一、高中階段語文古代論說文教學中的文本細讀法應用

從古代論說文研究中可以看到，單個字所表達的內容非常的豐富和寬泛，因此思想層面會表現出含混不清的狀態，從單音節詞逐漸衍生出了一系列多音節詞，從而使語言的應用更準確。在引導學生細讀文本詞義過程中，除應當了解詞語的含義，還應當注意作者主觀層面的特別含義，即作者選詞、用詞過程中所賦予的主觀情感、含義等；作者用詞恰到好處，可以有效激發讀者充分的想象，而讀者也可發揮自己的聯想能力，對其進行適當的補充，以此來豐富其內涵。古代論說文的句子，通常是由很多個詞連綴起來的，然而句子的意思卻并非所有詞義的簡單相加。古代論說文講究的是條理性、邏輯性，教師在引導學生品讀、學習過程中，應當以字詞為基礎，重點審視句間、句章之間的相互關聯性。比如，蘇教版高中教材《逍遙游》教學過程中，文章可謂捭闔，選材非常的廣泛，令學生感到頭疼、思緒混亂。在此過程中，若能夠以小大之辯作為切入點，則問題可迎刃而解。何為“辯”？何為“小”？何為“大”？帶著問題細讀文本可知，蜩、朝菌、學鳩以及蟪蛄等為“小”，鯤、冥靈、鵬以及大椿等為“大”；所謂“辯”，即不同事物之間的區別，無論是“小”者還是“大”者，在自然界中均“有所待”，沒有絕對的自由；進而可知，自然界萬物尚且如此，人類社會也不例外。由此可以聯系到我們的現實生活，啟示我們應當擺脫身心之羈絆，追求自己想要的自由和幸福。由此可見，古代論說文的作者觀點多是一言以蔽之，教師應當引導學生以中心論點為突破口，細細地去品讀文本，這樣才能提高教學質量和效率。

二、高中階段語文古代論說文教學中的比較教學法應用

正如烏申斯基所言，比較是理解的基礎，只有通過比較才能真正的了解萬事萬物，只有通過比較才能引發思考。對于古代論說文而言，其文體橫向上的比較應當與古文中的其他文體進行對比分析，古文體除論說文外還有序跋文、雜記文、贈序文、傳狀文、書牘文以及哀祭文和碑志文等。比如，蘇教版教材中的《寡人之于國也》、《廉頗藺相如列傳》兩篇文章，可以對比閱讀。其中，《寡人之于國也》即為論說文，而《廉頗藺相如列傳》則屬于嚴格意義上的傳狀文。雖然二者所講述的故事均發生在戰國時期，但前者主要是記錄了孟子、梁惠王之間的談話，旨在宣揚“仁政”主張；而后者則講述了完璧歸趙、廉吏交歡以及澠池之會三個故事，旨在使廉頗、藺相如兩個人物形象更加的鮮明。由此可見，兩種不同的文體表現手法、寫作目的均存在這一定的差異性，因此建議引導學生采用比較的方法進行學習，這樣可以更清晰、更準確地把握住論說文的觀點、作者的態度和立場。利用比較教學法進行高中語文古代論說文教學過程中，還可以采用跨作者比較法進行教學，即作品時代、民族等沒有交集時，可通過比較作者來找到其中的相通之處。以《逍遙游》和《蘭亭集序》為例，二者在寫作內容上均對人生的思考進行了大篇幅的闡釋。其中，前者大到鯤鵬，小到塵埃，只要有所待，則必然會受限，倡導人生應當追求自由，即無所待，這樣身心才不會受到牽制。然而，這是根本無法實現的，體現了一種消極、悲觀的情緒；后者則借古人關于死生亦大矣之感慨，對人生進行思考和感悟，對人生之短暫以及世事的流逝發出惋嘆，同時也透露出本文的作者王羲之對生命的那份眷戀。

三、結語

在新課標背景下，高中古代論說文教學過程中應當不斷的創新和改進教學方法，立足實際、與時俱進，只有這樣才能提高教學質量和效率。

作者：孫慶霞 單位：江蘇阜寧中學

目前，作為面向21世紀課程的教材《文學理論教程》（童慶炳主編）是國內高等院校的一本通用教材，該教程第一編導論提出：建設具有時代精神和中國特色的當代馬克思主義文學理論。并表示本書正是在這一思想指導下，對中國古代文論的重要范疇，如比興、神思、意象、滋味、情景、意境等都有所融合吸收。   應該說，該教材在中國古代文論構建中國特色方面的努力在同類型教材中較為突出，不過，該教材是如何吸收中國古代文論內容，古代文論在該教材中的地位究竟如何？我想就這一問題，陳述一些自己的看法。   一、古代文論在《文學理論教程》建構中的作用。   1.橫向結構上，古代文論知識的全面滲透。   多年來，《文學概論》課程已形成一個相對穩定、完整的知識體系結構，包含文學本質論、文學創作論、文學作品論、文學接受論和文學發展論等。這可以稱得上是《文學概論》的表層橫向結構。國內的《文學概論》教材大都圍繞這幾個部分而展開編寫。《文學理論教程》即按此分為五編十六章。   而古代文論是古代文學理論家對文學的看法，也涉及對文學本質、文學創作、文學作品、文學接受和文學發展的種種看法，《文學理論教程》秉持建設中國特色文學理論的宗旨，有意識地在每個章節對古代文論的種種思想作了吸收。如第四章論文學的文化含義，提到了孔子的“興、觀、群、怨”；論文學的審美含義提到了曹丕的“詩賦欲麗”、“文以氣為主”，陸機的“詩緣情”，鐘嶸的“滋味”，劉勰的“情者文之經”，等等。   第十章談文學作品的文本層次，舉王弼的“言、象、意”三者關系；講意境列王昌齡《詩格》中的三境說，皎然、劉禹錫、司空圖關于意境的概念。   第十三章文學風格，談創造個性，引曹丕《典論•論文》“文以氣為主”、劉勰《文心雕龍•體性》“各師成心，其異如面”。第十六章文學批評模式，以孟子的“知人論世”解釋社會歷史批評。可以說，翻開《文學理論教程》，隨處可見古代文論話語，其目的是用以解釋印證文學理論的各個命題。古代文論因此成為了《文學理論教程》教材的有機組成部分。   從這個角度講，古代文論對于建構《文學理論教程》體系起到了不可忽視的作用。   2.縱向結構上，古代文論對于概念原理闡述的積極參與。   如果把文學本質論、文學創作論、文學作品論、文學接受論和文學發展論稱之為《文學理論教程》的表層橫向結構。《文學理論教程》實際上還存在一個深層縱向結構，即指文學理論原理得以透徹闡述的三方面內容。   第一是關于文學的基本概念、原理、范疇及相關的方法的界定與闡述，這是《文學理論教程》的主體。   第二是關于這些概念原理的歷史由來、發展軌跡。許多教材在闡述文學理論內容時，會引述或介紹中外古今文論家對于文學活動的概括和總結、觀念和思想，也即相關的中外古今文論。   第三方面內容是對中外古今文學作品的分析舉例。在《文學理論教程》縱向結構的三方面內容中，古代文論都在不同程度地發揮著作用。如在第一方面內容即概念原理界定與闡述部分，第三章論文學活動的發展的多種因素，即引用了《樂記》“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文為之音”，和劉勰《文心雕龍.時序》“文變染乎世情，興廢系乎時序”，說明文學發展與時代社會風氣的變化密切相關。這些詩論直接表達了文學活動發展中的一種代表性思想，并構成了原理的主要組成部分。   在縱向結構的第二方面內容中，古代文論所占比重更大。   教材在闡述文學的基本概念原理之后，往往會引述相關的中外古今文論，作為例證，其作用主要有二：   首先，交代清楚文學理論的來源，說明其內涵。《文學理論教程》所要建立的關于文學的概念、原理、范疇相對抽象概括，對其理論的生成過程，以及概念本身的內涵都需要適當的說明，而古代文論的印證能夠起到解釋理論本身生成原由的作用。   其次，深化理論，加深對原理的理解。對于同一個概念原理，歷代文論家都作了不同的探討，通過對不同說法的辨別理解，能確定教材中原理表達的科學與否。縱向結構的第三方面主要是指對中外古今文學作品的分析舉例。因為重心在文學作品，所以文論比重較少。   綜上，古代文論縱向結構上對于概念原理闡述有所積極參與，既直接參與了概念原理的界定闡述，又起到了對文學基本原理的印證說明作用，印證說明方面起的作用更大。這也正是古代文論在《文學理論教程》建構中的具體作用體現。   二、古代文論在《文學理論教程》建構中實際地位分析。   如上，古代文論在《文學理論教程》建構中發揮著明顯的作用。但冷靜地看，古代文論在教材體系建構中又存在著一些問題，呈現出古代文論實際地位的尷尬。   1.古代文論在教材中零散存在的方式，不能顯示古代文論的真正價值和魅力。古代文論在《文學理論教程》中所占的比重很小。從內容上說，主要偏于幾個代表性的文論家的片言只語，和他們零星的文學思想表達。這些有限的概念術語的引述，多半是蜻蜓點水，談不上系統，難以構建厚重的文論史的印象，沒有展示知識的完整與深度。   學生根本無法理解這些材料在書本中的實際意義。而且《文學理論課程》一般都在大學一年級開設，學生知識儲備相對不足，對《文學概論》教材中夾雜的古代文論家的只言片語，很難消化吸收，這些文論內容只會成為理解文學原理的障礙。#p#分頁標題#e#   2.古代文論主要以例證的形態出現，與文學理論原理缺乏積極的融合。從作用上講，作為文學理論知識的三個構成部分，最重要的應該是第一部分，即文學的基本概念、原理、范疇及相關的方法的建立。但縱觀教材五編十六章及更進一步的章節小標題，用古代文論表達的內容少之又少，即古代文論直接參與界定、闡述概念原理的部分偏少。   古代文論主要集中在第二部分，即在理論闡述之后或過程中，作為例證起到解釋文學理論來源和進一步說明理論的作用。由于缺乏必要的解釋，很多古代文論往往是闡述文學理論時的點綴，與文學理論原理缺乏積極的融合，削弱了其在課程體系建構中的力量。   三、關于更好地發揮古代文論在《文學理論教程》建構中作用的設想。   由于近一個世紀以來，我們一直在襲用西方和前蘇聯的文學理論模式，以至于中國當代文論處于可怕的失語境地。所以，如何利用好古代文論，建設中國特色的文學理論成為一個階段以來文藝理論工作者關注的話題。中國當代文學理論只有在繼承古代文論話語體系的基礎上才能真正形成民族特色，才不會在世界文論中失語。但是，如何更好地發揮古代文論在《文學理論教程》體系建構中的作用？   1.進一步發揮古代文論概念對于文學基本原理的印證解釋作用。   古代文論語匯是古代文論家們對文學創作及作品特色的總結，它們本應該有著與現代文學原理間的共同、共通之處，能夠真正起到印證解釋文學理論的作用。但是當這些文論術語分布于《文學理論教程》各個章節，則變成了散珠碎玉，零星分散，點到即止，缺乏說明問題的力量。要想真正發揮古代文論的作用，就應該對一些重要的古代文論進行解釋，揭示古代文論概念的內涵、意蘊，交代古代文論的來龍去脈，展示其與現代文學原理間的共同、共通之處，從而使古代文論真正起到解釋文學理論的作用，并成為文學概論的有機組成部分。   2.進一步發揮文論潛體系對于文學理論體系的印證作用。   中國古代文論存在著潛體系。一是個別作家的論著具有體系或潛體系，如劉勰的《文心雕龍》，分本體論、文體論、創作論、批評論四大部分，系統完備，體大思精。二是文論史上一些命題的闡述具有潛體系，如意境說經由《周易》的“圣人立象以盡意”、鐘嶸的“滋味”、皎然的“取境”、司空圖的“象外之象，景外之景”到王國維的“意境”，已從只言片語發展為有情有意有理論內涵的概念了。梳理范疇內在的演變和傳承關系，又使之自成體系，以說明甚至參與我國當代文學理論體系的建構等，對建設當代中國文論至關重要。   3.進一步將古代文論轉換為當代文學理論的重要概念原理。童慶炳說：“有不少古代文論的術語，根本不用特別‘轉化’，就直接進入現代的文論話語體系中，……古代文論與現代文論是有通約性的。因為我們的文學的現代性是中國文學的現代性，也因為我們的文學理論的轉型是中國文論的轉型，還因為現代性轉型是具有傳統文化心理的中國人在做的，它在無意識中就滲透了一些古代的傳統文化因素，這是再自然不過的事情。”①此話說得很有道理，但是目前《文學理論教程》并沒有做好這點，可能也有些古代術語已經轉化為了現代術語在使用，但是卻沒有大量地轉換。我的想法是盡量能使這些術語通過闡釋后就能夠進入當代文論的語境，成為能夠解決當代文學實際問題的“范疇”，這才是“現代轉換”。   傳統文人對文學本質、創作目的、創作主體、作品本體、讀者接受都有討論，如被朱自清稱為中國詩學開山綱領的“詩言志”，以及魏晉南北朝開始盛行的“詩言情”一直是中國文人論述中國詩歌本質的主要話語；如陸機“精鶩八極、心游萬仞”、劉勰“陶鈞文思，貴在虛靜”、李贄“童心”說等對創作主體想象與心境狀態的描述；又如從《周禮•春官》、《毛詩序》以來對賦比興的表述和解釋，到后來劉勰《文心雕龍》情采篇、煉字篇、事類篇對于文學創作手法的表達；再如鐘嶸“滋味”、司空圖“四外”說、嚴羽“妙悟”、“興趣”、王士禎“神韻’、王國維“意境”理論對于詩歌審美特質的概括，這些都是古人針對文學表達的理論觀點，和他們進行具體詩文批評時所用的話語方式。   這些皆可以轉化為文學理論的標志性概念原理，成為文學理論的重要構成。《文學理論教程》在吸納古代文論、建構教材體系方面的努力有目共睹，也取得了不小的成績。但是由于古代文論自身的特性，使得它在教材中的地位還顯尷尬，未能與當代文學理論更好地融合。因此，加強對古代文論自身意義的闡釋，驗證當論；加強對古代文論體系的整合，以驗證當代文論體系；更好地進行文論的現代轉換，以直接運用于理論的表述，值得我們繼續探討。

