩人、畫家驅逐出理想國?？梢姡?ldquo;理式”是至高無上的，是先驗的、抽象的、普遍的，世間紛繁眾多的現象只是對它的被動“摹仿”和“分有”?？傊?，西方自柏拉圖開始，認為通過以眾多哲學概念為根基的邏輯思維就能了解、掌握世界內在秩序及關聯的思維就成了西方哲學悠久的傳統。“實體”是西方哲學在“理式”之后才形成的。荷蘭哲學家斯賓諾莎（1632—1677）說：“（實體）是在自身內并通過自身而被認識的東西”［3］。黑格爾說：“一切問題的關鍵在于，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”［3］。柏拉圖設置了一個最高的“理式”，斯賓諾莎和黑格爾逐步完善主觀構建的理論世界。因為，在柏拉圖看來，現象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎樣產生的呢？斯賓諾莎對“實體”的理解很類似我國道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格爾則提升了“主體”的外延，主要是為他建構的以“絕對理念”為核心的哲學體系服務。兩位哲學家都十分突出“實體”的兩個基本特征：一是“實體”的主觀能動性；二是“實體”本身只有通過辨證發展才能趨于全面和完善。伴隨著西方哲學本體論向認識論的轉向，哲學領域興起了對人的理性的深入探索。

“本質”是一個相對生活化的哲學概念。黑格爾說“我們常認為哲學的任務或目的在于認識事物的本質，這意思是說，不應當讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據的。事物的直接存在，依此說來，就好像是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面，還蘊藏著本質……事物中有其永久的東西，這就是事物的本質”［4］。黑格爾認為“本質”蘊藏在“直接存在”的各種各樣的事物里面，要認識一種事物，我們就要通過另外的事物作為“中介”或“根據”。一方面，事物的本質是事物中“永久的東西”，是絕對恒定的；另一方面，我們由事物的直接性認識事物本質的過程卻相對地永無止境。那么，我們什么時候可以說認識到了事物的本質呢？因此，“本質”如果離開了豐富、具體的現象，那么它自身的存在也成了問題。還有一種看法認為，事物本就無所謂“本質”，“本質”只是我們去打開認識事物之門的一把鑰匙，徐岱先生就認為：“本質與其說意味著對象的所‘是’，不如講只是我們試圖揭示對象之所是的一個手段和道具，也就是說他其實是由我們出于把握對象的需要而被設置出來的一個概念，而并非我們所要把握的實際對象。因此其真正的位置并不在本體論而只屬于認識論”［5］。將“本質”視為“手段和道具”雖然還需要商榷，但是，將目光從“本質”拉回到“實際對象”的思路和認識的確是有道理的。

綜上所述，西方哲學十分擅長通過邏輯推理而建構起一個抽象的最高原則，如：“理式”、“實體”、“本質”等等。這是西方式思維的固有特征，哲學上的這種思維模式最終簡化為現象與本質的對立、內容與形式的對立、主體與客體的對立等表現形式，這即是西方哲學的“本質”觀。19世紀末20世紀初，西方哲學的“本質”觀涌入我國，滲入恰好誕生于這個時期中國古代文學史學科建設和著述體例之中，從而被鮮明地帶著西方哲學“本質”觀的烙印。西方哲學“本質”觀深深地影響著中國文學史的敘述模式。

二、中國文學史敘述“本質”觀的宏觀、微觀層面

中國文學史敘述模式深受西方哲學以“理式”、“實體”、“本質”等為構架建立起來的“本質”觀的影響，呈現出明顯的敘述模式上的“本質”觀。我國古代文學理論重審美感悟，故而采用西方思維分析我國古代作家、作品時出現了明顯的失效癥狀。大致來看，深受西方哲學“本質”觀影響的我國文學史著述體現出兩個層面的“本質”觀：一是宏觀層面上的敘述“本質”觀，另外一個是微觀層面上的敘述“本質”觀。先看宏觀層面上的敘述“本質”觀。宏觀層面的敘述“本質”觀是敘述思維、方法的根基，它被當成是先驗存在的，高高凌駕于文學的客觀實際之上，在無形中制約著中國文學史著述的敘述方向。這個方面主要有：西方“純文學”觀、美國實用主義哲學等。當然，以提倡政教為主流的中國古代文學理論同樣存在這種先驗的敘述“本質”觀。