二十世紀的西方文論,在文學語言研究方面取得了巨大成就。從世紀初的俄國形式主義開始,直到六十年代以后的接受美學、解構主義、女權主義、新歷史主義等等,幾乎所有的文論流派,無不給文學語言問題以優先的地位和特別的關注,并且從各自的角度提出了各式各樣的問題、觀點和意見,所取得的成果也最突出、最引人注目。可以說,西方二十世紀文論是以文學語言的研究為重要標志的。   改革開放以來,我國新時期文論獲得了突飛猛進的發展。從反映論到主體論,從主體論到本體論,都曾領一時風騷。現在又有些學者大談后現代主義、后殖民主義,所謂的“后”學已在中國學術界引起了一定的反響。從二十世紀八十年代后期開始,隨著本體論文學理論和批評的倡興,文學語言研究也迅速開展起來。一時間,一些有影響的理論家和批評家都不約而同地轉向了文學語言問題的研究,以至于到九十年代中期,有些論者認為我國的文藝學、美學出現了“語言論轉向”,甚而認為這種轉向標志著我國文藝學總體范式的必然轉換[1]。無論如何,有一點可以肯定,在文體和語言的研究熱潮中,人們對文學與語言的關系以及文學語言的特性有了新的理解和認識,這種新的理解和認識必然影響到總體的文學觀念的改變,從而彌補了原有理論的缺失和不足,并為我國新時期文論的發展確立起一個新的“增長點”,其重大的理論意義和現實意義是顯而易見的,不能低估。但是,我國當前的文學語言研究也存在著一些明顯的問題。在我們看來,其中有兩個方面的問題應該引起特別注意:一是過分的西方化傾向。我國當代文學語言研究是從學習和借鑒西方的有關理論起步的,這原本是非常必要的,但是后來的發展卻更多地表現為不顧中國具體語境的機械照搬和盲目“緊跟”,這就有些不太正常了。從目前情況看,為數不少的研究者,眼睛只是盯著西方,不是“跟著說”,就是“順著說”、“重復說”。這樣的研究不能說沒有價值,但有一個致命的問題,就是缺乏自己的創造性。二是與過分西方化傾向同時并生的對本土傳統文論的忽略和遺忘。盡管已有論者再三呼吁要重視古代文論的研究,并在這方面做了大量的工作,但總的趨勢依然未得到根本的扭轉。一種根深蒂固的思想仍盤踞在某些研究者的腦子里,以為現代的、新的東西就一定是先進的、有價值的,而傳統的、舊的東西就一定是保守的、落后的。其實,這種觀點、態度本身就是一種非現代的、偏狹的、獨斷的思想方式的表現。要知道,我國當代文論如果最終不能在辯證思維的基礎上打通與古代文論的一脈相承的聯系,就不能建成有中國特色的文論。   基于以上認識,我們認為,目前的文學語言研究除了繼續深入地學習和借鑒西方現代的有關成果之外,還應該盡力拓寬理論視野,把目光伸展到中國古代文論這個極為廣大而豐饒的領域中去。   中國古代文學中,詩歌最為發達,而詩歌創作又最講究語言形式的創新和語音的抑揚頓挫,因而中國古代文論一方面強調“言志”、“宗經”、“載道”,另一方面又始終對詩歌語言問題相當重視,產生了大量的有關詩歌語言的論述,其成果無論從數量和質量上都遠遠超過了西方傳統文論。   從亞理斯多德到別林斯基,西方傳統文論都是以模仿論為基礎的。這種理論最重視的是作家的創作、作品的內容和文學的社會功能,文學語言不過是傳達作者創作意圖和作品內容的手段,是為內容服務的,居于次要的、從屬的地位。古希臘的亞里斯多德分析悲劇的構成時提到了六個要素,“語言”雖也列入其中,但排在“情節”、“性格”、“思想”等內容要素之后[2](P20-24)。可見,在亞氏的心目中,語言在文學中的地位并不高。俄國的文豪高爾基倒是說過“文學的第一要素是語言”,但在這句話之前他又附加了一段說明:“文學就是用語言來創造形象、典型和性格,用語言來反映事件、自然景物和思維過程。”[3](P294)這就是說,他是在認定了語言是內容的表達工具的前提下談語言的重要性的。他所說的語言的“第一”的位置,其實還是排在“第二”,排在內容之后。這與亞里斯多德的觀點并無實質上的差別。比較而言,在二十世紀以前的文論中,給予文學語言以較多重視的是十九世紀英國的浪漫主義詩人們。雪萊甚至說過:“較為狹義的詩則表現為語言,特別是具有韻律的語言的種種安排。”[4](P52)這種觀點盡管已具有了現代文學理論的某些特征,但依然沒有完全脫開傳統的文學語言工具論,因為浪漫主義者的總體文學觀是把詩歌看作是詩人情感的自然流露,他們最看重的是詩歌的情感內容,而不是語言。西方傳統文論既然深受以再現論和表現論為基礎的內容主義的影響,總體上把語言界定為內容的從屬要素,就不會給予它太多的重視,對它的研究也就不會太深入。可以說,在長達兩千多年的時期內,西方傳統文論在文學語言研究方面一直處于較低的水平,以至于成為它的一個越來越突出的薄弱環節,越來越嚴重地阻礙著它的進一步發展。只是到了二十世紀初,俄國形式主義的出現才徹底改觀了這種局面,促使文學語言的研究迅速興盛起來。   中國古代文論并不像西方傳統文論那樣走極端內容主義的路子,它在強調文學內容的同時,也特別重視文學的語言形式和語言技巧。先秦時代的思想家們就曾從哲學、倫理學、美學等不同的角度論及到文學語言的問題。孔子《論語•雍也》有“文質彬彬”的主張;老子《道德經》有“大言希聲”、“信言不美,美言不信”的說法;《莊子》中的《天道》篇提出了“言不盡意”、《外物》篇提出了“得意忘言”的觀點;《墨子•非命》反對“以文害用”,強調“先質而后文”;《韓非子•五蠹》認為“好辯說而不求其用,濫于文麗而不顧其功者,可亡也”;《孟子•公孫丑上》主張“知言養氣”;《荀子•非相》則斷言“凡言不合先王,不順禮義,謂之奸言;雖辯,君子不聽”。先秦諸子們的這些言論,雖然有的并不專指文學語言,但對后世的文學語言研究的影響是極為深遠的。   概而言之,中國古代的文學語言研究可歸納為五條路向:一條是由孔子開端的“文質論”。《論語•雍也》載:“子曰:質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子。”孔子認為:文采不足,文章就粗野;文采過于華麗,文章就膚淺。只有文質并茂,內容與形式統一,才是君子作文的準則。孔子的這一理論對中國古代文論的影響最大,引發的論述也最多,幾乎古代的每個有影響的文論家都談到過這個問題。#p#分頁標題#e#   如:王充的“言事增實”說,陸機的“辭達理舉”和“尚巧貴妍”說,劉勰的“情采”說,韓愈的“陳言務去”和“氣盛言宜”說,柳宗元的“文以明道”說,白居易的“尚質抑淫”說,歐陽修的“道盛文至”說,程頤的“作文害道”說,黃庭堅的“理得辭順”說,等等。“文質論”探討的是文學的語言形式與內容的關系,總的來看,重內容但又講求文采的觀點占上風。   第二條路向是以莊子的“得意忘言”和《周易》中的有關論述為發端的“言、象、意”理論。《易傳•系辭》中談到“卦象”的產生時說“書不盡言,言不盡意”、“圣人立象以盡意”。魏代的王弼在《周易略例•明象》中對《易傳》的這一理論作過系統的闡發。他認為“言、象、意”三者的關系,從發生順序上看是“言生于象,象生于意”,從表達順序上看是“象者,出意者也;言者,明象者也”,由此他得出結論說:“意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”[5](P609)這一原本是闡釋《易經》的哲學理論,被后世的文論家所吸取,用來解說詩歌中“言與象”、“象與意”的關系,從而產生了一系列有關詩歌語言特點的論述。例如陸機所說的“意不稱物,文不逮意”(《文賦》),皎然所說的“假象見意”(《詩式》),司空圖所說的“不著一字,盡得風流”(《二十四詩品》),葉夢得所說的“意與言會,言隨意遣”(《石林詩話》),嚴羽所說的“言有盡而意無窮”(《滄浪詩話》),袁宗道所說的“學其意,不必泥其字句”(《論文》),陳廷焯所說的“意在筆先,神余言外”(《白雨齋詩話》),都是這方面的有代表性的觀點。值得注意的是,中國古代文論家的上述觀點與西方“新批評”的“合混”、“復義”等理論有異曲同工之妙,也與現象學派英加登的文本結構層次論有不謀而合之處,但至少要比“新批評”和英加登早出現千年以上。   中國古代文論有關文學語言研究的第三條路向肇始于《詩大序》中的“賦、比、興”理論。《詩大序》把“賦、比、興”與“風、雅、頌”合稱為《詩經》的“六義”,是對《詩經》的一種解釋。從唐代的孔穎達開始,“賦、比、興”被理解為詩歌的三種表達方式,“賦比興者,詩文之異辭耳”,“賦比興是詩之所用”(《詩大序正義》)。以這個論點為基礎,古代文論家重視詩語的“精巧”與創造性,由此形成了古代文學語言研究中的修辭學向度。例如司馬遷從語言表達的角度盛贊屈原的《離騷》,認為它“其文約,其辭微”,“其稱文小,而其指極大,舉類邇而見義遠”(《史記•屈原賈生列傳》);揚雄對漢賦過度地鋪陳事物、雕繪辭藻提出批評,認為漢賦“極麗靡之辭,閎侈巨衍”,如“童子雕蟲篆刻”,“壯夫不為也”(《法言•吾子》);陸機比較重視文學表達的技巧和獨創性,提出詩歌創作“其會意也尚巧,其遣言也貴妍”,“選文按部,考辭就班”,“立片言而居要,乃一篇之警策”的主張(《文賦》);劉勰在《文心雕龍》的《熔裁》、《夸飾》、《比興》、《事類》、《附會》等諸多篇章中,系統地論述了詩歌所運用的各種修辭手法。特別是對“夸飾”的論述(“因夸以成狀,沿飾而得奇”),對“比興”的論述(“比者,附也”,“寫物以附意”,“興者,起也”,“依微以擬議”),對后代的影響更大。其他如何景明提出的“辭斷意屬,聯類比物”(《與司空圖論詩書》),王驥德主張的“意常則造語貴新”(《曲律•論句法》),袁宏道贊揚的“本色獨造語”(《敘小修詩》),劉大櫆強調的“論文而至于字句,則文之能事盡矣”(《論文偶記》),劉熙載推崇的“詞眼”和“極煉如不煉”(《藝概•詞曲概》),也都屬于詩歌修辭學方面的論述。   中國古代文論中的文體學理論構成了文學語言研究的第四條路向。中國古代的文體學主要是研究文體的分類及其語言風格的。這種研究最早發源于曹丕的《典論•論文》,即“夫文本同而末異,蓋奏議宜雅,書論宜理,銘誄尚實,詩賦欲麗”。隨后陸機在《文賦》中把文體分為十類,并分別指出其各自的風格特點。劉勰也在《文心雕龍•體性》中用大量篇幅專門論述了各類文章的形式和寫作特點,還從語言形式的差別著眼,把所有的文體概括為八種風格,即“一曰典雅,二曰遠奧,三曰精約,四曰顯附,五曰繁縟,六曰壯麗,七曰新奇,八曰輕靡”。其他如李嶠的《評詩格》、王昌齡的《詩格》、皎然的《詩式》、司空圖的《二十四詩品》、陳的《文則》等,都是專論文體風格的著作。在中國古代文體研究史上,南朝的蕭繹是一個值得重視的人物,他第一次以自覺的文學意識辨析了自古以來的“文筆”之爭,明確指出,“善為奏章”、“善輯疏略”的論事說理實用之文,叫做“筆”,而“至如文者,惟須綺紛披,宮徵靡曼,唇吻遒會,性情搖蕩”,即具有華美的辭藻,協調的聲律,精粹的語言,有強烈感染力的文章,才能稱為“文”(《金樓子•立言》)。這種對文學文體和文學語言特性的自覺而深入的認識,在古代文論史上是一個重大進步。   中國古代文學語言研究的第五條路向是以“聲律論”為主體的詩歌音韻學。聲律理論的開創者是南齊的沈約等人。早在沈約之前,陸機在《文賦》中已對詩歌的音樂美有所描述,他說過:“暨音聲之迭代,若五色之相宣。”沈約第一次對詩歌聲律進行了專門系統的理論探討,提出了所謂“四聲八病”說,即用“平、上、去、入”四字標四聲,并把詩歌創作中出現的使四聲不和諧的病犯總結為“平頭、上尾、蜂腰、鶴膝”。他強調指出:“一簡之內,音韻盡殊;兩句之中,輕重悉異。妙達此旨,始可言文。”(《宋書•謝靈運傳論》)沈約聲律論的提出,直接促成了五言古詩向律詩的演變,同時也開啟了詩歌語言研究的一個新領域,即詩歌音韻學。在沈約之后,宋代的李清照強調詞“別是一家”,必須“協音律”,反對“句讀不葺之詩”(《詞論》);明代的李夢陽提倡作詩要“格古,調逸,氣舒,句渾,音園,思沖,情以發之”(《潛虬山人記》);清代的沈德潛標榜格調說,提出“樂府之妙,全在繁音促節”,“詩中韻腳,如大廈之柱石,此處不牢,傾折立見”(《說詩1語》)。這幾位詩論家都對中國古代詩韻學的發展做出了重要貢獻。難能可貴的是,明代的王世貞在論述曲詞的音韻時還談到了聲律的情感意味,提出了“聲情”這一概念,并與“辭情”加以區別。他說:“凡曲,北字多而調促,促處見筋;南字少而調緩,緩處見眼。北則辭情多而聲情少,南則辭情少而聲情多。”(《曲藻》)這種“聲情”論與克來夫•貝爾提出的“有意味的形式”的理論顯然有相通之處,可以相互參照。#p#分頁標題#e#   以上的簡略敘述,難免掛一漏萬,但也足以見出,中國古代文論中有關文學語言的論述是相當豐富多彩的,所論的問題也非常廣泛和深入,有些論點也極富啟迪性,確實是一個重要的理論資源寶庫,應該盡量納入當今的文學語言研究的視野之中。當然,無庸諱言,這些論述和理論,也像中國古代文論中的其他理論一樣,帶有評點式、感受式的弱點,也受歷史的局限,其中許多內容已經不能適應或不能完全適應現時代的要求,這就需要對之進行現代性的轉換和提升。所謂現代性的轉換和提升其實就是綜合的工作,就是傳統與現代之間的溝通和整合。   所以,綜合的觀點是與徹底反傳統的觀點截然相反的,它不僅不排斥傳統,不與傳統決裂,而且還認為現代是從傳統發展而來的,現代與傳統之間有著一種不可分割的內在聯系,可以站在現代的高度上對傳統做出新的闡釋和評價,從而實現現代與傳統間的綜合。只有經過這種綜合,現代的文學語言研究才能在原有的水平上獲得深入的發展。

眾所周知，文學創作是和創作主體密不可分的，它集中表現了創作主體對客觀世界的審美體驗和認識。從古至今，創作主體在整個文學創作活動中的地位都是不容忽視的，特別是古代文論始終將對創作主體的研究置于重要位置，深入探討創作主體的德才和學識、情操和稟賦等各個因素之間的相互關系及這些因素與作家創作的關聯性與復雜性。本文集中探討的是中國古代創作主體的人品與文品的具體關系。“文德說”是中國古代作家論中的一個很有影響的命題。它的實質是說創作主體的道德修養決定文學創作成就的高低，這在文學史上確是一種帶有普遍性的文學現象，先秦開始一直為歷代文論家所重視并且不斷地加以發揮，“德”與“文”的關系隨著其內涵的發展也是在不斷地演變。

“文德說”就其源，起自先秦時期的言、德之論，它最早出自《周易•小畜》：“君子以懿文德”。這里的“文德”，不是專門針對文人而言的，不專指作者，而泛指一種美德。《禮記•表記》中說“君子恥有辭而無其德，有其德而無其行。”這既表明了德行第一、言辭第二的思想，又強調了德、行、言必須統一。雖然“文德說”在先秦并不專指文學，卻對后世文學主體論的“德”與“文”的關系發生了直接的影響。漢代王充在《論衡》的《佚文》等篇中明確地提出了“文德”的概念，他說：“《易》日：‘大人虎變其文炳，君子豹變其文蔚。’又日：‘觀乎天文，觀乎人文。’此言天人以文為觀，大人君子以文為操也。”“以文為操”，就是以禮樂規定的文飾為儀表，而這種禮樂規定的文飾是合乎道德規范的。在《書解》篇中又說到“人無文德不為圣賢”。這里將道德和文章看成一體，當然這一命題也引起了后世批評家們的爭議。

然而我們必須承認文人的感情意念通過文辭都充分表露出來了。魏晉南北朝時期，繼承“文德”之論的文論家頗多。魏文帝曹丕在《與吳質書》中提出的“觀古今文人，類不護細行，鮮能以名節自立”成了一個時期評論文人無德或少德的理論依據。劉勰的《文心雕龍》除了有很多篇目論及文德之外，還有專篇論及文人品德，其論文人德行的專文是《程器》篇，借用《尚書•周書》上的比喻，說明人材要“貴器用而兼文采”，不能象近代詞人那樣“務華棄實”，本末倒置，強調文人要注重品德的修養。南朝梁代文學家蕭統對于陶淵明的評價算是真知灼見，準確地論述了文與德的關系。陶淵明不僅詩品高潔，人品也一直為后世的人稱道，特別是他不為五斗米折腰的精神令人敬仰。因此蕭統不僅為他編文集，而且在序言中高度評價了陶淵明的文品和人品，這也是歷史上最早的高度評價陶淵明詩品和人品的論文。

唐宋時期，古文運動興起，主張“文以明道”、“文以載道”，強調政治教化的功能，因此對作家道德修養的要求更為強化。唐代的韓柳及其門人對于“文德“作了更深一層的論述。韓愈在《答李翊書》中從古文運動的角度，闡述了學習古文須以“立行”為本，而以“立言”為表。他以自己的親身經歷現身說法，說明只有“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”，進入了“處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷”的境界，達到了“取于心而注于手”的熟練程度，并且還要再修養若干時日，“然后浩乎其沛然矣”，才能寫出出色的文章。明清時代，文論家繼承并發展了韓愈等的觀點，尤以宋濂為稱首，其《文原》上下篇提出了文章的寫作要崇實務本，合義理、事功、文章為一體的主張，認為文章的成敗高下不能僅僅從文字上去下功夫、而要從根本上著手，十分強調道德修養的重要性。縱向觀察，中國古代文論家都把“文德”說作為中國古代文學主體論的重要內容，認為文品是人品的反映，只要道德修養好的人才能創作出優秀的文學作品，因此對于進行文學創作的主體而言必須要加強自身的道德修養，這樣對于“文品”的提高也有積極的意義。

中國古代文論中所出現的“文品”、“賦品”、“詩品”、“詩格”等概念，實質都是與“人品”對應而言的，以“立德”為創作主體的首要條件，古代文學創作中對創作主體德行的重視，在一定程度上反映了古代文論對主體性的深刻認識，對自身人格及創作的關系的認識。文學創作是一種復雜的社會現象，評價它的作用和價值，既不能采取絕對肯定的態度，也不能采取簡單的否定態度，而只能具體問題具體分析。文學創作的成敗顯然是多種因素相互作用的結果，但是畢竟會有一個主導因素制約著，創作主體的品格是絕不容忽視的，主體的品格在很大程度上預先規定了作品審美價值的高低，創作主體借其創作表達自己的情感、表現自己的審美情趣，因此表現主體的情志、個性、理想，始終是文學創作的基本特點之一。所以古代主體論對作家品格的重視，成為一個良好的導向，這使得作家不斷地修身養性、加強道德修養，表現自己高尚的情操，這對社會風氣的加強、文學的發展都是有積極作用的。但是過分強調“立德”的作用，而忽視創作中的特殊性，這將無疑會阻礙文學的發展，如果完全用“德”、“人品”來衡量一個人的創作成績，這也是極不公允的。因此我們必須強調創作主體既要重視道德修養，又要不斷在實際中開闊自己的學識視野、豐富自己的人生經歷、堅持不斷創作、重視創作中的文辭表達，只有將這幾者緊密結合，才有好的文章產生。

一、以“返本”式研究為基礎

生態一詞，包含有“返本”的意義，“返本”的目的是“歸真求實”。現代社會是一個工具化、金錢化的“鋼筋森林”，人及其藝術都喪失了自己的大地，成了迷途的羔羊，思想者們希望通過“生態”意識的引導，使人們能夠重返大自然，重返詩性的大地。正是在這種觀念的主導下，“原生態”才會迅速地在人們心目中構建新的“桃源”鏡象，才能越過非物質文化遺產保護的邊界，向更廣闊的學術研究領域滲透。中國古代文學理論本來就產生于過去的時代和大地上，研究它尤其需要穿越的精神，努力“返本”，尋求它的“原生態”。也就是說，古代文學理論的研究，首先要回到它所產生的社會語境和文學語境中去，簡言之，即返回原點，返回文本。正如蔡鐘翔等人主編的《中國文學理論史》緒言中所說:“要把中國文學批評史的研究提高到新的水平，關鍵還是在于完整地準確地掌握歷史唯物主義的原理。”［1］3“返本”式研究，也就是將研究立足于歷史唯物主義，強調尊重歷史的事實。返本的第一層意思是返回原點，是說研究古代文學理論，要回到研究對象所處的時間和空間。形象地說，即是返回孕育了它的“田野”。只有在研究中將研究對象返歸于它所產生的某個時空的坐標點上，才算是返回了它的原點。在這個原點上產生的多種與文學理論有關的因子，就是中國古代文學理論及其研究可持續發展的生長點，或者說是“基因”。我們知道，戰國時人不可能代漢人立言，唐人也不可能代宋人立言，即使孟子的言論中包含有“民本”的因素，也只能說是代表了他那個時代關于“民本”的認識水平，而不能說他已經有了“民主”思想。如果用后代的“民主”思想去套前人的“民本”認識，好比將桃花裝飾在梨樹的樹樁上，這種移花接木的研究就是沒有返回原點。返回原點，要能抓住產生研究對象的那個時代的信息。從官方到民間，舉凡政治、經濟、軍事、文化、科技、教育、出版、外交等方面的信息，都有可能影響文學理論的產生和形成。其中，有對古代文學理論起主要作用的社會環境、主流意識形態、重要的社會思潮、主要的思想文化背景以及文學史本身的信息，也包括那些看起來似乎是次要的信息。