由中國社會科學院梵文研究中心主辦的“梵學與佛學研討會”于2011年10月22－23日在蘇州召開，本次會議得到蘇州西園寺普仁方丈及諸寺眾的大力支持與協助，來自北京、臺灣、香港、上海、廣州、成都等地區近50名學者參加了會議，與會學者就中國當前梵學與佛學的研究、人才培養及未來發展趨勢展開了熱烈的討論與交流。   本次會議共收到36篇論文，其中基于梵漢或梵藏漢對勘的大乘佛教經論與思想研究的論文，就有16篇。在這些經論中，最受關注的是在中土流傳甚廣的《維摩詰所說經》。黃寶生研究員在其《〈維摩詰所說經〉梵漢對勘導言》中以梵文本與漢譯中的什本、奘本《維摩詰所說經》的對勘為基礎展開研討。臺灣中央大學中文系萬金川教授的《梵漢對勘研究的文化與思想轉向》一文，從思想文化傳播的角度，對梵漢對勘的價值與意義做了討論。中山大學哲學系范慕尤博士的論文《〈維摩詰經〉文本對勘的啟示》，列舉出數則《維摩詰經》梵文寫本與漢、藏各種譯本間存在的差異，結合僧肇、窺基等人的注釋，剖析不同譯本中所體現的哲學思想，認為鳩摩羅什有改譯經文的行為，很可能源于中觀思想和大乘菩薩道實踐思想的影響。中國社會科學院梵文中心常蕾博士在其《〈入楞伽經〉梵漢對勘札記》中指出若能充分利用漢譯佛經翻譯時間早、同本異譯多、時間跨度大的特點，對梵文佛經的校勘工作會有相當的幫助。梵文中心葛維鈞研究員的《智者大師解經中的問題及其影響》一文以《法華經》梵漢對勘為基礎，指出智者大師對《法華經》經文形式與內容兩方面的誤讀。   中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基于梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所做的文獻整理或思想探討。香港大學佛學研究中心麥文彪博士的《早期“般若經”的流變與梵漢對勘的若干問題》一文，以《出三藏記集》所提供的文獻訊息為出發點，配合近年有關“般若經”的研究成果，嘗試重建早期“般若經”傳入漢地的面貌，分析現存“般若經”文字材料的流變，并對若干梵漢對勘時必需注意的方面做出探討。北京大學外國語學院薩爾吉副教授在其《〈中觀心論頌〉梵藏對勘舉隅》中，通過對勘印度大乘中觀派論師清辨的《中觀心論頌》梵文寫本與藏譯文本，發現兩者之間存在的文句差異，并對致異的原因做出各種推測。中國社會科學院哲學研究所何歡歡博士的《“瓶空”與“虛空”———試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文也是基于對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《圣教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節。   北京大學外國語學院葉少勇博士宣讀了《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》一文。復旦大學文史研究院劉震副研究員的《〈贊法界頌〉與〈地藏菩薩請問法身贊〉》一文，通過比勘在西藏流傳頗廣的題名為龍樹所作《贊法界頌》的梵、藏、漢文本，揭示三種文本間的差異。   中國社會科學院梵文中心周貴華研究員提交的《〈解深密經〉的三時判教》一文指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典。因此經的梵本不存，目前只能根據漢譯、藏譯的“三時判教”幾段譯文，進行對比分析，以顯示兩者思想的異同，由此可更好地體會《解深密經》的判教意趣。