首先要抓住影響文學理論的主要信息。王元化先生在1983年提出著名的“三結合”之說，其中他特別強調的是“文史哲”結合［2］，這就是抓住影響文學的“史”和“哲”的信息來研究文學。20世紀以來的文學史及批評史研究，之所以難以完全擺脫按封建王朝的方式來分期的模式，就是因為文學的發生發展，本來就不可能完全超越特定社會的歷史進程的基本模式。我們可以批評前代學者將這種研究模式化之后的弊端，但也不能完全否認這種研究方式所取得的成果。又如陳寅恪先生的《四聲三問》，將“永明聲律說”與佛經轉讀之聲進行比較，得出“永明聲律說”是由于佛教影響而產生的結論，這就是抓住佛教影響文學的信息，對“永明聲律說”產生的原因進行了一定程度的還原。羅宗強先生1986年出版的《隋唐五代文學思想史》，則是將文學理論的研究置于文學思想史的研究中，也是一種抓主要信息的“返本”式研究。還要注意那些看起來似乎是次要的信息。在進行研究時，須盡可能拓展眼光和思路，關注那些別人不太留意的地方。1986年，周策縱出版《古巫醫與六詩考》，認為“六詩”中的風、賦、比、興都和古巫的名字相同或相關聯，雅、頌和古巫的工作相關聯。這種推原的研究思維，就是沒有放過看起來可能是次要的因素。曹旭從文化傳播學的角度考察《詩品》東漸及其對日本和歌的影響，發人之所未發，同樣是在研究中跳出了常人的研究框架，采取了返回《詩品》的傳播語境，仔細求證、還原史實之后得出的研究成果。饒忠頤先生在《六朝文論摭佚》中考察魏晉文論與音樂的關系，提出了“永明聲律說”未萌芽之前，文學批評的基本理論，無不與音樂息息相關的觀點，這也是關注那些看起來似乎是次要信息的“返本”式研究。“返本”的第二層意思是返回文本，就是說研究古代文學理論，必須仔細理解理論文本的本來意思。雖然理解本身并不能做到完全符合文本原意，但努力向原意靠近仍然是研究古代文學理論文本的基礎。從字、句、段到篇章，都須仔細辨別，謹慎闡釋。字或詞，隨著時代的變遷，意義也會變遷，由本義產生諸多衍生的意義，有時甚至衍生出與原義相反的意思。在理論文本中出現的字或詞，究竟是什么意思，必須是在它那個時期的確有那個意思，才能作那樣的解釋，各種字書、辭書、類書的參照是必須的，考證、訓詁、義疏、箋釋的工作都非常必要。在這方面，清人樸學的功夫，仍然值得借鑒。朱自清先生的《詩言志辨》、郭紹虞的《滄浪詩話校釋》、楊明照的《文心雕龍校注拾遺》在這些方面做出了表率。比如關于“詩言志”的“志”，究竟是什么意思，歷來都是一個眾說紛紜的公案。聞一多先生在《詩與歌》這篇文章中，仔細分析《荀子》、《禮記》、《國語》、《左傳》等文獻中的相關表述，將“志”訓為“記錄”、“記憶”、“懷抱”［3］，突破了前人主要將“志”訓為“志意”或“懷抱”的限制，為詩在早期社會具有記事、敘事的功能找到了重要的根據，這樣的研究，就是尋求文本原意的“返本”式研究。如果不仔細、全面地研讀原文，在研究中很容易一葉障目，斷章取義，在錯誤理解文本的基礎上得出不可靠的結論。“返本”式研究不等于“復古”，“復古”是要以古代的文學理論做樣本，將現在的文學研究做成古代的樣子，或者對古人頂禮膜拜，讓古人的思想左右今人的思想。綜之，“返本”方能“歸真”，“還原”益于“求實”，這樣中國古代文學理論的研究才可能具有“可持續發展”的堅實基礎。

二、堅持“通變”的思想

所謂“通變”，是指在研究中國古代文學理論的過程中要堅持“通變”的思想，把握中國文學理論發生發展的動因，摸清它發生發展或嬗變的邏輯進程，并沿著其邏輯的進程來獲得古代文學理論研究的前瞻性，這是決定中國古代文學理論研究能否“可持續發展”的又一個關鍵環節。這就是蔡鐘翔等先生所謂的:“需要把歷史的研究方式和邏輯的研究方式統一起來，致力于揭示歷史的內在邏輯，也就是規律性。”［1］6研究中國古代文學理論的目的，不是以古證古，不是復古，而是要“古為今用”。在古今之間，哪些東西延續下來了，哪些東西可以獲得新生，哪些東西丟失了，都需要用“通變”的眼光來考察和發揚。“通變”是中國古代文學理論家從中國古典哲學中借用的術語，南朝梁劉勰的《文心雕龍》中的《通變》一篇，即是代表。劉勰在這篇文章中用“通變”思想來討論文學發展中的繼承與革新的問題，“通”即“繼承”，“變”即“革新”。僅僅如此理解仍然是不夠的，因為“通變”思想的根源還有必要再挖一挖，才能發現它的深刻性。“通變”思想源于中國古典哲學“易”學關于《易經》的討論。《周易大傳》中的《系辭》一篇，闡述的核心思想主要就是“變”、“通”和“通變”。“變”，是由“爻變”而致“變動”、“變化”之意，故《系辭》曰:“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。”“爻者，言乎變者也。”“通”，為通達之意，故《系辭》曰:“往來不窮謂之通”。如何才能通達?知變化是其前提，故《系辭》曰:“參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文;極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能于此。”“子曰:圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”知道了“通變”的道理，就能彰往察來，見微知著，使民不倦，甚至知鬼神之情狀，故《系辭》曰:“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。”#p#分頁標題#e#

曰:“《易》窮則變，變則通，通則久。”所以，哲學思想在文學思想層面的運用，使得“通變”思想不僅僅體現在文學發展的繼承與革新問題上，更在于文學理論自身的發展變化的邏輯上。繼承什么，革新什么，都受制于文學理論自身的發展變化的邏輯，這應該是“通變”一說的重要內涵。研究中國古代文學理論，需要注意“通變”思想的運用，將研究對象置于文學發生發展和嬗變的歷史進程中，觀瀾索源，知變能通，掌握它的發展脈絡，這樣才可能把握它的發生發展和嬗變的規律，為中國文學理論研究的發展方向把脈，從而獲得文學理論研究的前瞻性。具體而言，可以發現哪些概念、范疇和理論命題的生命力是長盛不衰的，因為它們在今天甚至將來，仍然可能成為學界討論的熱點。比如關于“詩言志”、“比興”的討論，關于“虛靜”范疇的發展、意境理論的討論，關于唐宋詩之爭的討論，等等，它們一直都有著較為清晰的演變過程，能夠跨越千年或數百年，說明它們的生命力是很強大的，它們在將來，仍然可能成為研究熱點。也可以發現哪些概念、范疇和理論命題在歷史上不太受重視，但是今天來看，具有獲得新生的可能性。比如孟子的“共同美感”說，在歷史上就幾乎沒有受到關注，但是現當代的文藝心理學發展起來后，“共同美感”說重獲得了它的理論生機。還有一些概念、范疇和理論命題，因為它所批評和研究的文學現象已經湮沒于文學史，可能在較長時期內都沒有得到注意，比如“八股取士”已經成為歷史，八股文的寫作也就偃旗息鼓了，人們很少注意到八股文的批評及理論。但是，隨著人們逐漸發現八股文的寫作也有可借鑒之處，對于明清以來的學人就八股文展開的批評和理論，也得到了相應的關注。如果說“返本”式研究是回到理論產生的原點，對理論的原義進行定向、靜態的考察，那么堅持“通變”思想就是要求縱向、動態地把握理論的發展變化邏輯，掌握理論發展演變的內在根據，以及它們為什么在某些時候會發生斷裂的原因。這樣才可能在“古為今用”的過程中，使古代文學理論能夠遵循自己的邏輯生長壯大，才能避免使古代文學理論淪為當代文藝學的論證素材和修飾物。在“五四”新文化運動中，由于反傳統、反封建運動進行得太激烈，文學革命的人士們沒有能夠很好地發揮“通變”思想，傳統文化與現代學術之間出現嚴重的斷裂，也使得中國文學批評史學科的創建滯后，直至20年代后期才得以初創，這就是一個教訓。我們能從傳統中借鑒多少，決定了傳統可以走多遠。我們能發現多少古代文學理論的嬗變規律，也就決定了它可持續發展的方向有多少種可能。

三、致力于“話語重建”的目標

2010年9月26—27日，“多元視野下的中國文學思想”國際學術研討會在北京師范大學隆重召開。本次會議由教育部人文社會科學重點研究基地北京師范大學文藝學研究中心、北京師范大學文學院、北京語言大學國際漢學研究所、早稻田大學國際日本文學•文化研究所共同舉辦。大會開幕式由北京師范大學文藝學研究中心主任李春青教授主持。北京師范大學校黨委副書記唐偉、北京師范大學資深教授童慶炳、北京師范大學文學院院長張健、北京語言大學國際漢學研究所所長黃卓越、早稻田大學教授高松壽夫分別為本次大會致辭。來自中國大陸、日本、瑞典、美國、韓國、新加坡、臺灣、香港等國家和地區眾多知名大學、研究機構的80多位專家、學者出席了大會并發表了論文。

一傳統文學思想研究與當代文論建構

傳統文學思想與當代文論建設的關系在理論界是一個常論常新的問題。無論是進行古代文論研究的學者還是致力于當代文論建構的學者都要對這個基本的問題做出自己的解答。在這個基本問題的視域之下，一系列的相關問題都成為學者們熱烈討論的話題：如何認識自己的傳統？如何在全球化的語境中展開文化的交流與對話？在全球化的背景之下如何為中國文學思想研究定位？與幾年前理論界熱烈討論的“理論焦慮”現象相比，此次會議出現了一批學者的研究成果，正在試圖以具體的研究成果為理論建設夯實根基，在中國文學思想研究領域發出更加堅實有力的聲音。這些研究成果當中既有對理論研究方法論的探討和反思，也有具體的個案研究；既有對基本理論問題的清理，又有開掘理論研究新視角的探索，正如主持分會場討論的程正民教授談到的感受：過去談的“多元”更多的是理論上的描述和要求，今天的“多元”則有了豐富的實踐成果。

（一）考鏡源流，彰顯傳統理論資源

北京師范大學童慶炳教授在《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》一文中以劉勰《文心雕龍》反復提出的“情”的范疇為討論對象，認為劉勰對于文學情感問題的貢獻在于他全面揭示了情感在文學創作中的運動。他指出，研究者們關注中國文學的“情”的傳統，卻忽略了中華古文論中“情觀”論，即情感的移出過程。劉勰所提出的從“物感”論到“情觀”論，恰好構成了詩人在創作中的情感全部運動。因此，研究者應對劉勰的“物以情觀”的理論以更多的關注。南開大學的盧盛江教授在《蜂腰論》一文中認為“蜂腰”應以《文鏡秘府論》的解釋為準，蜂腰為什么是病犯，是考慮到句中節奏點。永明詩人提出蜂腰，詩作又犯蜂腰，是因為聲律追求自身有矛盾，一些病犯規則從理論的提出到創作中實際運用有一個過程。中國社會科學院黨圣元教授在《唐宋類書“文部”的文獻文體學價值》一文中認為，中國古代類書尤其是唐宋類書最豐富、最集中、最系統地把中國古代文體文獻資料匯集在一起，具有“綜羅文體資料文獻”的功能。中國社會科學院杜書瀛教授在《關于“評點”》一文中認為，“評點”是中國古典文論的典型形態和主要樣式之一；通過對評點源流、理論形態特征、組成因素的清理和分析，他認為“評點”這種批評方式最切合中國人把握對象、感受對象的心理特點和思維方式。北京師范大學李壯鷹教授在論文《“選官”與“選佛”》中探討了士林與禪林的風習的交相影響，并重點論述了兩個問題：一是中唐后士人在貢舉中形成的文人集團的組織形式是受了禪家“選佛”機制的啟發，二是唐代的“秀句”、“格”、“式”等詩論著作形式也是士人選官與禪僧選佛交相影響的結果。首都師范大學左東嶺教授在《論高啟詩歌審美觀念的轉變》一文中對高啟的詩學觀念進行了考察，認為入明之后，其詩學思想發生了明顯的變化：主張格、意、趣的兼顧，表現在創作上則是臺閣詩與詠懷詩的兼顧。但由于明初嚴酷的政治環境，從而使其詩學理想與創作實踐同歸于失落。首都師范大學吳相洲教授在《“綺靡”解》中認為：陸機《文賦》中所說“綺靡”是指詩歌聲律而言；“詩緣情而綺靡”實際上承襲了儒家對詩歌的一貫看法；后世學人對“綺靡”的種種指責其實是一種誤會。北京師范大學姚愛斌副教授在《王夫之〈詩•小雅•采薇〉評語的癥候式解讀》當中認為王夫之在評語中提出的“以樂景寫哀，以哀景寫樂，倍增其哀樂”的觀點，不但與詩意不合，也有悖其本人的詩歌情景觀。忻州師范學院劉淮南教授認為《文心雕龍•原道篇》在文學理論基礎的建構和文化血脈的承接方面，仍然具有十分重要的理論價值。北京語言大學郭鵬教授在《論“邵康節體”》一文中探討了“邵康節體”作為一種特色化詩體從開始確立到流傳的過程，辨析了包括《滄浪詩話》在內的宋人詩評中所謂“邵康節體”的本來含義。安慶師范學院方錫球教授認為明代中后期，唐詩學研究出現大量論爭，最著者乃是“唐無五古”、“唐人七律第一”、“李杜優劣”等爭議。在這些論爭中，包含藝術理想范型與詩歌高潮、范型與詩歌衰落的關系，關涉“詩變”問題。

（二）理論話語資源的重新審視香港教育學院的陳國球教授在《“抒情傳統”論述與中國文學研究──以陳世驤之說為例》一文中集中探析陳世驤的中國文學史論，對“抒情傳統”的提出背景和內涵進行了重新的清理和辨析。值得關注的是，本篇論文以翔實的資料展現出陳世驤站在中西比較的角度來闡明自己觀點的文化立場，已經表現出那一代學人在面對西方文化的強勢沖擊時，重新審視自身文化傳統的自我意識和努力。他認為在當今全球化的時代，陳世驤“抒情傳統”的論斷在解釋中國文學和文化時，仍有不小的理論闡釋空間。北京師范大學王一川教授試圖激活傳統文論中的“感興”傳統，為當代文學理論的發展注入新的活力，為當代文學研究拓展闡釋空間。他認為無論是“典型”還是“意境”這些來自古典傳統的批評術語，都要回到“感興”。他提出要把感興和修辭論結合起來，即：感興修辭，以彌補中國現代文論術語缺乏的困境。中國人民大學袁濟喜教授在《從道器角度觀察中國古代文學思想的知識建構》一文中指出，中國古代文論作為中國文化的組成部分，不僅應注重其具體的理論學說，范疇命題，以及演變發展的通史，更應注重背后的精神價值的開掘與承傳。要使中國古代文論走出以古釋古的范圍，與當代文學活動相融匯，變為當代文論發展與延伸的精神資源，這種創造性的精神闡釋與承傳是一項重要的工作。#p#分頁標題#e#

中國社會科學院《文學評論》的吳子林副編審以歷史主義的精神透視、辨析了孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”和“《詩》可以興，可以群，可以怨”兩個詩學命題，提出追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是孔子詩學思想的最高旨趣；孔子的詩學思想與其說是“實用”的或“功利主義”的，毋寧說是重視自我人格修養之人生實踐的生命詩學。中國社科院彭亞非教授認為，中國文化的特征可以說是一種哲思文化，正是中國哲思文化與智慧文化特有的終極追問意識，影響了乃至決定了中國文學、中國詩學的特有本性。這一特有本性與中國文學、中國詩學的文構示意性敘事形式的結合，便形成了中國文學理念中相應的感知、意會的詩歌接受與闡釋傳統。中國傳媒大學張晶教授則從中國文論及藝術理論中發掘中國美學中的生命感及空間感。以此來重新觀照中國傳統文論中的“物色”范疇以及“氣化”思想，為我們認識中國古代文論范疇的特征打開了一個新鮮的視角。北京師范大學程正民教授認為，中國的文論研究需要有開闊的國際視野，通過國際交流，通過中西文論的比較研究，在世界文論的大背景和大格局中突顯中國文藝思想的獨特價值、地位影響。他著重介紹了巴赫金“外位性”理論對于文學研究和文化交流的重要意義。西南大學代迅教授認為中國的文論研究要擺脫以西方中心論為基礎的世界主義觀念，吸收包括中國在內的不同民族國家的跨文化資源，中國文論在異域的傳播并富于建設性地融入西方文論體系，在世界主義文論話語的建構過程中將發揮不可替代的特殊重要作用。遼寧大學的高楠教授認為，文學理論的品格在于向著文學生成，因此他提醒研究者要始終著眼于從文學經驗的維度出發來進行理論的闡發和開拓。北京師范大學毛峰教授則借鑒了傳播學的理論資源來探討中國文學思想的研究。北京語言大學的黃卓越教授在《批評史、文論史及其它》中指出，在目前所稱的“文論史”的概念中，應當關注曾經占據主導地位的“批評史”概念的獨特性，這源于批評史的概念在提出時所注入的特定內涵。由此可見，文論史的概念不僅不能全部囊括批評史的意義，而且二者之間實際上還存在著某種裂隙與緊張。通過對文論史概念的批判性反思，“理論之后”的趨勢正在逐漸形成。因此黃卓越教授將批評史、文論史兩個概念的區分作為重新理解學科史范式及其轉換的重要命題。