臺灣政治大學宗教研究所耿晴助理教授在《檢討〈金剛般若論釋〉與〈攝大乘論釋〉的關聯》一文指出，世親在《攝大乘論釋》以prabhāvita描述成佛時法身從遮蔽狀態變成被顯露狀態的轉換，這個詞在《金剛般若波羅蜜經論》的散文注釋中亦有類似的用法，足以說明《金剛般若波羅蜜經論》與《攝大乘論釋》皆出自世親之手。臺灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘莊嚴經論〉之研究百年簡史》，利用Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘莊嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，并從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘莊嚴經論》百年研究史的細節。   有三位學者分別從密教的成就師、經典與本尊三個角度，探討了秘密佛教或曰金剛乘佛教的相關問題。中國社會科學院亞太所薛克翹研究員的《印度佛教金剛乘成就師坎訶巴》、梵文中心李南研究員的《略論〈喜金剛本續〉》、臺灣佛光大學佛教學系劉國威副教授的《佛教密續獨特女性本尊Kurukullā(咕嚕咕咧佛母，作明佛母)相關梵藏文獻的初步研究》均做了此方面探索和研究。   梵漢對勘是深化當前中國佛教學研究的基礎性工作，也是推進漢語史尤其是佛教漢語研究無法回避的瓶頸。香港教育學院中文系主任朱慶之教授的《漢梵佛典雙語標注語料庫的構建》，介紹了他目前主持的“漢譯佛經梵漢對比分析語料庫建設及漢語歷史語言學研究”項目。梵文研究中心姜南博士的《漢譯佛經中標記分明的時體表達式》重點討論有顯性標記的動詞形式，揭示出漢譯佛經表現動詞時體范疇的特點。北京外國語大學中文學院王繼紅副教授的《論部漢譯佛典篇章標示成分考察》意在考察《俱舍論》梵語原典以及真諦、玄奘兩種漢譯本中的篇章標示成分。。   有論文對名號、詞語做了精細考察。北京大學外國語學院陳明教授的《須大拏太子諸名號考源》、中國人民大學佛教與宗教學理論研究所惟善副教授的《魯波與阿魯波的梵語區別》、西南科技大學陳秀蘭教授的《“五體投地”語源考》即是如此。   梵語聲明學或曰梵語文法研究一直是中國梵學與佛學研究中的弱項，因此，中國藏學研究中心羅鴻副研究員的《關于〈依緣月光疏〉梵藏蒙校勘的初步報告》、北京大學博士生張雪杉的《西藏自治區存梵文語法寫本初步調查》、北大碩士生王臣邑的(DiegoLoukota)《波你尼〈八篇章〉中的變位被動動詞形式:歷史比較角度下的形態與語義分析》等值得推薦。   臺灣法鼓佛學院鄧偉仁博士的《中國古代僧人的梵語知識:方法論探討》意在通過漢文藏經中所保存的梵語知識，討論中國古代僧侶文人對梵語聲明學的認知方法與接受情形，探求中國古人對梵語的學習與認知。梵文中心周廣榮副研究員的《真言與王權》，以最能體現梵語神圣屬性的真言與王權之關系為題，分別探求婆羅門教、印度佛教、漢傳佛教傳統中，真言與世俗王權之間的不同關系，揭示不同社會文化傳統中蘊含的政教關系。醫方明在佛教僧團的形成和發展中發揮過積極作用。中國藏醫院的劉英華醫師的《〈八支心要集〉傳承與傳譯》一文正是基于他對印度古代醫方明典籍《八支心要集》在南印度傳承狀況的實地考察而撰寫的。#p#分頁標題#e#   在這次會議上，把研究對象限定在正統梵學范圍之內或其背景之中的文章只有兩篇。梵文中心副主任孫晶研究員的論文《筏羅婆的Anubhasya研究》，對吠檀多重要哲學家筏羅婆的哲學思想及其注釋《梵經》的《小注》(Anubhasya)做了論述，意在揭示其“純粹不二一元論”思想內涵。臺灣政治大學黃柏棋教授的《馬鳴〈佛所行贊〉及佛教之轉型》一文從梵語文學史上宮廷詩與贊詠詩的興起，考察了馬鳴《佛所行傳》與佛教“梵語化”轉型之間的關系。