科學主義(或稱唯科學主義，英文為scientism)一詞自19世紀70年代出現以來，起初并無現在所包含的嘲諷、否定之意。20世紀初，隨著西方的先進器物和科學技術爭相涌入中國的潮流，科學主義來勢兇猛地進入近代學人的視野之中，至五四新文化運動，“德先生”與“賽先生”兩位先生更是彰顯出科學的無限權威，一舉成為中國文人試圖拯救中國、力挽狂瀾的兩件制勝法寶。   1915年1月，以“科學”命名的雜志在上海出版，其發刊詞稱:“科學者，縷析以會理，會歸以立例，有理有尋，可應用以正德利用厚生者也。百年以來，歐美兩洲聲明文物之盛，震鑠前古。翔厥來原，受科學之賜為多。”發刊詞從各方面論述了科學的種種效用，乃至最后得出結論:“繼茲以往，代興于神州學術之林，而為蕓蕓眾生所托命者，其唯科學乎，其唯科學乎!”“科學”一詞，成為集正確、先進、有效、光明等眾多褒義于一身的崇高詞匯，成為引領神州學術新風尚、判斷評估學術價值的利器。9年之后，吳稚暉在其擔任編輯工作的《科學周報》上又著文把“科學”再次推上崇高地位，其文稱:“科學在世界文明各國皆有萌芽。文藝復興以后，它的火焰在歐土忽熾。近百年來，更有火星迸裂，光明四射。一切學術，十九都受它的洗禮。即如言奧遠的哲學，言感情的美學，甚至瞬息萬變的心理，瑣碎糾紛的社會，都一一立在科學的舞臺上，手攜手地向前走著……歐美各國的興盛，除了科學，還能找出別的原動力嗎?”①和吳稚暉相信人類能夠通過精確、精密的科學而達到前所未有的光明場景一樣，近代學人甚至信奉有且只有科學方法才能認識包括生物的、社會的、物理的或心理的所有方面，而所有的問題都能被科學地解決。1928年，胡適甚至說過:“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的。”②科學的崇高地位，用胡適在《科學與人生觀序》中的一段話描述更恰當不過:“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命維新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”①   當“科學的”與“萬能的”二者緊密聯系在一起時，同時也意味著“科學的”很自然地就成了“絕對正確的”代名詞，而倘使某件事物被認為是“不科學的”或者“違背科學的”，那么，這種事物將很自然地被認定是逆歷史潮流的，將被予以嚴厲的批評。由是，科學成為一種高高在上的、必須頂禮膜拜的對象，科學主義也成為近代學人批判傳統、踐行新文化、創立新學術等依賴的觀念、工具和方法，并逐步成為統治社會意識的價值尺度和精神權威。   郭穎頤曾將20世紀前半葉科學的全面應用及“唯科學主義”總結為簡單的一句:“唯科學主義認為宇宙萬物的所有方面都可通過科學方法來認識。”②在提出該論斷之后，郭穎頤進而指出:“中國的唯科學論世界觀的辯護者并不總是科學家或者科學哲學家，他們是一些熱衷于用科學及其引發的價值觀念和假設來詰難、直至最終取代傳統價值主體的知識分子。這樣，唯科學主義可被看做是一種在與科學本身幾乎無關的某些方面利用學科威望的一種傾向。”③誠然，熱衷于科學主義的知識分子們，在強勢的西方先進文化面前，利用科學所強調的客觀、理性，進而去衡量傳統學術，極大地刷新了長期以來所秉持的固有認識。但同時，把科學置于“萬能”位置，使之成為衡量學術價值的不二標準，無論文學創作、文學批評、文化氣質、人生經驗等無不折服于“科學”標尺之下的唯科學主義，造成的影響明顯地表現在對西方話語的盲目推崇、篤信以及對中國傳統學術的批判等層面。學術界基本上將西方文論與“科學”畫等號，將中國文論當做“不科學”的對象，進行批判、改造、轉換;在對與“科學”標尺不吻合的中國傳統文論進行深刻“體察反省”的同時，又努力向西方文論學習、靠攏，使“不科學”的中國傳統文論話語貼近西方話語。中國傳統文論顯然在此思潮影響下受到了直接的影響。在以西方為標尺的科學主義的價值評判之下，本土文化的價值被忽略甚至被有意識地遮蔽，學界以科學之名操起時代巨斧，對中國古代文論這套傳統話語體系進行了毫不留情的削鑿和批判，中國傳統文論話語在現代轉化過程中，被迫走上了所謂“科學”的西化之路，多年的實踐證明，這條路實際上是一條中國傳統文論的衰亡之路。   本文試從兩方面論述唯科學主義對中國古代文論的戕害:一方面，唯科學主義片面性地以西方為標尺，一步步促使中國古代文論作為“元語言”的地位喪失;另一方面，我們不無遺憾地看到:現當代文學批評實踐中，批評家或者學人們無一例外地拋棄了古代文論話語，而選擇用西方理論話語來進行批評論述，甚至對中國傳統文論的研究，也必須用西方文論話語來闡釋和言說，中國古代文論僅僅成了西方文論話語言說下的“史”的材料和“死”的話語，成為完全喪失了元話語地位的在當代文壇毫無用武之地的秦磚漢瓦。   唯科學主義促發中國文論元語言地位的喪失   法國學者利奧塔在其《后現代狀態》一書中明確指出科學知識并不是知識的全部，“一般地說，知識并不限于科學，甚至不限于認識。認識是全部指示或描寫物體的陳述，不包括其他陳述，屬于認識的陳述可以用真或假判斷”，“科學則是認識的子集，它本身也由指示性陳述構成”。④科學的特征在于通過可驗證的手段來積累知識，采取概念、術語、范疇等判斷性的理性話語來展開系統性、精確性、極富邏輯思辨色彩的知識論述。但科學并非是衡量評價和認識世界的唯一方法，中國古代文論具有不同于西方理論話語形態的“異質性”特征，它是以體驗式、品味式審美為主展開的豐富的意義系統，如果使用唯科學主義的所謂“精確”、“系統”、“客觀”、“理性”等尺度去衡量中國古代文論話語，必然會陷入西方話語的泥潭之中，使中國文論喪失其元語言地位。#p#分頁標題#e#   元語言(metalanguage)本是最早產生于哲學界的一個命題，意即用來分析和描述語言的語言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黃長著等譯的《語言與語言學詞典》中認為元語言又可以稱為“純理語言”、“符號語言”，它與“對象語言”相對，指描寫和分析某種語言所使用的一種語言或符號集合。與“元語言”相類似的概念，還有“元批評”，伊格爾頓曾在其影響廣泛的《二十世紀西方文學理論》中提到:“文學批評可以成為一種‘元批評’(metacriticism):它的任務主要不是作出種種解釋性或評述性的陳述，而是后退一步去考察這些陳述的邏輯，并去分析我們作出這些陳述時是在做什么，以及應用了哪些代碼和模式等等。”從這個意義上說，任何一種文化形態下的文學批評，都有它存在和言說的語境，它的邏輯基礎、應用的代表和模式、理論依據等都是建立在相對應的文化框架之中的，只有在這種文化場域中，這種話語才是有效的、可行的。   中國古代文論是中國文學長期實踐的總結，又是指導中國文學創作與評論的元話語，在數千年的文學藝術實踐中，形成了一整套韻味獨特的理論話語系統，可以說，中國古代文論是符合中國文學自身發展特質的、行之有效的元語言。卷帙浩繁的詩話詞話、體大慮周的《文心雕龍》等著作，無不彰顯著中國文藝理論體系所具有的豐厚廣博的土壤，代表著中國文論話語長期實踐的獨特魅力。氣、骨、風、神、韻、隱秀、意境、文道、大音希聲、大象無形、味外之旨、本色、結構、草蛇灰線等傳統文論概念，正是從中國古代詩文辭賦中產生，形象鮮明地反映了文學創作的特質和文化特色。以“味”而言，鐘嶸認為“味之者無極，聞之者動心，是詩之至也”①。司空圖說“辨于味，而后可以言詩也”，好詩“近而不浮，遠而不盡”，有“味外之旨”“韻外之至”②;趙翼評杜甫之詩歌，“細意熨帖，一唱三嘆，意味悠長”③。以“味”為中心，“滋味”、“韻味”、“意味”等話語便將傳統詩歌體驗性的獨特內蘊、精神氣質展現出來。陳伯海在《民族文化與古代文論》一文中曾指出:“我們的傳統喜歡使用形象化的詞語，對事物整體作概括性的把握，而很少進行邏輯上的具體分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容詞或者‘芙蓉出水’、‘錯采縷金’、‘翡翠蘭苕’、‘碧海掣鯨’之類比喻語來評論作家的風格，用‘采采流水，蓬蓬遠春’、‘落花無言，人淡如菊’這樣的生動畫面來摹寫不同的藝術境界，用‘橫云斷嶺’、‘曲徑通幽’、‘剝繭抽絲’、‘草蛇灰線’這類成語來說明寫作的方法和技巧，而不再加以更多的解釋。即使是一些專門性的文學術語，如‘風骨’、‘滋味’、‘氣象’、‘神韻’之類，也大多是從日常生活的用語引申、移用到文藝評論上來的，所以常帶有某種程度的具象性和朦朧性。”④   對于這一點，筆者在《中國文論話語及中西文論對話》中曾有明確論述:“話語就是指一定文化思維和言說的基本范疇和規則……古代文論范疇并不是筆者所說的‘文化規則’。每一種文化、文論都有自己的規則，范疇只是話語表層的東西，而文化規則是支配范疇的深層的東西，范疇是有時代性的，而文化規則是貫穿于歷史長河之中的。”⑤中國固有的文化規則包括以“道”為核心的意義生成和話語言說方式，包括儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式等等。諸如虛實相生、以少總多、言不盡意這些話語言說方式并非埋入歷史的滾滾黃沙之中的毫無生命的遺物，它們在今天依然具有生命力與活力。然而，中國“無中生有”的意義生成方式與西方邏各斯的話語方式具有本質的不同;作為中國文化潛在規則的“意義的不可說性”，在遭遇“科學”的西方文論話語時，被唯科學主義者所依仗的“科學”評價維度逼到另類的、異端的位置之上，被視為一種非科學性的難登大雅之堂的話語體系。以科學主義元語言為支撐的西方價值標準，體現出其體系化、邏輯性和規范化、可驗證性等特征，而與之相對的，以體驗式、品位式審美為主所展開的中國文化話語，則被科學主義的標尺劃歸到“科學”的對立面上。   西方文論話語在西方文學批評發展的進程中是有效的，也具有一定的普適性，但這并不意味著必須要將其“標準”、“合法性”、“規范性”附加到作為異質文明狀態下的中國文論話語之上。也就是說，把檢驗西方文論的規則、標準的應用范圍擴大到異質性文明體系之內，以“科學與否”作為普遍性的檢驗標準，這樣的做法本身就不具有合法性。遺憾的是，現當代學界恰恰以“科學與否”作為普遍的檢驗中國文化和中國文論的標準。   20世紀，在中國走向現代的歷史過程中，西方現論話語的輸入直接帶來了中國以西學為標準的現代知識轉型，科學主義也隨之展開并得以順勢發展。科學作為一種工具理性而言，本身并不包含價值評判的含義。但是在風雨飄搖的近代社會中，在中國傳統政治、文化格局被西方先進器物、制度、思想沖擊的情況下，科學具有救亡圖存、求富自強的意識形態色彩。從嚴復對邏輯歸納法的提倡、借科學之名反對傳統，到陳獨秀把科學當成把人類從黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗”①，科學精神、科學方法的提倡使得人們很容易相信科學可以成為解決問題的有效途徑。深信科學方法無所不能的丁文江主張:“科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最簡單明了的話來概括他。”②“要求是非真偽，除去科學方法，還有什么方法?”③在這些新觀念的引導下，那些缺乏理性、不以邏輯實證為論證手段、缺乏精確分析性的知識形態，就被嚴厲的科學尺度所極力排斥，被定性為逆歷史潮流而行，中國文化原有的規則、中國具有悠久歷史傳統的文論話語也都必須要接受“科學”這把標尺的測量和檢驗，中國傳統逐漸被視為“舊的”、“封建的”、不科學的、不能適應社會發展的東西。由于科學的觀點自西而來，以科學之名來檢驗中國文化、中國文論的過程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分頁標題#e#   在中國古代傳統文論遭遇西方話語時，相當一部分學者理所當然地遵從唯科學主義的“科學”標尺，認定中國古代文論話語是不科學的，認為中國古代文論話語零碎散亂、缺乏體系性，與科學的“邏輯性”相違背。在這樣武斷地蓋棺定論后，中國古代文論顯然成了“三不理論”:不清晰、不系統、不科學。這一類的文章著述到今天仍層出不窮、不勝枚舉，茲略舉數例:《關于中國古代文論缺乏思辨理性的問題》一文開篇即提出:“中國古代文論缺乏思辨理性是一個不爭的事實……中國古代文論不從二元對立的角度去對客觀對象展開認識，亦即不熱心邏輯認識體系的建立。”④有學人又認為:“如果說對《中國古代文論》的階段性和歷史性分析是一種時間上的歷時性考察，那么，對于其理論構成的分散性和模糊性理解就是一種空間上的共時性概括。”⑤甚至還有人認為如果拒絕西方話語的話，我們便不能清楚地表達自身:“要把傳統文論范疇如風骨、韻味、氣韻、意境解釋為現代語言可以把握的理論形態，祛除其模糊性，抽象其體驗性，我們該用何種語言呢?除了西方理論話語外，我們又有何種語言可用呢?”①對古代文論妄自菲薄、生硬地拋出結論的論著還有很多，其眾口一詞的悖謬現象，不得不引人深思。中國歷史悠久的古代文學研究，雖然早已形成一套適合自身的理論、方法與文論話語方式，但時至今日，仍有不少人對中國文論話語存在誤解和非議，有些人盲目地認為中國傳統的文論話語只不過就是“風骨”、“神韻”、“比興”、“妙悟”、“意境”等讓人難以言說、難以捉摸的范疇而已。   實際上，這種偏見早已經形成共識。以“科學性”來對中國古代文論發難，已非一朝一夕，在王國維、朱光潛等著名學者的著述中就已經有關于中國古代文論缺乏科學性的論述。早在1905年，為中國文論話語開拓新途徑的王國維在其《論新學語之輸入》一文中即提出:“抑我國人之特質，實際的也，通俗的也;西洋人之特質，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足。至分類之事，則除迫于實踐之需要外，殆不欲窮究之也。”②朱光潛先生在《詩論•抗戰版序》中也提到:“中國向來只有詩話而無詩學，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，片言中肯，簡練親切，是其所長;但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統，有時偏重主觀，有時過信傳統，缺乏科學的精神和方法。詩學在中國不甚發達的原因大概不外兩種。一般詩人與讀詩人常存一種偏見，以為詩的精微奧妙可意會而不可言傳，如經科學分析，則如七寶樓臺，拆碎不成片段。其次，中國人的心理偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考，謹嚴的分析與邏輯的歸納恰是治詩學者所需要的方法。”③朱光潛先生認為中國詩話“凌亂瑣碎、不成系統，又過信傳統，缺乏科學的精神和方法”，這種分析代表了彼時學界對古代文論的主流觀點。   科學觀念的深入人心，使得近代以來的知識分子逐漸以邏輯分析的思維來審度中國傳統文論，中國傳統文論與“準確”、“客觀”、“系統”等標尺之間的差距，成為被西方文論取代的根本原因。例如:臺灣學者所提出的所謂比較文學中國學派，就是以西方文論話語取代中國文論話語為特色的。臺灣學者古添洪、陳慧樺在《比較文學的拓墾在臺灣•序》中說道:“我國文學，豐富含蓄;但對于研究文學的方法，卻缺乏系統性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學訓練的中國學者，回頭研究中國古典和近代文學，即援用西方的理論和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理論和方法，實際上暗含著西方的文學理論話語是科學主義式的文學理論話語，是“在嚴密邏輯劃分的背景之下，由分析性論證所展開的諸知識點的轉換、變異和創新均有譜系背景的有效邏輯支撐和可以大致確認的意義邊界，并顯示出明晰的推進軌跡”⑤。以科學主義話語為標準對其他國家或民族的文化進行衡量、評價時，由于西方文化的強勢話語和文化霸權地位，勢必會遮蔽相應國家或民族的文化特色。在以科學主義語言對中國文論進行評判時，中國古代文論本身所固有的系統性和本質特征會受到誤讀、歪曲，且被武斷地扣上不科學的帽子。因而，拋棄不科學的中國文論話語，就是理所當然的了:既然中國文論“缺乏系統性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學訓練的中國學者，回頭研究中國古典和近代文學，即援用西方的理論和方法”，中國文論元語言的地位，便在科學主義的神威下轟然垮塌。   唯科學主義導致中國古代文論遠離當代文學理論批評   自19世紀與20世紀之交始，中國文學便在西方文化的強烈沖擊下發生了急劇的變革，與此同時，中國文學理論也與中國文學一樣，發生了如“大河改道式”的轉折。五四時期在高呼“打倒孔家店”的口號中、對傳統文化徹底否定的同時，也主動告別了傳統文論，轉而別求科學的新聲于異邦。現當代文論與傳統之間出現了巨大的裂痕。恰逢與此期間，西方的文學理論被大規模地引進介紹到中國，在中國文壇尚未來得及從白話文、新文學創作實踐中總結出一套適合時代變化、文學發展需要的文論話語規則之時，西方種種文學理論就被“拿來”牢牢控制了中國的文壇。時隔一個世紀之后，即使是在文化多元化逐漸展露端倪的當代，在中國當代的文學創作、文學批評中，人們還是習慣于使用“浪漫主義”、“象征主義”、“結構主義”、“解構主義”、“女權主義”等各種“洋主義”來引領當下的文壇、操控時下理論界的話語傾向。只要稍稍關注當代作家們的創作感言、稍稍翻閱《當代文壇》、《當代作家評論》、《小說評論》等雜志，我們便不難發現中國自身的文論話語早已被遺忘在“當代”這個詞匯所蘊涵的絕大多數語境之外，已布滿灰塵的中國古代文論，像過氣的古董一樣被拋置到了文人學者的書桌之外，成為毫無用武之地的秦磚漢瓦。#p#分頁標題#e#   中國現當代文論界，很多人愿意去迎合、親近西方文論那套話語。讓我們看看幾段似乎以較為公正的態度對古代文論的評論:“回眸20世紀中國文論史現代化的進程，幾點明顯的事實和教訓是應當承認的。首先，中國古典文論的直覺式、感悟式特征雖有它的長處，但在西方邏輯嚴密、體系周詳、析理深入的理性思維成果面前，畢竟顯得零碎、古樸，并且缺少現代針對性和理論涵蓋力。詩論雖然還算發達，但小說和戲劇理論就發育不夠充分了;對文言文尚能適應，而對中國現代文學已經很難駕馭。總體上看，它已是一種相對陳舊的理論形式。”①“西方文論特別是西方現代文論提供了方法論操作系統，中國古代文論多為印象式的個人感悟，沒有提供文學批評的方法程序。因此，西方文論更適合解釋中國現代文學……人們之所以愿意以西方的理論來分析文學現象，西方文論的思辨性和深刻性是重要原因。但在中國古代就很難找到像西方現代文論那樣深刻的分析文學現象的理論。”②此文作者更是以“我們談文學語言時，西方的能指、所指、延異、補替等概念會出現，當我們談文藝心理時，弗洛伊德、榮格、拉康等人都會出現”為依據，認為西方文論是最好的理論模式。學界普遍的這種對古代文論的漠視、輕視，極具代表性地反映了當代學人任“西方理論”為親、對中國古代文論嚴重不認同的殘酷現實。   不少學者看到了這樣的現象:“中國文論在面對西方文論的時候，就往往被指稱為是沒有理性的，全是斷章殘篇;即使有理論，也沒有西方詩學那樣有規模、成氣候，具有非常普遍的實用性特征。因此，沒有理論體系的中國文論是不科學的，是不可把握的‘玄學’。因為所謂的‘妙悟’、‘目擊道存’，還有‘道可道，非常道’這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。”③童慶炳先生在當代文學理論新形態建設的過程中不無憂慮地表達了唯科學主義在當下的影響勢力:“今天仍然有許多學者認為西方文論是‘先進’的、‘科學’的，而中國古代文論則是‘落后’的、‘非科學’的，于是在建設中國當代文學理論新形態的過程中，熱烈擁抱西方文論，尤其是當代西方文論，而對于中國古代文論則棄之如敝屣，不屑一顧。”④對于現當代學人為什么會產生這種親外而疏內的態度，童慶炳先生認為“其重要原因就在于這些學者誤以為西方文論的價值是‘人’與‘自然’的，考察的是規律，構成了真理;而中國古代文論的價值根據僅僅是政治‘教化’，不考察規律，當然也就缺乏真理性可言。”①于是，在現實操作中，人們更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”來談論詩歌;更愿意用闡釋學、接受美學的理論話語模式來品評詩歌，而放棄用“詩無達詁”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜書瀛、錢競主編的《中國20世紀文藝學學術史》中對這一點極有見的:“西方現代文化思潮從一開始就是中國現代性新啟蒙的重要理論資源和話語參照……中國知識分子、特別是人文知識分子在新時期國門打開之初，便急切地翹首西盼，現代西方的哲學觀念、科學方法及文論成果隨之源源不斷地涌流而至。它們對于中國傳統文論觀念和方法的沖擊是強烈和全方位的……新觀念與新方法的輸入以‘熱潮’的大轟大嗡的方式，暴露了新時期之初中國文論的急功近利和非學術的浮躁，以及中國文論家對于新知識的焦渴和由此帶來的矯枉過正的極端色彩。”②   但這些新涌入的話語如何與中國的實際相結合呢?對于文學批評來說，當西方的時髦話語涌入時，如果不結合中國文學特質，盲目使用西方文論話語，勢必齟齬難入，中國學者習慣套用西方理論，并將其視為放之四海而皆準的公理，殊不知如果不把西方理論與中國現實的文化土壤相結合而盲目地套用，是會出現問題的。我們在引進西方理論的時候，不應該把它當做絕對的科學真理，而應該注意它的異質性。就連西方學者對中國現當代學者一味崇尚西方的科學話語的現狀也提出了不同看法:法國學者弗朗索瓦•于連(FrancoisJullien)對劉若愚和錢鐘書先生的批評，正是看到了這個問題。1996年，于連在一次訪談錄中指出:錢鐘書比較研究的致命要害，即把“比較”視為了“類比”，認為比較在于追求意義的近似，甚至是一味地與西方話語求“同”。于連說:“我很敬佩他，他學識淵博，對中國傳統了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比較方法是一種近似法，一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大。在這個問題上我提到過劉若愚，在我的博士論文的前言里與他拉開了距離，我認為他出發點錯了，他試圖用一種典型的西方模式考察中國詩學，這種方法得出的結果沒有什么價值。”③   劉若愚在《中國的文學理論》中用改造過的艾布拉姆斯四要素理論自創的雙向循環圓形理論來闡釋中國文學理論，割裂了中國文學理論的完整體系。劉若愚的《中國的文學理論》首要的根本失誤，就是將中國完整的文學理論的“雞蛋”打破，倒在依據西方理論改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于連所批評:劉若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，這個框架對中國不適用”。因為以西方話語為準則的求同式研究必然導致中國文論“異質性的失落”，忽略不同文明間文學現象的異質性，極大影響到平行研究的學術價值。于連認為，西方科學概念模式標準化，“這是一個要害問題，我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這使得中國人無法讀懂中國文化，日本人無法讀懂日本文化，因為一切都被重新結構了。中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中，引發思考的往往是詞與詞之間的相關性、對稱性、網絡性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國思想的精華就丟掉了”④。   一味地尊崇“科學的”西方文論，而忽略中國文學與文論的異質性，甚至會引起學術笑話。臺灣學者顏元叔曾運用弗洛伊德理論分析李商隱的《無題》，認為“蠟炬成灰淚始干”一句中的“蠟炬”為性象征，這便鬧出了學術笑話。中國文學自有中國文學的精神，篤信西方文論話語而不考慮中國自身的現實土壤，以西方文論所謂科學的標準為框架來硬套中國文學與文論，勢必會產生價值判斷的扭曲。正如葉維廉先生所指出的:“我們古典文學中沒有相同于西方的浪漫主義運動……當我們用浪漫主義的范疇來討論李白或屈原時，我們不能只說因為屈原是一個悲劇人物，一個被放逐者，無法在俗世上完成他的欲望，所以在夢中、幻景中、獨游中找尋安慰，他便是一個道道地地的浪漫主義者。這種做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一個系統的全部。”①#p#分頁標題#e#   實際上，在百余年的現代文論發展過程中，我們并不乏那些扎根于文化發展現實、把中國古代文論話語轉化到現代文論話語中的學者。童慶炳先生曾著文細數了這些作出艱苦卓絕的努力、取得了不少成果的學者們，他以王國維、魯迅、郭沫若、朱光潛、宗白華、錢鐘書、王朝聞、王元化等人的觀念為證，認為這些學者所提出的觀念都進入了現代文論的話語中:“王國維從古代文論中提煉出來的‘境界說’‘出入說’，魯迅提煉出來的‘白描說’‘知人論世說’‘形神說’‘文人相輕說’，郭沫若提煉出詩、歌、舞‘同出一源說’‘陽剛說’‘推敲說’，朱光潛提煉出來的‘不即不離說’，宗白華提煉出來的意境的‘靈境說’‘虛實相生說’，錢鐘書提煉出來的‘詩可以怨說’‘窮而后工說’，王朝聞提煉出‘以一當十說’，王元化提煉出來的‘心物交融說’‘雜而不越說’等。”②誠然，這些學者在西方思想的沖擊下，致力于重建自身的文論話語，他們適時汲取東西方文論養分來澆灌自己的園地，為在傳統話語系統的發掘中探尋中國文論話語的當代有效性作出了卓越的貢獻。   德國闡釋學大師加達默爾曾有過如下言論:“傳統按其本質就是保存(Bewahrung)，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理想活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”③若使中國文論擺脫西方文論話語的重重擠壓、重新綻放魅力，其有效途徑之一便在于要激活中國文論的原始生命力，挖掘并認真審視自己的傳統，尋找不同于西方文論的“非西方話語”或“詩性話語”，同時吸收西方文論，積極化人為己，為我所用。郭紹虞先生說過這樣一種觀點:“我總覺得:所謂現實主義和形式主義、唯物主義和唯心主義這些術語，在中國古代的用語中間是很難找到這樣絕對化的詞匯的……這些術語并不是完全適合的帽子。”④這種從西方文論角度審視自身的做法值得我們深思，這種中西文論互補互識對話的有效嘗試，不僅可以更加深入地理解對方，也可以讓我們深入地理解自己。   重新認識文論傳承是當今學界最迫切的課題。我們主張立足于中國當代文學創作的實際情況，以中國古代文論話語為基礎來建構當代文學理論批評話語，當務之急是必須認識到唯科學主義泛濫之弊，祛除唯科學主義之弊，樹立文化自信，倡導文化自覺，以中國數千年的歷史所凝練出的藝術精神和文化規則為基礎，恢復中國文論話語的元語言地位，在吸納中外人類文明的基礎上，建立具有中國特色的、能夠有效指導中國文學創作和批評的當代文學批評話語規則及方法論體系。雖然“路漫漫其修遠兮”，但路總是人走出來的，當代中國學者必須要有這個文化自信。