一、學術范式與主要成果

古代文學世家研究是以家族為視角探討“文學的家族”與“家族的文學”的歷史發展、家族個性、家學本質和社會地位的文學研究。其學術范式或者以文化為本位，或者以文學為本位。前者立足于家族文化的整體性研究，文學世家是家族文化研究有機而重要的組成部分；后者立足于文學世家的特定性研究，家族文化作為文學世家的重要背景而受到重視和研究。兩種學術范式各有側重，各有特點，但都強調“家學”獨特性的擇微，呈現出你中有我、我中有你的態勢，并沒有優劣之分。不過就文學學科的屬性來說，采用以文學為本位的學術范式更為切合古代文學研究自身的特征和要求。文學世家研究是基于古代文學研究的理論“西化”反思和學術創新需求的結果，體現了古代文學研究的本土話語回歸和學術范式創新。古代文學世家研究取得了突出的學術成果，從以個案研究為主走向以朝代為主、區域為主和專題為主的多樣化研究。以漢族文學世家研究為主體，也有少數民族文學世家的研究。

1.個案性研究成果

文學世家的個案研究成果最多，主要集中在六朝、宋代和明清三個時段上。六朝的個案研究，主要聚焦于陳郡謝氏，瑯琊王氏，蘭陵蕭氏，瑯琊顏氏，東海徐氏等。其中陳郡謝氏文學世家研究最突出，有程章燦《陳郡陽夏謝氏：六朝文學士族之個案研究》、丁福林《東晉南朝的謝氏文學集團》、周昌梅博士論文《六朝陳郡謝氏家族文學研究》等論著。宋代的個案研究主要涉及到昭德晁氏，東萊呂氏，臨川王氏，鄱陽洪氏，墨莊劉氏，眉山蘇氏，浙東高氏，四明史氏等。其中昭德晁氏文學世家研究最顯著，有劉煥陽《宋代晁氏家族及其文獻研究》、張劍《宋代家族與文學———以澶州晁氏為中心》、何新所《昭德晁氏家族研究》、李朝軍博士論文《宋代晁氏家族文學研究》、滕春紅博士論文《北宋晁氏家族及其文學研究》等論著。明清的個案研究主要涉及到吳江沈氏、葉氏，常熟翁氏、馮氏，海寧查氏，三山葉氏，濱州杜氏，臨朐馮氏等。其中吳江沈氏和葉氏文學世家研究最突出，前者有李真瑜《明清吳江沈氏文學世家論考》、郝麗霞《吳江沈氏文學世家研究》等著作，后者有蔡靜平《明清之際汾湖葉氏文學世家研究》、朱萸《明清文學群落：吳江葉氏午夢堂》等著作。個案研究以張劍《宋代家族與文學———以澶州晁氏為中心》較有代表性，該著未停留在家族血脈關系、家族文化和作家作品的簡單梳理上，而是注重從家法意識、家族成員主觀性和后天因素不確定性等方面來探討世家文學發展的繼承性與變異性，同時又重視家族成員文學創作的分析來探討世家文學的典型性及與時代的聯動性，對“個體—家族—社會”三位一體的整體研究有著較為自覺的意識。

2.斷代性研究成果

此指對某個朝代的文學世家作整體的斷代研究，以六朝和宋代的研究較突出。前者有程章燦《世族與六朝文學》、吳正嵐《六朝江東士族的家學門風》、王永平《六朝江東世族之家風家學研究》、周淑舫《南朝家族文化探微》論著，后者有《宋代文學家庭》、張劍等《宋代家族與文學研究》、張興武《兩宋望族與文學》、劉學《詞人家庭與宋詞傳承》等論著。其中，對宋代的研究較突出，王著對宋代二代至十代以上的文學世家都作了梳理，有較強的資料性；兩部張氏著作都注重從宋代的時代變遷、地域文化、政治黨爭、科舉制度和家學意識等方面來探討，基本上揭示了宋代文學世家發展的時代特征；劉著則重典型文體與典型家庭關系研究，令人耳目一新。

3.區域性研究成果

一、古代文學接受的個案研究

（一）先唐文學接受的個案研究

先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向?！冻o》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗?！墩摾钯R對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發展期（隋唐五代）和高潮期（兩宋），并且力求從共時形態和歷時形態兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。

（二）唐五代文學接受的個案研究

唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

【提要】本文中對中國古代與現代文學理論的異同進行了探討。無論古代文學，還是現代文學，其理論均是對文學發展的高度概括。不過現代文學理論和古代文學理論存在著一定的差異。研究文學理論的相同和不同之處，對梳理我國文學發展脈絡，更好的理解文化發展方向，有著積極的作用。

【關鍵詞】中國;古代與現代文學理論異同;探索

新視野和新方法推動著學術發展，正是因為如此，人們對于文學的研究不斷取得突破。學術界始終將文學理論作為文學研究的重點，對理論批評和創作實踐的關系、如何運用現代純文學理論研究古代文學觀念等，是主要研究的內容。新視野和方法的應用，為提高文學理論研究，提供了有力的工具。在研究文學理論時，要從多個視角進行分析，探索古代文學和現代文學理論基礎形成的差異點和相同點，進而為文學實踐與發展，提供相應的理論支持。

一、中國古代文學理論范疇的研究

（一）古代文學理論范疇

中國古代文學理論范圍具有執行性以及解釋性特征，具體來說，在不同的文學作品中，相同的詞匯所揭示的意義和指代意義常常是不同的，指代的內容寬泛。以“氣”這個詞匯為例，差異具體體現在以下方面。1.本體性含義。白居易說：“天地間有粹靈之氣，萬類皆得之，而人居多。就人中文人得之又居多。……蓋是氣，凝為性，發為志，散為文。”這里的“氣”就是實際存在的，指的是天地之氣。2.人格品性含義。人格品性具體指的是人的修養和氣度。3.擬人化含義。在古代文學理論范疇內，文氣論為內在藝術表現形式，賦予了文學作品靈魂。從袁準的《才性論》文學作品來說，物何故而美？清氣之所生也；物何故惡？濁氣之所施也”等，其中的“氣”具有擬人化特征，指的是生命力和生命的由來。

（二）古代文學理論范疇的豐富經驗

摘要：在漫長的歷史時間里，我國傳統建筑風水文化在建筑規劃、人居環境等方面產生了廣泛的影響。近代中國內憂外患，在西方科學體系的沖擊下，傳統建筑風水文化一度衰微。改革開放后，國外研究風水的學術思潮開始影響中國，這促使國內學術界從科學、理性的角度重新審視這一古老的文化。從20世紀80年代至今，我國當代學者從哲學、自然科學、歷史文化、美學等不同領域展開了對建筑風水文化的研究，取得了豐碩的學術成果，該文對此進行梳理回眸，為進一步的研究做基礎。

關鍵詞：建筑；風水；文化；學術史

風水是依據向陽、風向、交通等條件探求建筑的選址、擇地、方位、布局從而促進人與社會、自然和諧統一的學問。其范圍涵蓋天文學、地理學、生態學、景觀學、建筑學、哲學和美學等諸多方面，是我國古代的一種綜合性、系統性很強的建筑規劃設計理論。風水文化是人們通過對自然規律進行總結的同時又按某種需要加入一些想象而形成的，它的出現滿足了當時人們的生活和精神需要。風水在中國歷史發展中的作用，就是使自然環境能更好地滿足人們在使用功能上和心理上的需求。它與建筑的關系最為密切，其核心理念即在于追求人居環境的最理想狀態。傳統的建筑風水文化上迄先秦，下至近世，在建筑規劃、人居環境等方面對中國乃至漢文化圈的其他東亞國家都產生了廣泛的影響，并深深植根于社會民俗之中。