文學現實與西方理論范式在近年來不斷變化，在變化中總結、反思乃至于提出問題成為中國文學理論界的當務之急。同時，“后理論”時代文學理論研究與文論教學在新語境和新挑戰下也需要重新被思考。為總結與反思近年來中國文學理論研究與文論教學方面的成果和經驗，加強學界的交流與合作，推動相關領域的研究，復旦大學中文系與上海師范大學人文學院聯合籌辦的“文學理論的創新與文論教學”學術研討會于2011年11月18日至21日在復旦大學隆重召開。會議由復旦大學中文系教授朱立元主持，南京大學中文系教授周憲發來賀電，復旦大學中文系張德興教授、上海師范大學人文學院教授楊文虎及陜西師范大學文學院李西建教授分別致辭。來自全國各大高校及《文學評論》、《文藝爭鳴》、《探索與爭鳴》等學術機構的130余位文論界專家學者圍繞文學理論與文論教學的創新、古典文論的現代價值、信息時代文論教學的困境與出路、文學理論的前景與展望等多個議題展開了熱烈的學術討論。   一、中國當前的文論建設的策略   文藝學的知識生產是今年中國文論界學人的普遍理論訴求，而如何構建中國當代的文學理論則是其中的關鍵問題。朱立元教授從四個方面簡明扼要地闡述了他對當前文藝學建設的新想法。第一，文藝學的哲學基礎應從單純的認識論轉向馬克思主義以實踐為核心的存在論（本體論）。文藝學應當在馬克思主義以實踐為核心的存在論思路下，從文學作為人的一種基本存在方式和基本人生實踐的高度，從文學活動區別于其他藝術和審美活動的基本存在方式的角度，對從作者的文學創作到讀者的文學閱讀（接受）活動，重新進行創造性的闡釋。第二，文藝學研究的思維路向應當從尋求固定不變的文學本質的現成論轉向動態建構的生成論。第三，文藝學應當從二元對立（包括主客二分）的思維模式中超越出來，走向真正的辯證思維。第四，很有必要從馬克思主義的人學理論（以人為本）出發重新認識“文學是人學”命題的生命力和現實意義。朱教授認為從以人為本的人學理論出發重新認識錢谷融提出的“文學是人學”命題，就會發現它對于深入探討文學的本質問題，不但與其他探討并不矛盾，而且可能更貼近文學的本質特征和多種功能，可能揭示一些過去被忽視乃至遮蔽的重要東西。王元驤教授指出文學研究的三種模式：規范性的、描述性的、反思性的，它們分別對應為固定、經驗、批判。他分析了三種模式的形成、流行范圍、本質以及三種模式間的區別和優劣所在。對于文藝學的選擇，他認為文學批評是描述性，文學理論是反思性，文學史則是規范性的。高建平教授談到“理論的理論品格與接地性”問題。他說當論的危機是“理論多了，問題喪失了”。高教授呼吁討論問題應從問題而不是從“主義”出發，問題是理論的生長點。不要把理論當做時文的寫作，話題應該迎接社會的挑戰，理論不是智力游戲，接地性不能成為取消理論的借口，面對實際問題，它應為理論提供了契機。周憲教授在提交的論文《文學理論范式：現代和后現代的轉換》中指出：現代和后現代是20世紀文學理論發展出的兩種范式，它們在一系列文學理論的基本問題上有所沖突，并形成了對立的理論立場和價值觀。通過轉變中九個最重要的基本問題的分析，周教授認為反思其紛爭、考量其嬗變，對于文論建設來說，重要的不是去評判優劣高下，而是要思考如何超越兩者的對立而達致新的理論建構，“找出文學理論未來發展的路向”。李西建教授立足“后理論”的文化語境，探討其在“知識面貌、知識范式與理論表征”上對文論知識圖景將產生的影響，李教授認可伊格爾頓所言的文學應“重新置于一般文化生產的領域”，但它需要“自己的符號學”，這是文論知識生產應堅持的基本方向之一。顧祖釗教授則認為中國文論經歷了“全盤西化”、“西方文論中國化”的階段，現正走向“中西融合”的新階段，目前已為“新階段”做好了理論準備。他強調未來的文藝理論一定要走“中西融合”的路徑，這很有可能是中國現代文論三部曲中最為輝煌的樂章，文化詩學很可能就是中國文學理論未來的形態。張偉教授的論文也認為綜合應該成為文藝學創新的方向。   陸揚教授就“日常生活審美化”這一學界熱點指出了諸多耐人尋味又值得反思的知識生產問題。他指出該問題具有“地道的中國本土化的話語形態”，又“有直接的西方理論資源”。陸教授考察了它的直接理論來源——韋爾施的《重構美學》，該問題在韋爾施看來是“淺表的”、“荒唐透頂的”、“叫人無可奈何的”。“有意思的是”，到了中國美學語境，韋爾施反過來卻成了“鼓吹日常生活審美化的有力佐證”。陸教授指出成為學術熱點是因為它涉及了意識形態和文化霸權的敏感問題而“招致了憤怒”。但更重要的是韋爾施強調的認知層面的“審美化”偏偏給中國學界忽略了。他感慨地說，日常生活審美化“是意味深長的。至少，它意味著美學不必在形跡可疑的日常生活審美化之中隨波逐流，相反，美學的哲學本位，其在日常生活和認識論雙重層面上的崇高和超越追求的闡釋，將是可以證明大有作為的”。劉俐俐教授從重讀錢鐘書《七綴集》獲得的啟發談起，她認為文學現象是有價值的文學研究選題得以產生的豐富資源，也是文論教學的資源。同時，文學現象具有衍生功能，可將相類似或者相反現象聯系起來比對，發現異同。文學現象的意義還在于它的復雜性，往往需要研究者改變文學觀念和研究視野才能對之說清楚，這就間接促進了文學思想的拓展和更新。宋偉教授在提交的會議論文中認為：“只有破解傳統的本體論思維方式，清洗傳統形而上學的理論模式，文學理論的重構重寫才可能會有一個新的開始和展開。”張榮翼教授的論文從身份、轉向、媒體、對話和語境五方面梳理了文學研究的問題意識的思維模板，這對于問題意識的形成具有借鑒的意義。張永剛教授認為當代文學理論與實踐的基本關系必須超越感受和信念的常識層面，在理論內部進行探討才能深入認識。王蘇生教授主張應從問題意識、批判精神和本體思考入手，最終才能達到本土化、民族化、中國特色的獨創文學理論的建立。劉慧姝則揭示了存在論對學科建構的積極意義。程鎮海認為從當前現實和實踐出發，借鑒西方，兼顧傳統的“再生性”。#p#分頁標題#e#   二、古典文論的現代闡釋與價值   發掘中國古典美學與文論的現代價值以及闡釋其當代意義，也是此次會議學者們所普遍思考的一個理論問題。許建平教授從甲骨文的意象思維說起，談了本土意象思維的諸多方面及本民族意象敘事特性和風格。吳子林從孔子“游于藝”、“依于仁”、“據于德”和“志于道”的過程探討了孔子之“學”的思想，進而由此論及人的人文化、社會化、個體化的完成，并超越“人倫日用”之生活世界，“上達”超驗的形上領域。由為“人”到為“己”再到為“道”，人性得以全面發展，并最終實現了自我的創造性轉化。程勇從儒家思想出發考察其對文藝審美的制度建設的可能性路向。孟慶麗對道家的“善行無轍跡”理論進行了美學闡釋。張艷艷關注了莊子以氣構生的身體觀念與中古通感審美體驗存在的勾連關系，由此認為通感體驗的特性不僅在五官感官的互通，其本質應在超越具體感官層面的生命一體融通。張節末教授提交的論文從《詩經》比興循環解釋現象探究了“興”起源的比類傳統。李昌舒論述生活禪的主要特點及其美學意蘊，著重探討“境”這一范疇，并嘗試從生活禪的角度解讀“境”進入美學范疇的原因所在。朱志榮教授闡釋了他最近對《滄浪詩話》詩歌語言觀的最新成果。朱教授認為應重視詩歌語言中的語音、音韻問題，應正確看待嚴羽認同前人論述與自我標榜問題（獨創性問題），應仔細辨析嚴羽所面對的詩歌及看法問題。他也提及了做學問所遇到的困難、解決的辦法及學術中品格的重要。劉凱對境界概念進行了多維探察，凸顯其在傳統思想中的價值及意義，同時展開了對境界美學內涵的思考及揭示出其整體性意義空間。   朱存明教授提交的論文認為老子的生態觀對于處理人與自然、人與社會、人自身的關系提供了有益的借鑒，為新的美學創造提供了有益的成分。他在生態美學的視野下評價老子體現的生態觀，探索其在中國當代文化發展與建設中的意義。劉毅青的論文嘗試從海外漢學家的中國文論研究的比較方法出發，探討對我們的啟示，他認為中國文論若要確立自我身份，最終還是必須以自身的歷史文化經驗為資源，探索人類生存的共同課題。黃鍵指出從中國傳統文化體系中“發現與體認其中的審美價值”以抗拒現代工具價值體系的策略必須克服獨斷論思維，以新的方式處理與工具體系的關系，中國文化傳統才能為文化與社會的現展作出貢獻。祁志祥提出了如何把古代文論思想內涵上的潛體系用合理的敘述結構展現出來，并揭示其諸環節之間的邏輯聯系，建構具有民族特色的文學理論體系的重大課題。他以個人主持并獨立完成的“十一五”國家級指南類高教教材《中國古代文學理論》所精心篩選的幾十個古代文論重要范疇、命題為起點，論述了建構表現主義民族文論體系的方法。   三、困境、出路與方法：對當前文論教學的反思   王元驤教授認為當前文論界存在的突出問題是理論研究脫離實際，不是從現狀出發而是盲目追求西方，缺乏人文精神，思維能力的弱化是目前的突出問題。郭世軒思考了后現代語境下地方高師文論課教學的四大困境：師生間信息源不對稱與價值坐標不統一，課堂內外的熱難點不同步，感性理性的雙向追求不協調。他認為解決的策略是：矯正信息源，兼容多視角，實現信息同源化；深挖經典內涵，劃分層次性，建立多元化文化經典；擴大文化視野，關注熱點，重新調整知識建構化；重視感性價值，確立新理性，確保感性理性協調化。張文杰認為文論教學的困境在于學生興趣和積極性不高、文論課的價值受到質疑、市場功利主義影響、影視圖像文化的沖擊和對理論的漠視，出路在于文論自身的不斷創新和闡釋運用、學科配置的互滲以及直觀性教學的探索。梁曉萍認為教材的本質主義傾向，電子媒介下文學的復雜性超出了文論的解釋范圍，90后經典文本閱讀體驗和理解的缺失，西方文論的“隔”和古代文論的遮蔽共同造成了教學的困境，她認為解決此等困境：教材要踐行反本質主義思維，從文學實際出發探尋文學內在規律，體悟文學相對穩定的東西。喬東義看到了當今學生文化素養的不足，他認為出路不僅在于要加強文學教育，更重要的是加強以“五經”為代表的經典文學文獻方面的修養。李丹發現學士畢業論文中存在的主題不清、主次不分、觀點不明、理論與材料脫節等問題，她認為出路在于設置《文學批評》為必修課。張冬梅指出文論教學的問題是難度大、灌輸教育、教學效果不理想，她認為出路在于建構主義理論的借鑒意義。葛紅兵教授則從創意寫作的角度提出文化創意產業“產業化”發展與高校對口專業教學尤其是中文及文藝學教育教學模式存在的多方面問題，他認為創意寫作可先從文藝學內部改革，讓其承擔中文創意寫作系統的孵化器：文藝學應成為高校中文教育教學改革的促進器，用創作論研究、創作論教育教學改革來帶動中文創意寫作系統的創生。   在了解困境、提出出路之后，就面臨另一個問題，即文論教學中創新人才培養的方法問題。對此，張玉能教授提出了在西方文論中進行研究型教學的策略。他認為研究型教學的核心是培養學生的元典精神、質疑精神、創新精神，教會學生研究的方法。應以經典原著為根據，梳理關鍵問題，分析問題轉換，分清各流派利弊得失，審視西方文論解決中國文藝問題的可行性和適應性，鼓勵學生把西方文論作為建構中國特色當代文論的參照系，做到“洋為中用”，發展中國當代文論。楊文虎教授同樣強調創造對于文論要存在和發展的必要與迫切。他認為，要有新人的加入和承繼，對理論遺產保持開放態度，要對“人類共同的價值”和某些“不變的東西”加以關注，要“保衛文學的夢，闡發文學之夢的內涵”，要面對和解釋新現象和問題，關注社會文化精神，然后再回到閱讀和思考。之外還應對形而上關心和思索，這樣文論才能為“創造一種新人類的可能性而做出貢獻”。劉旭光教授在分析了文藝理論能夠得到什么、應當做什么、可以希望什么以及怎么教之后，認為文論在后現代語境下的使命不是關于文學規律與本質的探討，而是關于立場與理想的表達，它是對文學活動的反思與研究，它關注文學活動內部的變化，追問變化的意義。陸揚教授從德法大學建設的實際尤其是法國巴黎高師全球招生制度側重對學生思維能力考察的變化角度談了對文論教學的看法。#p#分頁標題#e#   四、學科、創新與西方文論   方克強教授就文藝學與文化研究的關系在“后理論”的新基點上重申了學科立場。他重申文藝學的學科反思是學科本位的彰顯，是社會發展趨勢，更是文學自身運動的結果。后現代為文化研究涉足和覆蓋文藝學領域提供了合法性。但如果棄文學而趨文化，跨學科甚或改變學科邊界，就會出現“捍衛學科獨立性的生存本能”。對于文化研究的崛起，他認為這與高等教育的大眾化、普及化過程“大致重合”。在“后理論”時期，重返學科本位和文學焦點是可以期待的。徐妍認為當下文學批評正置身于“知識生產”的模式化時代。批評者失去了批評意識和基本判斷，批評陷入尷尬且異常虛空。要改變這種狀況，必須回返到“審美基點”探尋新媒體背景下文學的新質，考察文學的外部關聯，進而重建審美批評新秩序。   在理論的創新方面，蘇宏斌教授對身體何以能夠寫作發表了自己的看法。他說，身體不是寫作的對象而是主體，不是主張作家要“寫身體”而是要用身體寫作。真正的身體寫作主張的是身體而不是心靈為創作的主體。身體是一種靈化的肉，它與世界之間的交流構成了創作經驗的前提。創作的基礎是身體與世界之間的存在性交流。正是通過這種交流，世界對人來說才變得生動。交流中產生的感受和體驗，構成了創作所要表達的意蘊。劉鋒杰教授扼要地評判了學界重建文學政治維度的四種可能性策略：反本質主義與本質主義的合流共同解構審美論將文學引向政治之維；通過重新界定政治實施文學與政治的結合、語境論與關系論的同構，反消費主義成為訴求前提。劉教授主張重建文學的政治維度，應在文學審美性的指導下來理解這個政治維度的建構，以期能夠既堅持文學的審美本質，同時又含蘊充分的政治意識。趙靜蓉談了記憶轉向與文學理論研究的新思路，她強調記憶的重要性以及對文學理論研究的意義，指出文論界對歷史與文學關系的忽略，認為探討理論生成比站在理論的結果更重要。朱生堅以“泛政治化”為題，期望澄清“文學性”的本來面目。寇鵬程考察了“十七年”文學批評中“歪曲”話語的邏輯，并指出主觀臆想性、政治集權性與主觀惡意性，是“衍生出的三駕馬車。湯擁華以喬納森•卡勒文學理論觀的調整為參照思考了“理論如何更好地服務文學”的問題。肖偉勝的論文追溯了圖像的譜系及其與視覺文化研究的關系，傅其林的論文探討了喜劇的異質性存在及其哲學意義，曹謙認為朱光潛詩學與存在主義美學具有一定的互文性。李濤重溫了赫拉普欽科的創作個性研究。   在西方文論方面，張旭曙辨析了形式范疇之本性，他詳細考察了形式范疇的形成、特點、意義及品格等，他認為形式范疇的“恰切定性應當為既是元范疇又不是元范疇。形式是型塑、彰顯西方文化精神特質（兩個世界、本質之學、主客兩分、因果目的、精密分析等）的宿根性因素之一”。趙建軍論述了后現代語義的邏輯基礎、關鍵問題及對未來的語義穿越問題。劉曉麗認為理論的誤用是造成文學批評遠離文學作品現象的原因之一，它產生的各種批評危害的不僅是作品，還降低了理論的品質。詹冬華認為西方“哲性批評”的原創性和輻射力值得深思，應將理論儲備化約為整體經驗，不斷提升人類的精神境界。劉陽闡釋了存在主義與中國文學的批判性融合的可能途徑。王輕鴻強調信息科學在知識、思想、哲學層面對于文學研究轉型的意義和價值。張瑜通過對“實踐轉向”的轉向的考察和比較，試圖呈現當代文學觀念的發展脈搏。賈瑋借助巴特“文本”概念變化的悖論，思考了文學理論的創新問題。仲紅衛發現新型大眾讀物的出現不僅催生了知識分子的現代轉型，同時建構了初步的“文學公共領域”，并引領了“現代化”歷程。   本次會議加強了交流、密切了合作，通過對經驗的總結、問題的提出與反思、學科理論的探索，相信它一定會對今后中國文論研究和教學產生積極而深遠地影響，這也是與會學者們所期待的。