1當代國內建筑風水文化研究概覽

自近代列強叩關以降，隨著西方科學體系的沖擊，加之中國內憂外患，國人對各種傳統文化一度妄自菲薄，盲目以西學全盤替代本土學術體系。在此背景下，中國學界大多把風水乃至中醫等傳統文化視為“迷信”“巫術”，完全無視風水在中國傳統建筑學、景觀學和規劃學中特有的地位。20世紀50年代后，工業文明的一些弊病日漸明顯，環境污染、生態惡化引起了發達國家有識之士的普遍反思。伴隨著量子物理、系統論、耗散結構論、協同學的發展，西方科學開始由近代的機械宇宙觀向強調宇宙整體性、聯系性的有機自然觀轉變，中國傳統文化與新科學觀的相通之處引起了物理學家玻爾、卡普拉等學者的重視[1]。中國傳統風水文化追求人類與自然和諧共生的建筑文化也開始被一些歐美學者所關注，尹弘基的《韓國堪輿研究———風水的文化與自然之關系》（1976）[2]、利蒲的《中國地理學》（1979）、米切爾的《大地精神》（1975）、羅斯貝奇的《風水：中國的布置藝術》（1984）、斯肯爾的《風水的大地生活方式》（1982）等等都是其中的力作[3]。中國建筑風水文化這種墻里開花墻外香的現象直到上世紀80年代才有所改觀。借助改革開放的東風，國內學術界在上世紀80年代興起了“文化熱”，歐美日韓等國研究風水的學術思潮也開始影響中國，這些國內外因素促使我國學者重新審視風水在傳統建筑文化中的價值。天津大學的王其亨教授、北京大學的于希賢教授、東南大學的研究生何曉欣等學者首開先河，他們從建筑、歷史、地理、生態環保等不同側面對風水文化進行了初步探索。進入上世紀90年代，建筑風水文化的研究漸趨成熟，分學科的細致研究和多學科的交叉綜合研究同時展開。1990年于希賢先生從地理學視角對風水文化的起源和發展作了科學的探究[2]。1994年韓增祿先生從文化心理角度分析了東華門特殊門釘數目的成因是明朝初建紫禁城時出于風水學擇吉避兇的考量[4]。1992年王其亨先生主編的論文集《風水理論研究》出版，其學術成果幾乎遍及了后來風水文化研究涉及的所有學科。1995年何曉欣、羅雋的《風水史》也從歷史、天文、地理、建筑、民俗等多個維度對風水文化的起源和發展作了綜合性研究。本世紀的頭十年，由于中國加入WTO后迎來了將近十年的經濟高速增長期，與之相伴的房地產開發熱潮也一波勝過一波，由此引發了全民的“風水熱”，與建筑風水文化相關的學術論文和專著如雨后春筍般大量涌現。這一時期的風水文化研究除了在分學科研究方面進一步深化細化外，還出現了比早期探索更為系統的綜合性研究，甚至出現理論研究與現實應用相結合的趨勢。于希賢先生的專著《人居環境與風水》和《現代住宅風水》是這一時期的代表作。當然，我們還應清醒地認識到這一時期由于風水學的“過熱”，一些完全從市場功利出發迎合民眾迷信心理的作品將風水研究引向非理性的歧途。最近幾年隨著我國經濟政策對房地產市場調控力度加大，炒房熱日趨降溫，建筑風水文化的研究回歸科學和理性的學術性探索的趨勢也在逐漸增強。尤其是一些研究易學和風水的著名專家響應中央提出的“五位一體”總布局，除肯定建筑風水文化的經濟價值外，又從文化建設、社會建設、生態文明等不同領域對其做了更深入全面的學術探討。于希賢先生在《風水的核心價值觀》（2016）一文中認為傳承城市文脈，建設有中國個性特色的新城市是風水的核心價值觀，而《周易》則是風水核心價值觀的理論基礎[5]。唐明邦教授在《風水文化的久遠魅力和當今價值》（2016）一文中指出風水文化在和諧社會建設中，不但可以發揮經濟效益，更能產生促進社區安定、工作順利、人際和諧的社會效益[6]。易學專家胡焱照在其論文《易學風水文化與生態文明》（2016）中，從“三才”之道、天人合一、主動作為這三個易學風水文化視角，分別闡發了尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念[7]。我國傳統的建筑風水文化包羅萬象，涉及到當今諸多學科領域，以下試從哲學內涵、科學原理、歷史文化、建筑美學四個不同維度對國內建筑風水文化研究的當代學術史作一番梳理和總結。

2對建筑風水文化哲學內涵的探討

早在上世紀80年代末90年代初，就有學者展開了對建筑風水文化哲學內涵的探索。王復昆認為“道”、“氣”、陰陽、五行、八卦等傳統哲學范疇構成了風水理論的基本要素；他肯定了天道人道相通、反映事物的普遍聯系這一風水理論的積極因素；同時也指出了傳統風水學難以徹底排除迷信的思維局限性[8]89-105。韓增祿先生在1996年發表的《中國建筑的文化內涵》一文中把傳統建筑風水文化的哲學內涵歸納為天人合一、師法自然、崇尚和諧、趨吉避兇、唯變所適五個方面，并列舉了不少典型實例予以佐證[9]。于希賢在其2010年出版的專著《人居環境與風水》中，從中西學術系統比較的視域，指出風水的理論基礎包括易經、五行生克、天人感應、建筑規劃的尚中思想和“天、地、生、人系統有機循環觀”等多方面的傳統哲學思想，與西方建筑文化分屬于兩種不同的思維方式和學術體系[10]。中國傳統建筑風水文化也如其他傳統文化一樣，蘊含著豐富的辯證法思想，無論是“形勢派”還是“理氣派”皆是如此。風水中的陰陽觀念包含著對立統一思想的萌芽，五行與天人合一觀念體現了一種用聯系的整體的觀點看待世界的樸素辯證思維。與局限于傳統話語和思維范式的古代學者議論風水不同，我國當代學者已深受唯物辯證法的熏陶，他們敏銳地發現了傳統風水文化中樸素的唯物論和辯證法因素，并以現代哲學話語予以新的闡釋和充分肯定。同時他們也清醒地認識到，由于傳統農業社會和現代工業社會在生產力水平、科技發展水平上的客觀差距，以及在歷史傳承中流派演變帶來的牽強附會，使得傳統風水文化在蘊含合理性內核的同時不可避免地披上了一層迷信的外衣。

一、古代文學課程所蘊含的哲學思想與大學生人文精神培養的關系

中國傳統思想的兩大核心是儒家和道家，儒家思想產生于先秦，經過歷朝歷代官方的提倡和自身不斷發展，成為中國傳統思想的根基；道家思想主張探索宇宙、人生真理，是古代士人精神的依托之所，這兩大思潮和來自外域的佛教信仰相融合成為中華民族心理的基石。唐朝散文家韓愈提出“文以載道”，教師的職責就是“傳道、授業、解惑”，這里的“道”即是以儒家學說為主的哲學思想。古代文學先秦文學史部分詳細介紹了百家爭鳴的學術潮流，選錄儒、道、墨、法等諸子散文，這些文章既是文學作品又是哲學著述，在欣賞這些美文的同時，也能了解諸子學說，如以天下蒼生為己任，殺身成仁、舍生取義的孔孟之儒，逍遙天地之間，與道合一的老莊哲學，表達社會底層民眾思想的墨家和農家等。先秦諸子百家奠定了中國傳統思想的根基，其后有兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學等。

講述兩漢文學就必須提及儒術獨尊的思想形式，介紹兩漢經學，魏晉南北朝文學則不能不關注玄學和佛學，唐代詩歌與當時的音樂、繪畫、社會思潮關系密切，講述宋代詩文則必然與程朱理學和禪學相聯系。雖然文學史對各時代的思想學術背景簡而述之，但從總體上來說，通過古代文學的學習，能夠使學生尤其是文科專業的學生全面系統地了解和掌握中國傳統思想的發展脈絡。中國文學前后相繼，在數千年的文學發展中，思考社會人生、感悟生命歷程是其永恒的主題。

讀屈原的《離騷》，讓人深深浸淫于對國家一往情深的熱愛之中；讀司馬遷的《史記》，讓我們對過往數千年的個體生命經歷和時間、歷史發展有了辯證的認識和思考；陶潛一聲“歸去來兮，田園將蕪胡不歸”，引得林泉激蕩，巖穴來風，千載而下令人追羨不已。李太白倜儻不群，詩歌熱情激蕩，千年而下，讀之依然能滌蕩心魂；讀杜子美之詩，我們眼前就會浮現出李唐天寶末年天子昏庸、奸佞當道，武將好大喜功，人民生活困苦不堪的圖景。先秦的詩文、兩漢的文賦、漢魏六朝五言詩、唐詩、宋詞、元曲、明清小說，無不書寫和抒發了古代士人“生年不滿百，常懷千歲憂”的深邃情懷，記載了古人對社會人生的哲學思考。

二、古代文學課程的歷史思維與大學生人文精神培養的關系

在世界四大文明古國中，唯有中國悠久的歷史被不間斷地記載，從武王滅商，秦、漢易代的經驗中，繼任的統治者無不鑒于前朝，反思歷史，形成了以史為鑒的優良傳統。古代文學課程以文學發展為主線，以“知人論世”的原則和方法分析描述，對每一時代的政治、經濟、制度、思想做了概述，在大的社會歷史背景下討論文學現象。袁行霈說：“從某種意義上說，文學史屬于史學的范疇，撰寫文學是應當具有史學的思維方式。”文學作品中的史傳散文也是歷史文獻，從《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》、《張中丞后傳》、《五代史伶官傳序》等史傳散文中，讀者在體會古文筆法的同時，也能夠更加深入細致地了解歷史文化，思考歷史發展規律。

通過古代文學史的學習，能夠讓學生了解中國歷史發展、社會風俗變遷等歷史常識，在反思歷史的過程中，提升自身的人文精神素養。在歷史長河中，個人命運融入其中，使得如江河之水奔涌而前的時間更加豐富多姿，充滿感性色彩。在古代文學史學習過程中，作者生平介紹環節，可以使學生體會多種多樣的人生狀態、情感經歷、生命抉擇，從而以古人的生命智慧充實啟發自身的心靈與智慧，培養理性精神。先秦的莊子倜儻不羈，與道合一，以他的人生實踐著物我兩忘的逍遙境界；東晉陶淵明安貧樂道，恬淡沖默，開拓了屬于古代士人的一片精神凈土；李白風流瀟灑，卓爾不群，身體力行了浪漫主義的人生情懷；杜甫憂國憂民，感念黎元蒼生，歷經艱辛，慨嘆“萬里悲秋常作客，百年多病獨登臺”，寄寓身世之悲；辛棄疾文治武功，英豪一世，一腔愛國志向盡賦予短歌慢吟中；曹雪芹閱盡人生富貴貧賤，傾注一生，鑄成紅樓一夢。